紀(jì) 逗

(黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，哈爾濱150080)

本雅明的歷史哲學(xué)思想對馬克思唯物史觀的回應(yīng)

紀(jì) 逗

(黑龍江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，哈爾濱150080)

在社會主義實踐中，東歐劇變、蘇聯(lián)解體，使馬克思的社會歷史理論面臨巨大的挑戰(zhàn)。生活在20世紀(jì)嚴(yán)峻的政治形勢下的本雅明對于人類歷史和時間本質(zhì)的思考，為我們這個時代繼承馬克思的文本，回應(yīng)馬克思的歷史解放諾言，為馬克思主義向何處去的疑問，提供了一種重要的理論視角和理論資源。

本雅明;歷史哲學(xué);唯物史觀;馬克思;彌賽亞

在世界政治實踐中，東歐劇變、蘇聯(lián)解體使社會主義運動處于低潮，資本邏輯在世界處于強勢地位;在理論上，自由資本主義把社會主義運動的低潮看成是共產(chǎn)主義的終結(jié)，斷定政治和歷史已經(jīng)終結(jié)，資本主義的自由民主制度被視為人類社會最后、最理想的組織形式。用美國政治理論家弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)的話說，就是這種歷史中根本的原則和制度已經(jīng)無法進一步發(fā)展，因為所有真正重大的問題已經(jīng)得到解決。亞歷山大·柯耶夫在他的著作中斷言，當(dāng)代資本主義已經(jīng)克服了在19世紀(jì)所面臨的重大社會矛盾，通過全球化削弱了民族國家對它的控制，確立了全球資本流動的秩序，他相信人類歷史將面臨最后的終結(jié)。

自由主義者福山等人的“歷史終結(jié)論”對馬克思的社會歷史理論提出了巨大的挑戰(zhàn)，到底什么是人的歷史目的和理想這個歷史之謎，再一次成為人類不得不面對的問題。

一、“馬克思主義向何處去”的疑問

冷戰(zhàn)結(jié)束之后，“歷史終結(jié)論”成為國際政治領(lǐng)域一個炙手可熱的話題，福山的文章《歷史的終結(jié)?》在全球范圍內(nèi)引起了人們的關(guān)注和討論。福山進一步在其頗受爭議的著作《歷史的終結(jié)和最后的人》中，從理論上論證了資本主義自由民主制度終結(jié)歷史的可能性。在福山看來，自由民主制度作為一種政體不僅在現(xiàn)實中已經(jīng)戰(zhàn)勝了與之相競爭的各種意識形態(tài)，而且與這些意識形態(tài)相比，它是人類最好的一種統(tǒng)治形式。自由民主制度是人類政治意識形態(tài)所能夠想象的最完善的制度，人類在理論上不可能再構(gòu)想出更高的社會政治組織形式。我們看到，福山正是通過對資本主義自由民主制度和其他意識形態(tài)的比較才得出這樣的結(jié)論，自由民主制度理念已無需改善，它是解決人類社會秩序問題的最佳秩序方案。

