王升平

(中共廣東省委黨校學報編輯部，廣州510053)

施特勞斯的文明理想：美國式自由民主抑或古典精英主義

王升平

(中共廣東省委黨校學報編輯部，廣州510053)

在施特勞斯的視閾中，古典政治哲學也是一種自由主義政治哲學，古典政治哲學由于認識到了自然正當?shù)慕缦薅苊饬颂摕o主義的可能，現(xiàn)代自由主義政治哲學則因?qū)χ黧w性和個體權利的過度強調(diào)而可能導向虛無主義。施特勞斯的文明理想是一種“普世皆貴族”式的、以對自然正當?shù)淖裱途次窞榛A的文明理想。對于這種理想圖景的實現(xiàn)，施特勞斯寄希望于“自由教育”，但實際上，“自由教育”能否有助于其理想圖景的實現(xiàn)，還要取決于哲學的可教性等諸多因素的限制。

列奧·施特勞斯;自由民主;自由教育;古典政治哲學

關于列奧·施特勞斯的文明理想問題，學界一直存在著爭論，這一方面是由于施特勞斯“對自然正確和建立在城邦之上的共同體”［1］5的關注，以及對西方現(xiàn)代政治哲學和西方自由民主制度的批判，使得主流的自由主義者們認為，施特勞斯的政治哲學是對現(xiàn)代西方自由主義政治、尤其是美國體制的威脅;另一方面是在自由主義者們激烈地批判施特勞斯思想的同時，施特勞斯學派的部分學者們又強調(diào)，施特勞斯并非自由民主的敵人，而是自由民主的朋友，例如布魯姆就認為，施特勞斯“對美國的制度有著深深的感情”，施特勞斯不僅不認為自由民主制是可怕的、反而認為它是美國“人民最可靠的朋友”［1］6。那么，在施特勞斯眼中，美國式的自由民主究竟是不是一種理想的政治狀態(tài)?如果不是，那么究竟什么樣的政治狀態(tài)是一種符合自然正當?shù)睦硐霠顟B(tài)?本文試圖從施特勞斯的相關文本出發(fā)，在考察古典自然正當論與現(xiàn)代自由民主的價值緊張的基礎上，對上述問題進行考察。

一、自由主義的古今之辨：從古典自由主義到現(xiàn)代自由主義

對于施特勞斯的政治理想圖景，首先關涉的是施特勞斯與現(xiàn)代西方自由民主的關系問題。而在對這一問題進行考察之前，我們必須追問的一個前提性問題是，我們所理解的自由主義究竟是何種意義上的自由主義?受現(xiàn)代政治哲學的影響，我們在論及自由主義時，往往理所當然地把自由主義理解成為現(xiàn)代意義上的那種以強調(diào)個體性、強調(diào)個體權利為核心的政治哲學，忽略了自由主義在古代所可能具有的不同含義。因此，在考察施特勞斯的文明理想之前，我們首先有必要對自由主義的含義進行探討，以揭示出自由主義及其所主張的自由民主是否與古典意義上的自然正當存在著某種契合的可能。

現(xiàn)代意義上的自由主義，一般是指一種區(qū)別于社群主義的、以強調(diào)人的個體性為基礎、強調(diào)對政府權力的限制、對個體權利的保護為核心的政治哲學。這種意義上的自由主義，學界一般將其根源追溯至洛克(洛克較早明確提出了政府的根本任務在于保護私有財產(chǎn)，最佳的政府形式是“民選的議會掌握最高權力的政府”［2］的主張，這種主張從理論上奠定了現(xiàn)代西方自由民主政治的基礎)。如果從上述意義上理解自由主義，其僅僅是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它伴隨著現(xiàn)代個體觀念的發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生，是現(xiàn)代權利意識崛起的產(chǎn)物。而在前現(xiàn)代時期，個體首先被理解為社會和城邦中的個體，人的社會性和政治性被當成人的首要特性。

但是就自由本身的含義而言，并不是說只有個體觀念和權利優(yōu)先意識得以確立，才可能存在自由。當我們把個體觀念和權利意識當成自由的根本時，實際上是把現(xiàn)代性興起以來所理解的自由主義政治哲學當成了一種理所當然的前提，以至于忽略了蘇格拉底和柏拉圖式的古希臘政治哲學思想中實際上也包含著自由主義的內(nèi)容。施特勞斯的政治哲學的基本指向之一，就在于重新發(fā)現(xiàn)了古典意義上的自由和古典思想中的自由主義。施特勞斯認為，古典時代也存在著自由主義，他所主張的復歸古典政治理性主義，實際上就是要復歸一種古典式的自由主義。從這個意義上說，作為保守主義者的施特勞斯，實際上也是一個“自由主義者”，因為在施特勞斯的觀念中，“今天的保守主義恰恰是最初的自由主義”［3］3。但是，我們在這里有必要進一步追問的是，古典的自由主義在何種意義上可以被稱為是自由主義的?它與現(xiàn)代的自由主義有何不同?

