文碧方

(武漢大學哲學學院,湖北 武漢 430072)

張載、呂大臨與“性與天道”問題

文碧方

(武漢大學哲學學院,湖北 武漢 430072)

“性與天道”問題是宋代理學奠基者們所致力探討的核心問題。在“性與天道”的探討中，張載與呂大臨以性善之性亦即仁義之性為中介將天道、天理與儒家的價值原則和人倫規(guī)范聯(lián)系起來，他們既視儒家的價值原則和人倫規(guī)范為天道、天理的體現(xiàn)，以維護儒家價值原則和人倫規(guī)范的必然性、普遍性、合理性；同時亦視儒家的價值原則和人倫規(guī)范出于人自身本具之仁義之性，從而使儒家倫理學不失為一種康德所說的自律倫理學。

性；天道；仁義；道德形而上學

我們知道,“性與天道”問題屬于心性——形上學領域,對該領域的探討原本為先秦儒家思想中極為重要的部分。例如,在《論語》中,盡管子貢稱“夫子之言性與天道,不可得而聞也”①,但孔子指引出“仁”,實際上是對先秦儒家的心性——形上學領域的決定性開啟；“乃所愿,則學孔子也”②的孟子道性善,稱仁義禮智非由外鑠乃根于心,言盡心知性知天,存心養(yǎng)性事天,使得先秦儒家在心性——形上學領域的規(guī)模挺立和展開,故陸九淵稱:“夫子以仁發(fā)明斯道,其言渾無罅縫,孟子十字打開,更無隱遁”。［1］(P398)毫無疑問,《中庸》、《易傳》顯然也是先秦儒家在探討心性——形上學領域方面最為深入和重要的文獻。在宋代儒學復興的過程中,理學家張載、二程、朱熹等沿著先秦儒家在這一領域所開辟的道路向前推進,他們都不僅關注“性與天道”問題而且皆致力于這一問題的探討。這些表明無論是先秦儒家還是宋代理學家都力圖通過對心性——形上學領域的探討來解決道德價值的根源、人之道德實踐的根據(jù)等形上學與宗教問題。

本文試圖對北宋理學家張載及其高弟呂大臨在“性與天道”問題上的探討作一分析和討論。由于張載、呂大臨師生倆在“性與天道”問題上的探討實際上是為了說明作為儒家道德的核心價值——仁、義的根源以及人之道德實踐的根據(jù)等形上學與宗教問題,而在西方哲學家中,同樣也是為了說明道德的本質和根據(jù),康德曾建立和發(fā)展出一套道德形而上學系統(tǒng),他在此道德形而上學系統(tǒng)中不僅力圖通過精嚴而周詳?shù)姆治龊捅娼鈦碜C成道德的絕對性、普遍性和無條件性,而且還形成了他的一整套論證策略,故本文也就試圖借助康德的這一論證策略來分析和討論張載和呂大臨在“性與天道”問題的探討,以期對張載和呂大臨在“性與天道”問題的探討中為何以“天地之性”而不以“氣質之性”來作為人的本質規(guī)定和道德的普遍根據(jù)、何以如此強調和維護儒家仁義道德的絕對性、普遍性和恒常性有所了解和把握。

一

康德在其《道德形而上學原理》一書的第一章開宗明義稱:“在世界之中,一般地,甚至在世界之外,除了善良意志,不可能設想一個無條件善的東西”。［2］(P42)康德所謂善良意志即純粹的實踐理性,而無條件的善即道德意義的善,在此基礎上,康德列舉了道德的三個命題:

道德的第一個命題是：只有出于責任的行為才具有道德價值。第二個命題是：一個出于責任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準則。從而，它不依賴于行為對象的實現(xiàn)，而依賴于行為所遵循的意愿原則，與任何欲望對象無關。這樣看來，我們行動所可能有的期望，以及作為意志動機和目的的后果，不能給予行動以無條件的道德價值，是十分清楚的。如若道德價值不在于意志所預期的效果，那么，到什么地方去找它呢?它只能在意志的原則之中，而不考慮引起行動的目的。意志好象站在十字路口一樣，站在它作為形式的先天原則和作為質料的后天動機之間。既然意志必須被某種東西所規(guī)定，那么它歸根到底要被意志的形式原則所規(guī)定。如若一個行動出于責任，那么，它就拋棄一切質料原則了。

第三個命題，作為以上兩個命題的結論，我將這樣表述：責任就是由于尊重（Achtung）規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性。［2］(P49-50)

按康德的看法,道德的價值不預設任何目的作為其決定根據(jù),也不是為了達致某種效果和利益,道德的善乃絕對的、無條件的善,道德的行為乃出于責任、出于義務、唯義所當為而為的行為,這也就表明道德法則并不存在于一種手段對其目的的關系中。故康德認為:

如若責任是一個概念、具有內(nèi)容，并且對我們的行動實際上起著立法作用，那么，這種作用就只能用定言命令，而不能用假言命令來表示。［2］(P76)