在《馬克思的幽靈——債務(wù)國家、哀悼活動和新國際》一書中，德里達針對福山所宣揚的“歷史終結(jié)論”給予了針鋒相對的回應(yīng)。德里達尖銳地指出，自由民主制度與其所批判和已經(jīng)解體的某種“馬克思主義”和“社會主義”的現(xiàn)實形態(tài)具有本質(zhì)上的一致性，都是作為一種文化假設(shè)和意識形態(tài)。自由民主制度在根基上是建立在有限的政治和正義基礎(chǔ)上，作為一種以資產(chǎn)階級利益為重的意識形態(tài)，從發(fā)展趨勢上看，不可能解決人類面臨的重大問題。因此，歷史不會因為自由民主制度而走向終結(jié)，相反，作為一種意識形態(tài)，它和某種形式的“社會主義”和“馬克思主義”面臨相同的命運，即必然被解構(gòu)。而構(gòu)成對于任何一種意識形態(tài)解構(gòu)力量的，正是蘊涵于歷史中的正義力量，在德里達看來，這種正義力量就包含在馬克思的共產(chǎn)主義歷史解放諾言中，這種解放表現(xiàn)為“人的本質(zhì)的真正占有”和“人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”，當(dāng)這種歷史中的正義力量還沒有成為人類生存的現(xiàn)實狀態(tài)時，它便以“幽靈”的形式存在于我們中間并時刻糾纏著我們。在德里達那里，馬克思關(guān)于未來社會的解放承諾，不是一種將來時的社會理想，它就像無法驅(qū)除和視而不見的歷史魔鬼伴隨著我們：“它們必定會繼續(xù)糾纏著我們，除非我們尋找到跟它們和平共處的辦法——就像在馬克思的‘幽靈’(共產(chǎn)主義從它出現(xiàn)之時起就一直是這樣的一個幽靈)這個引人注目的例子中一樣。”［1］因此，馬克思主義不但不會像福山等人所說的已經(jīng)退出歷史舞臺和不再具有效用，相反，它作為歷史中不可解構(gòu)的正義力量，會對一切作為意識形態(tài)的歷史建構(gòu)造成威脅，包括某種特定的對待馬克思的態(tài)度。德里達堅持說，所謂歷史的終結(jié)或馬克思主義的終結(jié)，不過是某種特定的歷史概念，對待馬克思的某種態(tài)度的終結(jié)，這種歷史觀念本身和現(xiàn)實形態(tài)作為一種意識形態(tài)，從世界歷史自身發(fā)展的邏輯來看，被解構(gòu)是必然的。德里達認(rèn)為，馬克思主義作為一種正義的和批判的精神，只要人與自然、人與人、人與自身歷史的和解還沒有實現(xiàn)，就不能退出歷史舞臺。因此，我們“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來：無論如何得有某個馬克思，得有他的才華，至少得有他的某種精神”［2］。

面對以往出現(xiàn)過的各種各樣的歷史終結(jié)論，我們都不得不關(guān)注人類社會發(fā)展中面臨的各種現(xiàn)實困境和沖突。正如德里達在批評福山時指出的，西方自由民主制度并沒有實現(xiàn)人類的真正解放，沒有給人類和整個世界帶來真正的福音，相反，奠基于徹底理性化生產(chǎn)方式之上的自由民主制度，把現(xiàn)代人塑造成“生產(chǎn)機器”、“欲望機器”、“經(jīng)濟動物”、“消費動物”和“原子個體”，任何終結(jié)論不得不面對人類的真實生活經(jīng)驗?，F(xiàn)代社會所面對的現(xiàn)實困境，仍然對自由民主制度提出了巨大的挑戰(zhàn)，正如懷特海所說的，任何一種關(guān)于人類社會劃一的福音都是危險的。馬克思人類解放的理想以及在階級和國家消亡基礎(chǔ)上的“自由個人的聯(lián)合體”，仍然為我們思考人的全面發(fā)展提供了豐富的理論遺產(chǎn)。

歷史似乎又回到了本雅明生活的20世紀(jì)前期同樣令人悲觀的時刻，面對兩次世界大戰(zhàn)嚴(yán)峻的政治局勢和德國社會民主黨的進步論信仰和披著科學(xué)外衣的寂靜主義末世論，甚至第一個社會主義形態(tài)的蘇聯(lián)也停留在歷史必然性觀念和進步論的幻想中，本雅明對于歷史和時間問題的反思，意在喚醒一種真正的革命意識，把馬克思的未來社會解放諾言從虛幻的烏托邦幻想中拯救出來，使一個超越有限政治和歷史的未來社會具有現(xiàn)實的可能性。

在本雅明看來，當(dāng)時占據(jù)主流的意識形態(tài)完全臣服于自然科學(xué)，已經(jīng)失去經(jīng)驗和回應(yīng)人類苦難的能力，完全淪為優(yōu)勝者的歷史進步觀念和資產(chǎn)階級歷史編撰學(xué)。為了徹底打破歷史進步論和實證主義的神話，批判人類自我中心主義，本雅明試圖闡明一種新的歷史和時間意識，揭示人類政治和歷史的辯證本性，找回蘊涵在受壓迫者身上的正義訴求和革命精神，指向當(dāng)下歷史解放的政治實踐，把人類從現(xiàn)代性危機中拯救出來。他敏銳的歷史意識和富有啟發(fā)性的時間觀念，為我們這個時代反思自身的現(xiàn)實和探求未來，提供了一種重要的理論資源。