在《自由教育與責任》一文中，施特勞斯專門就古典自由主義對自由之內(nèi)涵的理解進行了闡釋。在施特勞斯看來，自由的“原始的政治含義幾乎與其現(xiàn)在的政治含義截然相反”，因為，最初意義上的自由人，“就是區(qū)別于奴隸、行動自由的人”［3］10。在施特勞斯看來，古典自由主義所理解的自由，就是一種可以自由支配自身的狀態(tài)。奴隸之所以不自由，是因為他們受制于主人，不能自由支配自己的時間;而主人的自由，正是源于他們可以根據(jù)自己的意愿來行動，做自己興趣之內(nèi)的事。根據(jù)施特勞斯的邏輯，真正擁有自己時間的自由人，主要可以歸為兩類：一類是“擁有一定財富的紳士，但獲取和管理財富不會占有他們太多時間”［3］10，由于能夠不費太多時間而獲取較多財富，能夠不費較多時間而管理好自己的財富的人必定只是少數(shù)，因此，“紳士生活只是為少數(shù)富人保留的”［3］11。紳士因為擁有謀生的足夠財富，同時也具備足夠的閑暇，因而他們是能夠潛心于研習政治和哲學的人。另一類可能是，一個人具有哲學家的氣質(zhì)，他雖然生活清貧，但他并不為生計而奔波，而是將獲取真理作為他最大的滿足。因此，哲學家之區(qū)別于紳士之處在于，“紳士必須要富有才能做好他分內(nèi)之事，而哲人守于清貧”［3］13。根據(jù)以上分析我們不難看出，古典意義上的自由主義與現(xiàn)代意義上的自由主義，最為直觀的一個區(qū)別就在于自由的主體的轉變：古典意義上的自由是一種為少數(shù)人所享有的自由(無論是紳士，還是哲學家，在社會中都是少數(shù))，而現(xiàn)代意義上的自由則是一種普遍化的自由、是一種人皆享有的抽象之物?，F(xiàn)代政治哲學對自由的這種普遍化和抽象化，使得權利戰(zhàn)勝義務成為政治社會中的至上的方面，大眾在這個過程中似乎成為自身命運的決定者。但是，在施特勞斯看來，這種勝利的實質(zhì)是以流俗取代了自然正當，一旦流俗與自然正當在某個特定的政治共同體中不是同一的，那么，這個政治共同體中的正義也就無法得到保證。

根據(jù)施特勞斯的看法，將流俗置于自然正當之上并使其成為社會運轉的基礎，其結果必然是導致西方自由民主的虛弱。從價值論的視角來看，西方自由民主的虛弱，主要表現(xiàn)在自由主義對寬容的強調(diào)與對“區(qū)分敵我”的忽視上?，F(xiàn)代自由民主的基本理念之一就是寬容，體現(xiàn)到國家與社會的關系中，寬容主要表現(xiàn)為國家對社會自由的無止境的承認、表現(xiàn)為國家對于社會意見的絕對中立和不干涉。然而，正如施米特所言，這種帶有絕對性的中立和不干涉對于政治生活本身而言是致命的。因為，“所有政治活動和政治動機所能歸結成的具體政治劃分便是朋友與敵人的劃分”［4］138，或者說，政治的根本就在于政治主體要在相互對立和沖突的意見中表明自己的立場。因此，依據(jù)施米特的看法，試圖要取消政治的對立性，實際上是要為“普遍均質(zhì)國家”的出現(xiàn)鋪平道路，它指向的是一個無政府的、無政治的世界，這只能是一種空想?！罢文耸且环N命運，因此人們無法逃避政治”［5］2。施特勞斯對于施米特認為政治的根本在于區(qū)分敵我的觀點基本上是認同的，因為，施特勞斯之所以批判現(xiàn)代虛無主義、之所以強調(diào)必須回歸自然正當，正是要重新肯定決斷的重要性——人們必須在善惡好壞之間做出決斷，這是政治的本性之所在、也是人們尋求美好政治生活的必然要求。因此，政治是人類社會永恒的主題，有關政治的決斷也是人類無法避免的命運。換言之，由于社會中的意見的對立和沖突的存在，使得政治層面的決斷顯得極為重要，無論站在哪個角度，政治主體首先都必須表明自己的立場，而不能以一種事不關己的方式來處理社會以及不同政治主體之間的爭端。然而，西方自由民主所強調(diào)的寬容原則和價值中立原則則正是要放棄這種決斷。西方自由民主的這種寬容和中立表明，它實際上所持有的是一種無原則的政治哲學，一種什么都可以的政治哲學，它的結果是導致人們“不相信自己能夠知道什么是好的，什么是壞的;什么是對的，什么是錯的”［6］86、導致西方社會“對于它的目標不再確定”［7］3。