在康德看來,道德法則只能是無條件遵守的絕對命令,即不顧任何環(huán)境、不計成敗利鈍、無條件去做的定然律令,故道德律不教導人在何種情況下如何去做,而只教導人無論何種情況都“應當”如此去做,行其所當行而毫無例外者。而假然命令則是有條件的規(guī)則,即你這樣做只是為了達到你的某一目的而已,故假然命令不具絕對的價值即道德價值,而只有相對的價值。正是由于道德律具有這種絕對性、普遍性、無條件性,故當人們面對它的純潔、崇高和善時,自然生出一種敬重心,并覺得應該去遵行它。

如果把康德這種對道德的絕對性、普遍性和無條件性的強調與張載、呂大臨對孟子性善之“性”的標舉作一對照,那么,我們可以說,二者之間是有某種相似或相通之處的。下面就此作一分析和說明。

呂大臨曾在《橫渠先生行狀》中將其師張載在探討“性與天道”問題上所作出的貢獻概括為“其自得之者,窮神化,一天人,立大本,斥異學,自孟子以來,未之有也”。［3］(P588)呂大臨所說的“自孟子以來,未之有也”此語頗值玩味。張載曾稱:

今之人滅天理窮人欲，今復反歸其天理。古之學者便立天理，孔孟而后，其心不傳，如荀揚皆不能知。［4］(P273)

此道自孟子后千有余歲，今日復有知者。若此道天不欲明，則不使今日有知者，既使人知之，似有復明之理。［4］(P274)

張載認為,孟子之后千余年間,孔孟之心性之學暗而不彰、無人知曉,故自己決心以繼承和發(fā)揚孔孟此心性之學為己任。由此看來,如果說張載的“為往圣繼絕學”只是委婉地說自己繼承了孟子之學,那么呂大臨的“自孟子以來,未之有也”之語則明確地認為其師張載承接和發(fā)揚了孟子之絕學。確實,在“一天人,立大本,斥異學”的過程中,張載對儒家心性形上學的重構和闡發(fā),深受孟子的心性形上學思想的啟發(fā)和影響,他的人性論思想就是以孟子的性善論為出發(fā)點的。孟子在先秦思想家中以道性善著稱,性善論為其思想的宗旨和要義,張載以其“天地之性”來論此性善之“性”,立其大本,可以說是對孟子性善論的直接繼承、闡發(fā)和發(fā)揚光大。

張載、呂大臨之所以如此注重和強調孟子的性善論,顯然又與他們對孟子道性善的立場和目的的認同是分不開的。孟子道性善其目的是為了說明人原本就具有足以為善的能力、是為了說明人性中有既定的道德內(nèi)涵、是為了說明儒家的仁義道德為人性所內(nèi)在具足,從而為儒家的仁義道德提供了內(nèi)在的價值保證,否則,若認為人性本不內(nèi)具仁義,仁義亦并非內(nèi)發(fā)于人性,這將使仁義失去內(nèi)在的價值保證,從而使儒家的仁義道德失去根基,可見,孟子道性善與他的“仁義內(nèi)在”的基本立場密不可分。張載、呂大臨標舉孟子性善論的立場和目的亦同樣如此,張載稱:“仁義人道,性之立也”,“仁義德也,而謂之人?！保?］(P235)呂大臨也稱:“仁義道德,皆其性之所固有”［3］(P191),“不本性命,則理義之文無所出”［3］(P561)。這些表明在他們看來,人之為人在于其仁義之德,而此仁義道德或理義原本為人性所內(nèi)涵,乃內(nèi)發(fā)于人性,乃自人性所出,故人之性善之“性”即仁義之性,這就是張載、呂大臨認同孟子性善論之故。宋明儒者標榜道統(tǒng)、正統(tǒng)、正學,正是以仁義與性善之“性”之一貫為最基本的立場和標準,否則往往被斥之為“學不見道,其學無本”。

并且,處于宋代理學興起時期的張載、呂大臨在“性與天道”問題的探討中是將此性善之“性”置于“天道性命相貫通”的架構下來定位的,故此性善之“性”也就往往被他們跟“理”、“天道”、“天德”、“天理”聯(lián)系起來而稱之為“性命之理”。

張載稱:

窮理盡性，則性天德，命天理，氣之不可變者，獨死生修夭而已。［4］(P23)

“莫非命也，順受其正”，順性命之理，則得性命之正。滅理窮欲，人為之招也。［4］(P24)

呂大臨也認為:

天道也，天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性?！稌吩唬骸拔┗噬系?，降衷于下民?！薄秱鳌吩唬骸懊袷芴斓刂幸陨?。此人性所以必善，故曰：“天命之謂性”。［3］(P271)

誠者，理之實，致一而不可易者也。大而天下，遠而萬古，求之人情，參之物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，理本如是，非人私知之所能為，此之謂誠，誠即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之理而已。故“誠者，天之道”，性之者也。［3］(P295)

此所謂性命之理，出于天道之自然，非人私知所能為也。故推而放諸四海而準，前圣后圣，若合符節(jié)。［3］(P274)