二、重新陷入神話邏輯的現(xiàn)代性

本雅明歷史哲學(xué)思想的產(chǎn)生，離不開他面對的時代境遇和這個時代提出的問題。本雅明生活在20世紀(jì)前半葉的歐洲，兩次世界大戰(zhàn)使人類的生存處于真正的緊急狀態(tài)。啟蒙現(xiàn)代性在歷史演進中走向了自身的反面，技術(shù)理性主義經(jīng)歷了無情的幻滅，現(xiàn)代性制度設(shè)計允諾的美好未來在現(xiàn)實中變成了世界末日。人類生存和歷史沒有在技術(shù)理性的不斷進步中走向自由，反而啟蒙精神經(jīng)過自我否定而成為新的神話。歷史似乎又完成了一次尼采意義上的輪回，從一個由上帝主宰的世界演變?yōu)橐粋€由人類自身的技術(shù)理性統(tǒng)治的世界，現(xiàn)代性沒有在理性和自由之間達成和解，相反，理性取代了昔日的上帝，使人類再一次生活在枷鎖中。當(dāng)人們甚至被壓迫階級沉迷于由技術(shù)理性和歷史進步論制造的幻象中時，思想極具敏銳性的本雅明，對于理性已經(jīng)走向自身的反面即神話作出了精準(zhǔn)的判定，并擔(dān)負(fù)起了從現(xiàn)代性幻象和危機中喚醒和拯救人類的任務(wù)。時代賦予本雅明要解決的問題是，對于一種新的現(xiàn)代性神話本質(zhì)的揭露，并從現(xiàn)代性的起源開始探究現(xiàn)代理性神話產(chǎn)生的根源，在此基礎(chǔ)上尋求把人類從現(xiàn)代性神話和危機中救贖出來的現(xiàn)實途徑。

現(xiàn)代社會建構(gòu)在這樣的預(yù)設(shè)前提和假設(shè)之上：內(nèi)在于人類生存中的必然和自由之間的矛盾，通過科學(xué)技術(shù)和理性的不斷進步可以逐步地得到解決，在理性和歷史不斷進步的基礎(chǔ)上可以實現(xiàn)人類的自我拯救。在本雅明看來，現(xiàn)代性制度設(shè)計的預(yù)設(shè)前提和基礎(chǔ)的錯誤在于，它依然陷入一種神話思維和邏輯中，在演進過程中不可避免地再一次產(chǎn)生人類無法控制的神秘力量，人類在這種神秘力量的控制下無法掌握自己的命運和自由從而失去人性。現(xiàn)代性神話思維和邏輯的根源在于，它依然囿于二元對立的本質(zhì)主義思維方式中。現(xiàn)代社會對于世界的認(rèn)識方式與前現(xiàn)代在本質(zhì)上是相同的，把人類面臨的必然和自由之間的辯證矛盾，在絕對化的基礎(chǔ)上分裂為兩種完全獨立的生存狀態(tài)，進而把人類現(xiàn)實生存指認(rèn)為一種必然性和有限性的生存，為了克服有限的和不完滿的現(xiàn)實生存狀態(tài)，人類主觀地虛構(gòu)出來一個與現(xiàn)實生存完全異質(zhì)的無限的和完滿的本質(zhì)世界。通過用主觀構(gòu)建起來的本質(zhì)世界之光的投射為現(xiàn)實生存提供意義，從而使現(xiàn)實生存獲得“合法性”和“確定性”。現(xiàn)代性的本質(zhì)內(nèi)涵可以概括為，人類理性代替了昔日的上帝成為解決人類生存基本矛盾的絕對力量，在理性不斷進步基礎(chǔ)上必將到來的世俗烏托邦社會可以解決人類面臨的所有矛盾和沖突?，F(xiàn)代性神話思維和邏輯建構(gòu)不可避免地使來自于人類自身的技術(shù)理性，再一次成為排斥一切異質(zhì)力量的絕對上帝，通過用虛假的同一性來統(tǒng)攝世界，使世界失去本真的存在狀態(tài)。技術(shù)理性和在此基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的物化世界，必然演變?yōu)橐环N脫離人類控制的不可抗拒的神秘力量，成為一種新的神話和暴力的源泉，使啟蒙走向自身的反面?，F(xiàn)代社會在根源上依然建立在神話思維和邏輯基礎(chǔ)之上，隨著現(xiàn)代性的演進必然導(dǎo)致人類自由精神的再一次失落，旨在使人類自身掌握自己命運從而實現(xiàn)自由的啟蒙文化，用人類自己創(chuàng)造出來的上帝再一次剝奪了人類的自由。