根據(jù)施特勞斯的邏輯，要克服西方自由民主的這種軟弱性，關鍵在于將那種以同意為核心的政治原則轉變成古典式的那種以智慧為核心的政治原則。以智慧為核心的政治強調(diào)的根本點在于對自然正當?shù)姆?，由于對自然正當?shù)姆氖紫纫笕藗兠靼资裁词亲匀徽?，這就使得以尋求自然正當為要務的哲學精英顯得尤其重要?，F(xiàn)代西方自由民主所立基的同意原則，使得大眾以數(shù)量上的優(yōu)勢控制著數(shù)量上占少數(shù)的紳士和哲學家，從而使得社會成為一個隨大眾文化而逐流的社會，社會被流俗所統(tǒng)治，而專家也成為流俗的注解人，不是專家引導流俗，而是流俗引導專家。然而，真正的問題其實在于，現(xiàn)代西方自由民主中的流俗引導專家實際上也僅是一種表面現(xiàn)象，“它或許是大眾統(tǒng)治，但又并非如此，因為事實上大眾無法進行統(tǒng)治而只能受精英統(tǒng)治，即那些不論何種緣由而得以位居高層，或很有可能進入高層的團體”［3］3。換言之，大眾統(tǒng)治很可能只是一種形式上的統(tǒng)治，由于大眾反思能力的欠缺，往往無法區(qū)分什么是符合自然正當?shù)?、什么是不符合自然正當?shù)?，由此也就決定了他們存在著被某些懷抱不良目的的精英的意見所引導的可能。如果是這樣，西方自由民主就很可能成為某些掌握較強的信息傳播能力的精英實現(xiàn)其目的的工具，由于這些掌握較強的信息傳播能力的精英并不必然是品德高尚的人，因而，以大眾同意為核心的政治，實際上也存在著使社會失范的巨大風險。

總之，施特勞斯所主張的自由，實際上是一種能夠凸顯智慧、凸顯知識精英的主導地位的自由，這種自由是一種以對公共義務的強調(diào)為核心的自由、是一種以社會總體利益為中心的自由。從這個意義上說，施特勞斯對于現(xiàn)代自由民主政制顯然不會持一種簡單接受的態(tài)度。但是，值得指出的是，施特勞斯對現(xiàn)代自由民主政制的批判并不能說明施特勞斯是現(xiàn)代自由民主制度的敵人。因為，根據(jù)對古典政治理性主義傳統(tǒng)的理解，理想城邦與現(xiàn)實城邦并不一定是統(tǒng)一的：理想城邦是哲人根據(jù)自然和人類社會的發(fā)展的自然正當而構想出來的，它具有強烈的理想性，這種理想要轉化為現(xiàn)實，有賴于現(xiàn)實的“機運”［6］89等各方面的因素，也就是說，它的實現(xiàn)具有很大的偶然性。換言之，古典政治哲學傳統(tǒng)中的理想城邦首先是一種言辭中的城邦，它可以成為現(xiàn)實城邦的指引，但由于外在條件的限制，理想城邦并不一定會轉化為現(xiàn)實中的城邦。在現(xiàn)實條件和偶然性因素的限制下，哲人們往往退而求其次，淡化“自然權利或自然法”的觀念、將“智慧與同意相調(diào)和”［8］155，承認一個低于理想城邦、但是現(xiàn)實可行的最佳城邦——這樣的城邦雖然不是理想狀態(tài)中的最佳城邦，卻是現(xiàn)實狀態(tài)中可行的最好城邦。因此，盡管在施特勞斯的思想中，現(xiàn)代西方自由民主并不一定是那種符合自然正當?shù)睦硐胝涡螒B(tài)，但是它在施特勞斯看來，至少是現(xiàn)實可行的政治形態(tài)中的相對較好的政制形式?；蛘哒f，盡管現(xiàn)代西方自由民主政治有著無法避免的虛無主義這一致命缺陷，但在施特勞斯的觀念中，它并不是不可補救的，通過一定的哲學教育，可能使這種缺陷在一定程度上得到緩和。