當張載、呂大臨將他們所持的這種性善論的主張置于“天道性命相貫通”的架構下來定位時,由于天道本體乃超越的、普遍的、永恒的,故此與天道本體相貫通的性善之“性”也即超越的、普遍的、永恒的,而此性善之“性”即儒家的仁義道德之性,故儒家的仁義道德亦即超越的、普遍的、永恒的。依乎此,張載宣稱:“道德性命是長在不死之物,己身則死,此則常在。”［4］(P273)這就是說,儒家的以仁義為內(nèi)涵的道德性命具有超越個人的生死與天地同在的絕對性、普遍性、永恒性。并且,當他們將此內(nèi)涵仁義的性善之“性”與“理”、“天道”、“天德”、“天理”聯(lián)系起來而稱之為“性命之理”時,此亦顯然極能凸顯出作為人之本質的仁義之性的超越義、絕對義、道德規(guī)范義?！靶灾皇抢?非是有這個物事；若性是有底物事,則既有善亦必有惡。惟其無此物只是理,故無不善?！保?］(P339)由此可見,張載、呂大臨在“性與天道”的探討中對孟子性善論的標舉,就在于為儒家以仁義為內(nèi)涵的道德性命提供超越的本體論根據(jù)和根基,以維護儒家以仁義為內(nèi)涵的道德性命的絕對性、普遍性、永恒性。

在對張載、呂大臨所謂性善之“性”或“性命之理”已有所了解的基礎上,我們且看張載、呂大臨是如何來申述他們那種與康德相似或相通的觀點的。

張載指出:

有意為善，利之也，假之也；無意為善，性之也，由之也。［4］(P28)

呂大臨也認為:

為生而哀，非真哀也；干祿而不回，非真德也；正行而信，非真信也。仁義，德也；禮，德之法也；真哀、真德、真信，則德出于性矣。德出于性，則法行于己者安；法行于己者安，則得乎天者，盡如是，則天命之至，我何與哉?亦順受之而已。［3］(P480)

在張載和呂大臨看來,內(nèi)涵仁義的性善之“性”因其根源于天道本體,乃超越的、普遍的,故此“性”之“善”不以其他意義的“善”為條件,不為任何目的所決定,乃最高的善,具有最高的價值。并且,他們要求人的行為是“性之也”、“德出于性”,而非“利之也,假之也”、“為生而哀”、“干祿而不回”、“正行而信”,這也就是要求人們純粹以義之所當為而為,而非假仁義以遂其私。

張載稱:

當生則生，當死則死，今日萬鐘，明日棄之，今日富貴，明日饑餓亦不恤，唯義所在。［4］(P291)

呂大臨稱:

死生、貴賤、貧富，榮辱，此眾物者，君子莫適就也。君子心存目見，惟義而已，無是眾物之紛紛也，故所守至約，無所往而不為義。孟子謂“舍生取義者”，乃喻未知者爾。義在生則生，義在死則死；我之所知者義也，何生死之擇哉?［3］(P478)

上述所謂“義”作為道德法則其價值在貧富、貴賤、榮辱等外在的利害關系之上,甚至在人的生命之上,故“義”乃一超越的道德理性之標準,其自身便具絕對價值。“唯義所在”,“義在生則生,義在死則死；我之所知者義也,何生死之擇哉？”張載和呂大臨在這里所采取的顯然正是康德所說的道德律所應采取的定言令式、絕對命令的表達方式；不為別的,只為義故,他們也正是為了表達和肯定作為道德法則的“義”的絕對性、無條件性。

二

鑒于道德律的絕對性、普遍性和無條件性,康德認為道德律不能從經(jīng)驗建立,他稱:

那些經(jīng)驗原則，不論在哪里，都不適于作道德規(guī)律的基礎。因為如果道德規(guī)律立足于人性的特殊結構，或者立足于人之所處的偶然環(huán)境，它們就不會有對一切有理性的東西都有效的普遍性，也不會有由此給予有理性的東西以實踐必然性。［2］(P95-96)

在康德看來,由于所有的經(jīng)驗原則都是從人性的特殊構造中或人所處的偶然環(huán)境中得出,都是相對的,只有相對的普遍性,而無絕對的普遍性,故經(jīng)驗原則不能充當?shù)赖侣傻幕A。

呂大臨有一段批評那些只從經(jīng)驗層面上來討論人性善惡的觀點的文字,與康德的經(jīng)驗原則不能充當?shù)赖侣傻幕A的觀點亦頗有一致之處。

世之言性，以似是之惑而反亂其真，或以善惡不出于性，則曰“性無善”；或以習成為性，則曰“性可以為善，可以為不善”；或以氣稟厚薄為性，則曰“有性善，有性不善”，三者皆自其流而觀之，蓋世人未嘗知性也。［3］(P477)