現(xiàn)代性神話造成的人類生存的真正緊急狀態(tài)，促使本雅明的主要理論關(guān)注點，從猶太教神學(xué)和形而上學(xué)轉(zhuǎn)向了現(xiàn)實的政治和歷史領(lǐng)域?！罢绨⒍嘀Z所說：‘世界進程迫使本雅明原先遠(yuǎn)離政治的形而上天賦將他內(nèi)心的躁動轉(zhuǎn)向政治領(lǐng)域?！保?］對于社會政治現(xiàn)實的關(guān)注，使馬克思主義進入了本雅明的理論視閾，并同猶太文化一道構(gòu)成了本雅明歷史哲學(xué)思想的兩個主要思想來源。本雅明對于現(xiàn)代社會人類真實生存經(jīng)驗的揭示，不僅要展示出現(xiàn)代性呈現(xiàn)出來的啟蒙和神話的辯證意象，而且要探求現(xiàn)代性神話產(chǎn)生的根源及其應(yīng)對的策略。如何使人類的現(xiàn)實生存和歷史走出神話和暴力的思維和邏輯，真正實現(xiàn)自由和本真的生存狀態(tài)，是本雅明的歷史哲學(xué)思想要解決的根本問題。本雅明試圖突破建構(gòu)在人類自我中心基礎(chǔ)上的神話思維模式，在一種辯證的構(gòu)成中揭示出人類生存和歷史的有限性與無限性、時間與永恒、必然和自由共生的本質(zhì)，使歷史成為可以認(rèn)識的、在時間中展開的人類生存的本質(zhì)狀態(tài)。

三、一種辯證時間觀念和歷史意識的建構(gòu)

本雅明的歷史和時間觀念，建立在對于當(dāng)時盛行的歷史主義和歷史進步觀念的批判基礎(chǔ)上，在本雅明看來，歷史進步論作為現(xiàn)代文化的產(chǎn)物，是建構(gòu)在現(xiàn)代性神話和目的論思維基礎(chǔ)上的，和理性一同構(gòu)成了現(xiàn)代性的預(yù)設(shè)前提。因此，對于歷史進步論的批判成為本雅明歷史哲學(xué)思想的前提和基礎(chǔ)，并貫穿在本雅明現(xiàn)代性批判的始終。歷史進步論觀念支配下的資本主義文明歷史，由于20世紀(jì)前期的世界大戰(zhàn)和納粹主義的現(xiàn)實變成了廢墟和災(zāi)難。如同尼采所說：“人類并沒有按照今天所相信的方式，代表一種更完美，更強壯與更高尚的發(fā)展。‘進步’僅僅是一種時髦觀念，那就是說，一個錯誤的觀念。今天的歐洲較之文藝復(fù)興時的歐洲價值要小得多;向前的發(fā)展并不依據(jù)任何手段，任何必然性，同樣也不依賴于崇高，先進與強大?！保?］在本雅明看來，歷史進步論用未來美好社會的承諾來彌合和掩蓋現(xiàn)實中存在的矛盾和沖突，為現(xiàn)實暴力和勝利者的邏輯提供了合法性證明。如果不得不用未來的承諾來彌合現(xiàn)實的矛盾，不得不用同一性的無限延宕來建構(gòu)政治制度，那么，在歷史進步觀念下建構(gòu)起來的有限的政治和歷史中，所有的人類實踐模式都是值得商榷的。技術(shù)和進步使“在這個時代，緬懷死者與政治犧牲者，仿佛都是不可能的”［5］。對于歷史進步觀念的信仰，使人們把生存的真正緊急狀態(tài)當(dāng)做慣常狀態(tài)，認(rèn)為是歷史進步必然付出的代價和經(jīng)歷的過程，為現(xiàn)實中暴力合法化提供了理由。本雅明的歷史哲學(xué)思想，首先要破除的是對于歷史進步論的信仰，使大眾和無產(chǎn)階級從現(xiàn)代性幻象和神話中蘇醒。本雅明要打破歷史進步論主張的歷史連續(xù)和進步的神話，用歷史時間的斷裂來打斷統(tǒng)治階級構(gòu)建起來的虛假的歷史連續(xù)體，要求與現(xiàn)代線性時間完全不同的歷史時間的不連續(xù)性和斷裂，要求跳出過去、現(xiàn)在和未來的連續(xù)不可逆的時間并且使未來降臨到現(xiàn)在。在《拱廊街計劃》關(guān)于“知識和進步的理論”一節(jié)中，本雅明指出：“這部作品的方法論目標(biāo)之一，可以被認(rèn)為是要證明一種在自身中消滅進步觀念的歷史唯物主義。正是在這里，歷史唯物主義有任何一個理由將自身與資產(chǎn)階級的思考習(xí)慣嚴(yán)格區(qū)分開來。它的基礎(chǔ)性概念不是進步而是現(xiàn)實化?！保?］