二、施特勞斯政治理想圖景的具體形態(tài)

既然美國式的現(xiàn)代自由民主不同于言辭中的理想政治制度，那么，施特勞斯的所謂言辭中的理想制度又是怎樣的?這種理想制度與現(xiàn)實的自由民主之間究竟存在著怎樣的差異?根據(jù)施特勞斯的相關論述，我們可以將施特勞斯所構設的理想政治制度的特征概括為三個方面：

首先，理想城邦中的主導者，一定是通曉自然正當?shù)?、接受過哲學教育的人，或者說，他們必須是懂哲學的人。施特勞斯認為，懂哲學的人有兩種可能：一是接受過哲學教育的紳士，一是哲學家本身。受過哲學教育的紳士是以哲學家為師的人，他們“愿意接受哲學，也就是說，愿聽從哲學家”［7］37，但在生活方式上，他們卻是以政治活動等為業(yè)的人;哲學家則是真正的智慧者，他探求自然正當、探求理想的政治狀態(tài)，“他被宣稱擁有人類智力所能及的所有和最高層次的卓越品質(zhì)”［3］5，但是，他并不愿直接統(tǒng)治。這是因為，由哲學的求真特性所決定，哲學家對于政治實踐本身并不感興趣，對政治實踐的參與，必然會消耗哲學家進行哲學思考的時間，這是哲學家所不愿意的;如果純粹以哲學家的理想狀態(tài)來規(guī)范現(xiàn)實社會，將導致理想與現(xiàn)實之間的強烈沖突，它不僅可能給現(xiàn)實的政治社會帶來傷害，而且也可能傷害到哲學家自身，無論是哪種情況，哲學家都不愿意看到。所以，哲學家對于政治的引導，是通過對有哲學志趣的精英和紳士的引導來實現(xiàn)的，紳士參與政治，但只是部分地接受哲學教育和進行哲學思考，他的主要任務是將那些具有可行性的哲學思想轉化為政治現(xiàn)實，使政治現(xiàn)實不偏離自然正當?shù)臉藴?、使政治現(xiàn)實無止境地接近于理想的政治狀態(tài)。在這里，政治家對哲學家的觀點存在一個過濾作用，它過濾了那些可能引起哲學家與大眾意見沖突的觀點、從而確保了哲學家與大眾之間的和諧、也確保了政治社會的穩(wěn)定。

其次，哲人是自然正當?shù)陌l(fā)現(xiàn)者，而自然正當則是進行社會立法、安排社會分工的依據(jù)。循著柏拉圖的思路，施特勞斯認為理想的政治狀態(tài)是有著良好的社會分工、人們各司其職的狀態(tài)。但是，大眾對究竟什么是適合自身的卻并不一定明晰，因為，“并非每個人都知道在一般意義上什么對人而言是善的，并且，在特殊意義上，并非每個人都知道對每個個體而言什么是善的”［9］147。施特勞斯認為，理想的政治狀態(tài)要得以維持，就不應將這種社會分工的選擇權完全交由社會個體自我決斷，而應交由有智之人來加以引導，這樣才能使個體的職位選擇符合自然正當?shù)臉藴?，從而推進社會整體利益的實現(xiàn)。

再次，理想的民主狀態(tài)是一種全民皆貴族的狀態(tài)。在施特勞斯那里，民主本身可以是構成理想政治狀態(tài)的一種形式，但前提是，民主并不是簡單地讓數(shù)量上的優(yōu)勢來決定什么是善、什么是惡，真正的民主應當體現(xiàn)智慧、體現(xiàn)自然正當。現(xiàn)代自由民主所強調(diào)的那種民主制要想符合自然正當，或者說，現(xiàn)代自由民主制要想實現(xiàn)哲學家與大眾之間的和解，有一個前提條件就是“民主國家中所有或大多數(shù)成人都是有德之人”［3］3。也就是說，真正的民主制，應當是一種凡成人都接受過哲學教育、由全部理性的人所組成的社會，只有在人人都接受哲學教育的前提下，大眾才不至于被意見所左右、也才能更好地接受哲學思想，從而緩和意見與哲學之間的沖突。