呂大臨在此所列舉的三種流行的“世之言性”的觀點,由于只著眼于人性善惡問題在事實上存在的差異,故顯然都是以經(jīng)驗實然的態(tài)度和眼光來看待人性的善惡問題。在經(jīng)驗實然的層面,“由于經(jīng)驗材料的個別性與概然性(絕無可能作完全歸納),便不能不出現(xiàn)‘彼亦一是非,此亦一是非’的局面,毋有公論?！保?］(P54)誠然,當人們面對紛繁的現(xiàn)象世界時,一切現(xiàn)象都隨著經(jīng)驗界的變動而變動,任何一種意見的反面都可以說是同樣有效的,而在此經(jīng)驗現(xiàn)象的層面來討論人性的善惡的問題時,每一種觀點都可以羅列出許多經(jīng)驗事實來證實和支持自己的觀點。因此,呂大臨認為這三種觀點“皆自其流而觀之,蓋世人未嘗知性也”［3］(P477)。張載也曾指出:“以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不詆?！保?］(P22)告子以生為性,把“性”看成“天生的材質”或“生物學的固有”(牟宗三語),故對他而言,“性”與“生”相通,此“性”乃自然性的人性,無所謂善不善,其為善為惡,乃外在的環(huán)境和教育造成,告子的這種觀點,可以說是一種典型的從經(jīng)驗層面來論性的觀點。因此,在張載看來,告子這種以生為性的觀點使得人性、獸性、物性無別,人既不與禽獸異,又無別于眾物,從而把人降低到了與禽獸眾物相等的程度。確實,如果以生為性,并不認為仁義道德出自人性,那么,人們也就可以質疑:人性為何一定要型塑成仁義之性？人為何一定要有仁義道德？這就可能導致從根本上取消人的道德行為。并且,在經(jīng)驗事實的層面上,人們可能形成一種以功利、實用的眼光來看待人之行善為善的行為。例如認為人之行善是為了獲取利益、名譽,或是為了達成某種目的,或是為了來生幸福,這將導致對人之德性的破壞,對善的根本摧毀,從而造成道德的致命傷。

基于道德律的絕對性、普遍性和無條件性,康德認為道德律也不能“從人性的個別自然素質,從某種情感和嗜好”中推演出來。他稱:

千萬不要從人的本性的個別性質，把這樣原則的實在性引申出來。因為，責任應該是一切行為的實踐必然性。所以，它適用于一切有理性的東西，定言命令只能應用于他們，正是由于這樣緣故，它才成為對一切人類意志都有效的規(guī)律。事情恰恰相反，從人性的個別自然素質，從某種情感和嗜好，如果可能，甚至于從一種特殊的只為人類理性所固有而對一切有理性東西的意志并不必須起作用的傾向并不能引申出規(guī)律，只能引申出為我們所用的準則來，只能引申出為癖性和愛好所需要的行為的主觀原則，卻引申不出，盡管和我們?nèi)狂毙浴酆?、自然素質相反，我們卻賴以行動的客觀原則來。因為，責任的誡命越是嚴厲，內(nèi)在尊嚴越是崇高，主觀原則起的作用也就越少，盡管我們起勁地反對它，但責任誡命規(guī)律性的約束并不因之減弱，也毫不影響它的有效性（Gültigkeit）。［2］(P77)

康德在這里所說的“人性的個別自然素質”、“某種情感和嗜好”可以說就是張載所講的“氣質之性”。對此“氣質之性”,張載曾認為:

氣質猶人言性氣，氣有剛柔、緩速、清濁之氣也。質，才也。氣質是一物，若草木之生亦可言氣質。［4］(P281)

人之剛柔、緩急、有才與不才，氣之偏也。［4］(P23)

呂大臨也認為:

稟有多寡，故為強柔；稟有偏正，故為人物。故物之性與人異者幾希，唯塞而不開，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。［3］(P298)

稟受之殊，雖圣賢不能免乎偏曲，清者偏于清，和者偏于和，皆以所偏為之道。［3］(P299)

少則動，壯則好勝，老則收斂，皆氣使然。［3］(P462)

依他們之見,不僅人具此氣質之性,物亦可言氣質。對于人的此“氣質之性”,他們認為,由于人稟受的剛柔、清濁、偏正之氣的不同,故其在每個人身上的表現(xiàn)也就有所不同,從而造成了人在性格、才情、生理方面的差異性、特殊性,甚至同一個人在人生的不同階段,因氣使然也呈現(xiàn)出差異性、階段性。并且,張載曾指出:

湛一，氣之本；攻取，氣之欲?？诟褂陲嬍?，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。知德者屬厭而已。不以嗜欲累其心，不以小害大、末喪本焉爾。［4］(P22)

由于氣質之性主要以人的生理欲求、攻取之性為內(nèi)容,故是感性的,當人受此感性自然法則支配時,在張載看來,此即以小害大、以末喪本。這說明張載雖承認人的感性自然的一面,但他同康德一樣反對以感性自然法則作為普遍的道德法則。當然,張載、呂大臨亦承認人之氣質之性有善有惡,張載稱:“有天生性美,則或能孝友廉節(jié)者,不美者縱惡而已,性元不曾識磨礪”。［4］(P264)呂大臨稱:“地有肥磽,猶稟厚者惡有不能移,稟薄者善亦不易以進,非人十己百,未足以若人?！保?］(P478)如果說“天地之性”指先天的本體之善,那么可以說,“天生性美”指后天之性善,“不美”指后天之性惡。后天之性善與性惡乃由氣稟的厚薄造成,皆屬氣質之性之善惡,而“天生性美”作為后天之氣質之善與先天的本體之善相比“天資美不足為功”［4］(P271),故后天的、個體性的氣質之善亦不能作為道德的本原根據(jù)。由此可見,正是因為“氣質之性”的這種個體性、特殊性、差異性、階段性、有限性,“人之性雖同,氣則有異,天下無兩物一般,是以不同”［4］(P330),故張載、呂大臨并不把“氣質之性”作為道德的本原根據(jù),因此可以說,他們同康德一樣亦不以為從人類特殊的自然特征和癖性中能推演出道德律。