本雅明的歷史哲學(xué)思想是建立在對于時間的深刻思考上的，時間意識是歷史觀念的核心，只有深入理解人類的時間意識，才能認(rèn)識歷史的本質(zhì)。在本雅明看來，人類歷史上存在的循環(huán)論、末世論和線性論的傳統(tǒng)時間觀念并不能幫助人們正確地理解歷史，掌握自己的過去、現(xiàn)在和未來，從而形成正確的實踐觀念。過去不是實證的歷史主義和歷史進步論認(rèn)為的是已經(jīng)完全逝去的純粹事實，與當(dāng)前和未來的人類生存狀況無關(guān)，未來也不是這些學(xué)說所理解的與過去和現(xiàn)在沒有關(guān)系的純粹理想，不可經(jīng)驗。在人的實踐活動中，過去與未來都與現(xiàn)在的人類時間意識緊密聯(lián)系在一起，過去和未來甚至就在現(xiàn)在之中發(fā)揮作用，未來也在過去之中。由于未來不是按照時間順序一步一步到來的某個時間點，連續(xù)性的時間是可以斷裂的，所以未來可以“降臨”，可以“跳躍”出時間的鏈條，未來不是不停地堆積才形成的。本雅明從線性時間觀和歷史連續(xù)進步的幻象中爆破出彌賽亞時間——歷史救贖意象，來反抗現(xiàn)代時間的暴政。勻質(zhì)、空洞的過去、現(xiàn)在和未來的線性時間是資本主義社會中虛幻的人類生存的反映，本雅明把過去、現(xiàn)在和未來從空洞的形式轉(zhuǎn)變?yōu)槿祟惐菊嫔娴摹爱?dāng)下”，意義就蘊涵在“當(dāng)下”存在的每一點上?！爱?dāng)下”因為蘊涵著人類生存的本質(zhì)和意義，把過去未實現(xiàn)的對幸福的承諾和未來的理想統(tǒng)一起來，人類歷史克服了相同者的永恒輪回而成為真實的存在。“當(dāng)下”把歷史的超越性和現(xiàn)實性、心靈世界和物質(zhì)世界、想象的國度和事實的國度彼此結(jié)合起來，人與自然、人與他者的共生關(guān)系得以恢復(fù)。本雅明解放了隱藏于歷史中的烏托邦要素，揭示了人類歷史的現(xiàn)實性和超越性共生的辯證本質(zhì)，啟發(fā)人們更深入地思考在必然王國中生存的人類邁向自由王國的可能性。