三、自由教育與精英塑造：施特勞斯的政治理想圖景是否可能

由上述分析可見，從古典政治理性主義的立場出發(fā)，施特勞斯對哲學精英在社會中的功能進行了特別的強調(diào)：哲學精英既是自然正當?shù)陌l(fā)現(xiàn)者，也是那種古典式的普遍貴族意義上的民主制得以可能的前提。但是這樣一來，根據(jù)施特勞斯的邏輯，一種政治理想圖景要轉化成為現(xiàn)實，必然要涉及一個哲學教育的問題，即如何培育起能夠有效承擔發(fā)現(xiàn)自然、正當、重任的哲學家的問題。另外，哲學精英是可以養(yǎng)成的嗎?這一問題又牽涉了兩個具體層面的問題：一是哲學精英的形成究竟是取決于先天因素還是后天養(yǎng)成;二是自由教育是否可以使哲學教育常識化，從而使大眾普遍接受哲學繼而使原初意義上的民主成為可能?

首先，我們來看第一個層面的問題。施特勞斯有關政治理想圖景的思想，主要來自于柏拉圖和亞里士多德。而根據(jù)柏拉圖的看法，精英雖然與后天的養(yǎng)成密不可分，但他卻也與人的先天氣質(zhì)密不可分。在柏拉圖看來，人具有三種可能的天性氣質(zhì)，即理性、意志和情欲，這三種氣質(zhì)在每個人身體上的分布不一，也就使得具有不同氣質(zhì)的人分別適合于不同的崗位。柏拉圖根據(jù)人的氣質(zhì)具體進行了三種分類：“相應于理性的是國家的統(tǒng)治階級，其天賦職能是以才智管理國家;相應于意志的是武士階級，其天賦職能是勇敢、善戰(zhàn)、保衛(wèi)國家;相應于情欲的是勞動階級，其天賦職能是安分守己的為自己為國家進行生產(chǎn)勞動”［10］32－45。如果根據(jù)柏拉圖的上述邏輯，人適合于做什么首先取決于人的先天氣質(zhì)而非后天教育，后天教育如果說有必要的話，不在于它能否改變?nèi)说臍赓|(zhì)，而在于它能夠?qū)θ说南忍鞖赓|(zhì)進行因勢利導，使這種氣質(zhì)特點得以發(fā)揮出來。換言之，在柏拉圖那里，試圖把情欲占主導的人培養(yǎng)成統(tǒng)治者或者試圖使意志占主導的人成為生產(chǎn)勞動者，都是違背人的天性的、是不合理的。與柏拉圖一樣，亞里士多德同樣構想過一種由人的先天性情所決定的等級制，他將人區(qū)分為主人和奴隸，并認為主人和奴隸的氣質(zhì)差異的形成主要關涉的不是后天的教育和培養(yǎng)，而是人天生的性情。實際上，在亞里士多德那里，主人役使奴隸之所以具有正義性，是因為城邦中存在著天然的奴隸，這種天然的奴隸由于“太愚蠢而不能引導他們自己，或是只能做一些比力畜所能做的事情稍微好一點的工作”［7］23。根據(jù)柏拉圖和亞里士多德對人的本質(zhì)的理解，可見并非所有人都適合做哲學家，也并非所有人都能成為真正意義上的哲學家。要培養(yǎng)真正的哲學家，首先必須采取的步驟是要對潛在的哲學家進行甄選，以遴選出那些理性在其性情中占據(jù)主導地位，并具有成為哲學家的天生氣質(zhì)的人。