按康德的看法,無條件地遵從道德的律令,并非無理性地盲從；絕對命令是理性的自律,乃理性自身的結果,也就是說理性應當遵從的不過是理性自己的法則。當然,康德所謂的自律的理性指的是實踐理性(道德理性),而非理論理性(工具理性)。在此看法的基礎上,康德認為道德律亦不能從“例證”引申。

對于道德，沒有什么比舉例說明更為有害的了。因為，任何所舉出的例證其本身在事前就須對照道德原則來加以檢查，看它是否值得當作原始例證，也就是當作榜樣它并不增加道德概念的分量。就是圣經(jīng)上的至圣，在我們確認他為至圣之前，也須和我們道德完滿性的理想加以比較。［2］(P60)

模仿并不出現(xiàn)于道德之中，例證只能起鼓舞作用，也就是把規(guī)律所規(guī)定的東西變成可行的、無可懷疑的。它們把實踐規(guī)則以較一般的方式表示出來的東西，變成看得見、摸得著的。［2］(P60)

依康德之見，具有普遍性與必然性的道德法則也不能從現(xiàn)實的范例(人格榜樣)中引申出來,因為現(xiàn)實中每一個道德的范例,在我們認定其為道德的之前,必先用自己心中的道德規(guī)范加以衡量,然后才承認其為道德的。［2］(P77)正因為如此,康德認為“對于道德,沒有什么比舉例說明更為有害的了?！?/p>

而在儒學的傳統(tǒng)里,儒家學者常舉堯舜禹湯、文武周公治世濟民、制禮作樂之業(yè)為例證,又常以圣人君子的德性人格和道德智慧為道德榜樣,這似乎與康德所說的“對于道德,沒有什么比舉例說明更為有害的了”的觀點恰好相反。然而,事實并非如此,從張載和呂大臨對圣人的看法即可說明這一點。張載稱:

世人之心止于見聞之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。［4］(P24)

在張載看來,圣人不同于世人之處在于能知性知天、盡性事天,而非止于聞見之狹而已,其實,此性為圣人、世人所同具,人皆同然,并且,依他之見,人之性分所涵的道德法則既與天道、天理相貫通具普遍性,又須人去遵從和履行。呂大臨也稱:

昔者堯之授舜曰：“天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中?！彼匆嘁悦碓唬骸叭诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”雖圣人以天下授人，所命者不越乎此，豈非中人難執(zhí)難見乎？豈非道義之所從出乎？后世稱善治天下者，無出乎堯舜禹，豈非執(zhí)中而用之，無所不中節(jié)乎？無過不及，民有不和、世有不治者乎？圣人之治天下，猶不越乎執(zhí)中，則治身之要，舍是可乎？［3］(P274)

呂大臨這里所說的“中”即張載所講的人所同具的“性”,也即“天道”?！八^中者,性與天道也”。［3］(P273)圣人修身、治天下之要在其“執(zhí)中”,“執(zhí)中”即知性盡性,圣人的制禮作樂也只不過是“執(zhí)中”而用使之落實于人們的生活中而已。當然,圣人是先明此性此道的先知先覺者,而世人則“習矣而不察,日用而不知,非失之也,不自知其在我爾”［3］(P308),故須“先知覺后知,先覺覺后覺”,圣人的道德榜樣作用在于為人們指示精神與價值生活的方向,引導人們各知在己之性、各盡在己之性。

君子之道，深厚悠遠而有本，所以“淡而不厭，簡而文，溫而理”，此入德之漸也。君子之學，視所至而得其所起，循其末而見其所本，即其著而明其至微，故“知遠之近，知風之自，知微之顯”，此入德之門也。舜為法于天下，我未免為鄉(xiāng)人，欲求為舜，則不越孝弟而已。又求其所以行之，則徐行后長者固足謂之弟矣，其“知遠之近”歟?。?］(P309)

君子之學在于于人倫日用之間覺悟其有本,此本即人自身本有之性,此本此性即圣人之道,故圣人之道的傳承既有直接授受,也有超越時代的心傳。宋明理學家中那些以繼道統(tǒng)而自命者之所以宣稱得“千載不傳之學”并“志以斯道覺斯民”往往即在于此。因此,張載、呂大臨和其他理學家所說的圣人君子的道德榜樣作用并不是要通過例證來引申道德,對于這一點,朱子在《孟子集注·盡心下》中也曾論及:

見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統(tǒng)，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉?。?］(P377)

在朱子看來,一切都是有限的,將會消失,唯有“天理民彝”不可泯滅,將永遠傳下去,因為總會有“神會而心得”此“天理民彝”者,“天理民彝”即道德律,“不可泯滅”指道德律的絕對性、普遍性、恒常性,“神會而心得”指明天理民彝在己亦即覺悟自身本具之性分中所涵的道德法則,因此,那些能“神會而心得”此“天理民彝”者也只是先知先覺此“天理民彝”在己并“以斯道覺斯民”而已。由此可見,理學家這些看法與康德所持的道德律不能從“例證”引申的觀點并無二致。