本雅明的歷史、時間觀念與正義、革命和解放等政治觀念是緊密聯(lián)系在一起的，從人類塵封的過去記憶中喚起人與自然原初和諧狀態(tài)的彌賽亞觀念，為打斷歷史進步論幻象提供了革命契機，為積極迎接新的社會實踐和制度準(zhǔn)備了意識上的條件。他把彌賽亞精神從幻想變成了現(xiàn)實中指向正義的斗爭精神和政治實踐，在馬克思的共產(chǎn)主義現(xiàn)實運動中，本雅明看到了使彌賽亞意識現(xiàn)實化的實踐基礎(chǔ)。本雅明的歷史哲學(xué)觀念瓦解了庸俗馬克思主義中存在的經(jīng)濟技術(shù)決定論和歷史的理性必然性，對于馬克思主義關(guān)于傳統(tǒng)的思想，本雅明認(rèn)為“最關(guān)鍵的是承認(rèn)傳統(tǒng)的內(nèi)容中包含著一個烏托邦的要求，一個幸福的承諾，而不是什么可以在過度的革命激情中被抽象地否定的東西?！保?］本雅明用與現(xiàn)實有限性政治和歷史相伴隨的一種即將到來的正義，揭示出政治和歷史的辯證結(jié)構(gòu)，在人類從自我中心性和現(xiàn)代性神話中覺醒的瞬間，彌賽亞秩序才能真正在現(xiàn)實的人類生存中得以實現(xiàn)，把人類從神話邏輯中拯救和解放出來。

20世紀(jì)前期社會主義運動的低潮，使本雅明痛感歷史時間觀念在革命意識中的重要性。他借用猶太神秘主義中的彌賽亞觀念，重新闡發(fā)了馬克思?xì)v史唯物主義中共產(chǎn)主義運動的現(xiàn)實性。在本雅明看來，歷史不是歷史主義所認(rèn)為的是過去的客觀事實堆積而成，建立在過去、現(xiàn)在和未來空洞的線性時間鏈條上;同樣，歷史時間也不是庸俗馬克思主義所認(rèn)為的是連續(xù)和均勻流逝的物理時間。社會歷史的發(fā)展并不是不可打破的連續(xù)線性階段構(gòu)成的，共產(chǎn)主義社會不是未來的某一時刻開始的人類社會發(fā)展階段，正如馬克思所說共產(chǎn)主義是現(xiàn)實運動。未來作為人的解放并不是單純的理想，而是應(yīng)該隨時成為當(dāng)下人類解放的意識;過去并不是線性積累的一個環(huán)節(jié)，它是承載著受難者解放希望的碎片，這些希望應(yīng)該從線性歷史的廢墟中拯救出來，革命的意識應(yīng)該把過去與未來連接于每一個可能打斷線性歷史的時機中。本雅明的這一歷史和時間意識，不僅從形式上闡釋了馬克思唯物史觀中的革命和未來社會理論，而且進一步深入地展示了他對馬克思主義能動實踐精神和人的解放理想的深刻理解。

［1］［英］斯圖亞特·西姆．德里達與歷史的終結(jié)［M］．王昆，譯．北京：北京大學(xué)出版社，2005：82．

［2］［法］雅克·德里達.馬克思的幽靈：債務(wù)國家、哀悼活動和新國際［M］．何一，譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，2008：15．

［3］［德］本雅明．單行道［M］．王才勇，譯．南京：江蘇人民出版社，2006：譯者前言12．

［4］［德］尼采.上帝死了——尼采文選［M］．戚仁，譯．上海：上海三聯(lián)書店，1989：326．

［5］［加拿大］弗萊切．記憶的承諾：馬克思、本雅明、德里達的歷史與政治［M］．田明，譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2009：2．

［6］Walter Benjamin．The Arcades Project［M］．Cambridge，Mass：Harvard University Press，1999：460．

［7］［美］理查德·沃林.瓦爾特·本雅明.救贖美學(xué)［M］．吳勇立，張亮，譯．南京：江蘇人民出版社，2008：268．

B1

A

1007－4937(2012)04－0020－04

2011－12－15

教育部人文社會科學(xué)研究規(guī)劃基金項目“本雅明歷史哲學(xué)思想研究”(11YJA710016);黑龍江省社會科學(xué)規(guī)劃項目“本雅明的歷史和時間意識研究”(08C028)。

紀(jì)逗(1970－)，女，遼寧新民人，副教授，哲學(xué)博士，從事西方馬克思主義哲學(xué)研究。

〔責(zé)任編輯：姜昱子〕