與柏拉圖和亞里士多德式的古典傳統(tǒng)一樣，施特勞斯也強調(diào)了大眾化的甄選對于發(fā)現(xiàn)潛在的哲學家的重要性。施特勞斯認為，對潛在的哲學家的甄選，是通過自由教育來實現(xiàn)的。所謂自由教育，在施特勞斯看來就是一種通過對歷史上出現(xiàn)過的最偉大的思想家的作品的閱讀和理解，來“塑造完美品格，實現(xiàn)人類卓越”、“喚醒每一個人自身卓越的偉大的氣質(zhì)”的教育。自由教育是一種“大眾文化的解毒劑”，它所要對抗的是“大眾文化的腐朽”，要糾正大眾文化“固有的只生產(chǎn)‘沒有靈魂和洞察力的專家及沒心沒肺的酒色之徒’的傾向”［3］4。換言之，自由教育是針對大眾而展開的一種古典傳統(tǒng)教育，而之所以需要這樣一種古典教育、之所以要訴諸歷史上的“偉大心靈”，在施特勞斯看來，是因為現(xiàn)代社會已經(jīng)不再有原來意義上的那種偉大的哲人，他們不再傾心于完備的知識、不再“追求智慧，追求有關最重要、最高層次和最廣泛的事物的知識”［3］6，現(xiàn)代西方意義上的教育要么是順應流俗的、前反思性的，要么是傾向于培養(yǎng)專業(yè)化和技能型人才的，這樣的教育方式壓制了“偉大心靈”的出現(xiàn)，從而使西方現(xiàn)代性問題的解決缺乏真正具有哲學見識的引領者、開拓者。施特勞斯認為，由于自由教育著眼于培養(yǎng)“偉大心靈”，因而它是為現(xiàn)代性問題的化解儲備人才的一種必經(jīng)途徑。而對于自由教育的政治功能，施特勞斯認為其最根本的就在于它是使現(xiàn)代民主走向那種原始意義上“普世皆貴族”的民主的一種可能途徑，“自由教育是我們從大眾民主向原始意義的民主攀登的梯子”［3］4，它不僅提升大眾，也通過發(fā)現(xiàn)潛在的哲學家和偉大心靈來為現(xiàn)代自由民主中的虛無主義困境的化解提供一種可能性。從施特勞斯對自由教育的強調(diào)中我們不難看出，就哲學精英是否可以養(yǎng)成這一問題而言，施特勞斯持有較為樂觀的態(tài)度，根據(jù)施特勞斯的邏輯，自由教育正是發(fā)現(xiàn)精英、培養(yǎng)精英的一種可行之途。

其次，讓我們轉向有關哲學精英是否可養(yǎng)成這一問題的第二層面，即自由教育能否使哲學教育常識化的問題，或者說，自由教育能否使社會總體的認知水平得到整體化的提升問題。不難發(fā)現(xiàn)，根據(jù)施特勞斯的看法，如果要回到原始意義上的民主，即那種“普世皆貴族”意義上的、每個人都具有代表自身的良好能力、每個人都具有理性反思的良好能力的民主，首要的前提是社會中的所有人、或至少是大多數(shù)人都能通過自由教育而成為理性之人、成為具有哲學思考能力的“貴族”。盡管施特勞斯認為自由教育是針對大眾的，但他并不認為自由教育具有使大眾普遍“貴族化”的功能，實際上，正如前文所述，在施特勞斯那里，自由教育是一種通過大眾化的、普遍化的古典教育、從而在全社會范圍內(nèi)挖掘潛在的哲學精英的一種途徑;也就是說，自由教育實際上是一種精英教育，施特勞斯通過自由教育所試圖達至的，也并非使全社會的哲學素養(yǎng)普遍提升，而是將那些具有成為哲學家潛質(zhì)的人召入研究哲學的隊伍。這就意味著，在施特勞斯的視閾中，原始意義上的“普世皆貴族”的民主，終究只可能是言辭意義上的，而不可能是現(xiàn)實意義上的，至少這種意義上的民主不可能通過自由教育這一途徑達至。事實上，在施特勞斯看來，哲學和政治之間的沖突是永恒存在的，政治意見永遠不能通過一定的教育而完全轉變成為一個符合哲人理想的世界，從而使政治的意見世界與哲學的真理世界之間達成統(tǒng)一。這表明，施特勞斯通過自由教育所試圖要達到的只是對現(xiàn)代西方自由民主政制的一種改良，它只是提供了一種改進的思路，而根本問題的解決，還需要有更進一步的探討和思考，而這種探討和思考，也正是政治哲學之所以必須存在的原因。

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D091

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1007－4937(2012)02－0034－05

2011－12－07

王升平(1982－)，男，湖南新化人，副教授，政治學博士，從事政治哲學研究。

〔責任編輯：王雅莉〕