由于康德認為,道德法則是有理性者自定的普遍法則,道德之自律即自我立法、自我服從,故他聲稱道德法則也不能由“神圣意志”亦即上帝來建立。

神學概念是從絕對完善的神圣意志引申出來的，它之所以不如本體論概念，不僅僅是因為我們無法直觀它的完善性，除非我們從自己的概念引申出來，而其中最重要的就是道德概念，而是因為，在我們這樣做的時候，在這種闡明中就要發(fā)生循環(huán)論證；所剩下來的，關于神圣意志的固有屬性，就是對榮譽和主宰的欲求，并且和對威力和報復的恐懼觀念結合在一起，若把這樣一個道德體系作為基礎，是直接和道德背道而馳的。［2］(P97)

在康德看來,如果道德法則是出于上帝的旨意,則是他律,特別是因“可怕的威權與報復”或“榮耀與統(tǒng)治”而服從上帝旨意,就更是“直接相反于道德”。

從上文可知,張載和呂大臨都認為人自身本具內(nèi)涵仁義的本善之“性”或“性命之理”,故無論是張載的“心能盡性,人能弘道也。性不知檢其心,非道弘人也”［4］(P22)的觀點,還是呂大臨的“仁、義、道、德,皆其性之所固有,本于是而行之,雖不中不遠矣”［3］(P191)、“理義者,人心之所同然,君子之于天下,唯義理所在而已”［3］(P189)、“圣門學者盡心以知性,躬行以盡性”［3］(P270)的思想,都表明他們均認為道德律令(仁義道德或理義)為人之性分所內(nèi)涵,并要求人們明了、遵從和履行自身本具之性分所發(fā)的道德命令,無論何等遭遇,不計成敗利鈍,唯此道德命令是從。故從他們的這種知性盡性的主張來看,應該可以說是符合康德所謂的道德主體的自律原理的。然而,張載和呂大臨又都明確表示人所具的此內(nèi)涵仁義的本善之性乃“天之所予”。張載稱:

天授于人則為命（亦可謂性），人受于天則為性（亦可謂命）。［4］(P324)

天所性者通極于道，氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性，遇之吉兇不足以戕之。［4］(P21)

呂大臨也認為:

天命之謂性，則性合于命，（我受于天，亦天所命。）［3］(P479)

天道也、天德也，降而在人，人稟而受之，是之謂性。［3］(P271)

張載、呂大臨所講的天、天道,可以說如同康德所說的“神圣意志”亦即“上帝”。牟宗三先生對二者之間的異同講得極為清楚:

儒家講天道，天道就是創(chuàng)造性本身，而上帝也是創(chuàng)造性本身。如果把天道加以位格化，不就是上帝，不就是人格神嗎？［7］(P100)

既然人之“性”乃“天之所予”受乎天,那么,張載、呂大臨的道德律令似乎預設了一更高的源頭,這就同康德的所謂道德法則不能由“神圣意志”亦即“上帝”來建立的觀點明顯沖突,并且,由于康德認為由“神圣意志”亦即“上帝”來建立道德法則是他律而非自律,故張載、呂大臨的知性盡性的主張豈不只是康德所說的他律而非自律！

既說張載、呂大臨的知性盡性的主張符合康德的所謂自律原則,又講張載、呂大臨的知性盡性主張只是康德所說的他律而非自律,這兩種互相矛盾、扦格難通的說法如何解釋？既已走入死胡同,就須回頭再檢視張載、呂大臨在“性與天道”問題上的看法。對于張載的“天所性者通極于道,氣之昏明不足以蔽之；天所命者通極于性,遇之吉兇不足以戕之”［4］(P21)之語,牟宗三先生認為:“此四句即是天道性命相貫通之最精切而諦當之表示者?！保?］(P357)因為前二句表示“性”與“道”相通,后二句表示“命”與“性”相通,合而言之,即“天道性命相貫通”?！巴O”即相通之意,亦即天道與人之性之間有連接點。然而,如果只是說“通極”,人們也可以這樣認為:“天道”與“性”盡管“相貫通”、“有連接點”,但二者仍有差別即“天道”乃“性”之上的一種更高的存在。這不正如前文所說的那樣:張載的道德律令預設了一更高的源頭,他的知性盡性的主張只是康德所說的他律而非自律。事實是否如此呢？恐怕也不能這樣看,因為張載還認為:

天人異用，不足以言誠；天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性與天道不見乎小大之別也。［4］(P20)

按張載的看法,天人不是異用,天人不是異知。為什么呢？因為“性與天道不見乎小大之別也”,也就是說,“性”與“天道”不但“有連接點”、“相貫通”,而且兩者“合一”,更確切地說兩者“同一”。對此,呂大臨說得更是直截了當:

性與天道一也，天道降而在人，故謂之性。［3］(P271)

圣人之于天道有性焉，則性與天道一也。［3］(P479)

呂大臨真不愧為關學高弟,其師之意,經(jīng)他口道出時,能講得透,講得盡,讓人一目了然,明白易曉?！靶耘c天道一也”,就此一句,可謂扭轉乾坤,截斷眾流,人們即可不再把“天道”看成是“性”之上的一種更高的存在,而是視二者完全一致或本來即一。

視“性與天道一也”,也就等于視自身性分之所發(fā)的道德律令與天道、天理為一,這就表明道德律令作為無條件遵守的絕對命令,既與天道、天理的真實內(nèi)涵完全一致,又是道德主體的自律。

在說明道德的本質的過程中,康德建立了一套道德形而上學系統(tǒng),他的這套道德形而上學系統(tǒng)顯然與他所處的啟蒙運動時代的理性主義、人道主義精神以及他所繼承的宗教傳統(tǒng)密切相關；張載、呂大臨亦同樣在說明道德的本質的過程中形成和發(fā)展出一套道德形而上學系統(tǒng),只是他們的這套道德形而上學系統(tǒng)是通過圍繞對“性與天道”問題的探討所形成和建立的,并且與他們對先秦儒學傳統(tǒng)的繼承以及對佛道的范疇概念、思維理路的吸收和借鑒緊密相連。正因為他們彼此所形成和建立的道德形而上學系統(tǒng)產(chǎn)生于各自的歷史文化脈絡之中,因此,他們彼此所形成和建立的關于道德的形而上學系統(tǒng)也就有所不同。

三

在康德所建立的道德形而上學系統(tǒng)中,由于不僅他的論證策略以定言令式為起點和終點,而且他的一切說明和推證亦都圍繞著定言令式而展開,故定言令式在他所建立的道德形而上學系統(tǒng)中居于中心地位,康德之所以在其道德形而上學系統(tǒng)中賦予定言令式如此重要的地位,是因為在他看來,定言令式作為“純粹實踐理性之事實”(簡稱“理性之事實”)已經(jīng)隱含在人們的道德意識中,但人們并非意識到自己實際秉持并隱默地使用的道德法則,更不能以反省的方式說明之,故須藉道德形而上學的哲學性反省抉發(fā)此“理性之事實”的內(nèi)涵,以說明和確立道德的本質。在《道德形而上學原理》一書中,康德正是通過對人們道德意識中所隱含的定言令式的哲學性反省和分析,他發(fā)現(xiàn):道德法則的形式即普遍性；道德法則的主體為有理性者；道德的最高原則為“自律”；道德法則的前提和存在根據(jù)乃“自由”之理念。當然,康德的“自律”、“自由”之概念又是與他的“雙重世界”、“人的雙重身份”的理論分不開的,康德依據(jù)傳統(tǒng)哲學中的“智思世界”與“感性世界”的劃分,他把所有對象區(qū)分為“物自身”與“現(xiàn)象”、或者“理體”與“事相”,于是,我們自我一方面作為現(xiàn)象屬于感性世界時是感性存有者,另一方面作為物自身屬于智思世界時是道德主體,而依康德的“人的雙重身份”的理論,作為現(xiàn)象的我應服從作為物自身的我所頒布的法則,故道德的自律就是自我立法、自我服從。并且,由于人作為道德主體所遵循的是自己給自己頒布的法則,并非受外來法則的支配、制約,故在此意義上,人乃自由的存在。

依康德之見,盡管定言令式作為“理性之事實”隱含在人們的道德意識中,但人們在不明此隱默原則的情況下,不免產(chǎn)生一種“自然辯證法”,也就是“一種對責任的嚴格規(guī)律進行論辯的傾向,至少是對它的純潔性和嚴肅性(Reinig Keit und Strenge)表示懷疑,并且在可能時,使它適應我們的愿望和愛好,也就是說,從根本上把它敗壞,使它失去尊嚴”。［2］(P55)這表明在康德看來,這種“自然辯證法”不僅懷疑道德法則的真實性、純潔性、嚴肅性,而且以一種盡可能順應和迎合人們的愿望和愛好的方式來說明道德,從而導致道德的根本上的敗壞,故他認為:

形而上學必須是個出發(fā)點，沒有形而上學不論在什么地方也不會有道德哲學。那種純粹原則和經(jīng)驗原則的雜拌兒是不配稱為哲學的，因為哲學和普通理性知識的區(qū)別，正在于它把普通理性知識所模糊把握的東西闡述在特殊的科學之中。它更不值得稱為道德哲學，這種混雜自身就要毀掉道德的純潔性，是與道德的固有目的背道而馳的。［2］(P38-39)

道德形而上學所研究的，應該是可能純粹的意志的觀念和原則，不是人的一般意愿的行為和條件，這些東西大都來自心理學。［2］(P39)

由此可見,康德之所以要建立一門道德形而上學,也是為了藉道德形而上學對道德本質的說明來根除這種“自然辯證法”。

如果說康德的道德形而上學是藉著對人們道德意識中所隱含的“理性之事實”的哲學性反省來抉發(fā)作為“道德的最高原則”的“自律”和證立道德的先驗性、普遍性、無條件性,那么,張載、呂大臨的道德形而上學則顯然是通過對性與天道通而為一的闡明來彰顯道德主體的自律和證成道德的先驗性、普遍性、無條件性的。由上文可知,在張載、呂大臨的思想系統(tǒng)中,由于他們認為人自身本具內(nèi)涵仁義的本善之“性”或“性命之理”,并強調“心能盡性,人能弘道”,［4］(P22)“盡心以知性,躬行以盡性”,［3］(P270)故顯示出康德所謂的道德“自律”的意涵。當然,對他們來說,此“仁義”或“性命之理”即具普遍性與必然性的道德法則。還值得注意的是:呂大臨常常以“人心之所同然”之“理義”來指謂此具普遍性與必然性的道德法則。他稱:

理義者，人心之所同然，君子之于天下，唯義理所在而已。［3］(P189)

理義有常，亦萬世所莫能易。［3］(P116)

兼天下而體之之謂“仁”，理之所當然之謂“義”，由仁義而之焉之謂“道”，有仁義于己之謂“德”，節(jié)文乎仁義之謂“禮”。仁、義、道、德，皆其性之所固有，本于是而行之，雖不中不遠矣。［3］(P191)

“理之所當然之謂‘義’”,故有理義之名,此理義乃為人之性所固有者。按呂大臨的看法,人之性所固有者即人心所同然者?！霸谛灾?則合乎內(nèi)外,一體而已；是皆人心所同然,乃吾性之所固有。”［3］(P271)這也就把人之性分之所涵的“道德法則”與人心之“理義”看成是一致的。

人心何以具“理義”？“仁義道德”何以為人之性分所固有？此“理義”此“仁義道德”何以又是具有絕對必然性、普遍性、無條件性的道德法則本身？如果把此類問題置于康德的“純粹的道德哲學”中來追問,康德的回答將是:此乃純粹實踐理性的事實,但你不能再要求作進一步的說明。何以如此呢？康德在《道德形而上學原理》中稱:

我們道德最高原則的演繹是無可反對的，應該受到我們責備的一般說來倒是，人類理性竟無法使人明了無條件實踐規(guī)律的絕對必然性，而定言命令就是這種無條件的實踐規(guī)律。理性不能因不愿用一種條件來說明它受到非難，因為這是把某種興趣作為它的基礎，這樣的規(guī)律就不再是道德規(guī)律了。我們確實并不明了道德命令的無條件的實踐必然性；但是我們卻肯定地明了它的不明了性，這是對哲學合理的要求，它在原則上是力求達到人類理性的極限。［2］(P120-121)

在康德看來,當人對道德法則的絕對必然性、無條件性進行說明時,實際上等于否定道德法則的絕對必然性、無條件性,因為其唯一可能的說明就是把道德法則納入因果關系中來指出其之所以產(chǎn)生的條件,而指出其條件顯然就是否定其無條件性。因此之故,康德曾對那些自己不清楚道德的本質而又極力去說明“道德的善”的人批評道:

我收到了已故的卓越的蘇爾采（John Georg Sulzer，1720-1779）的一封信，在那里他問我，為什么那些關于德行的說教在理性看來頭頭是道，但卻收效甚微。我因為想把問題研究得更充分些，而拖延了回答。這道理不在別處，而在于教導者本人就沒有把這些概念弄純凈，為了加強他們從各方面搜求促使為善的動因，本意是想增大藥劑的力量，卻反而把它糟蹋了。可以很通常地看到，一個人認為善良行為，即使在極度窘困、多方引誘的條件下，也應該全不考慮是否能在這個世界上和另一世界上的利得，而以堅定的靈魂去做。果若如此，那么它就比同樣的、只是多少受著不純動機影響的行為，高出許多并使后者相形見絀。因為純潔的行為可以提高人的心靈，鼓勵人的意愿去做同樣的事情。即使那些少年兒童也會受到感染，用這同樣的態(tài)度而不用相反的態(tài)度去對待責任。［2］(P61)

依康德之見,那些教授道德的人不知道德的本質并非任何哲學家所能規(guī)定；不明道德的善乃絕對的、無條件的善其價值就在其自身；不清楚道德的行為乃為道德而道德、為義務而義務、純粹而完全地奉行道德法則的行為,而以為另有原因、別有動機,并努力去說明之,從而使道德的善成了有條件的善,道德的行為成了有所圖的行為,這不僅于道德無補,反而嚴重損害了道德本身。

康德的上述看法當然與他哲學的基本架構有關,因為他根椐“理體”與“事相”的區(qū)分,認為人類知識僅以“事相”為其范圍,延伸至“理體”則為僭越,而他所謂的“純粹實踐理性之事實”、“定言令式”屬“理體”的范圍,并非人類知識的對象,故他自然有理由說:人類的理性(當然指理論理性)對此“理性之事實”無法說明。這同時亦表明在康德哲學中,知識與道德雖有其關聯(lián),但分際分明,故無漫混之弊。

人心何以具“理義”？“仁義道德”何以為人之性分所固有？此“理義”此“仁義道德”何以又是具有絕對必然性、普遍性、無條件性的道德法則本身？當張載、呂大臨將這類問題置于性與天道通而為一的架構下來理解和說明時,他們所采取的并不是一種把人心所同然之“理義”或人之性分所涵的“仁義道德”納入因果關系中來說明其絕對必然性、普遍性、無條件性的經(jīng)驗主義的理解模式,而是一種具先驗性的理解形態(tài)。當然,在這種具先驗性的理解進路中,由前所述可知,性與天道是否“一也”是關鍵、是樞紐。正因為“性與天道一也”,故人心所同然之“理義”或人之性分所涵之“仁義”即天道,這就表明人心所同然之“理義”、性、天道之間并不是那種經(jīng)驗主義理解模式中所說的因果關系,而是完全一致,本來即一。并且,既然人之性分所涵之“仁義”或人心所同然之“理義”即天道、天理,故此“仁義”、“理義”、也就決不可以經(jīng)驗意義的“仁義”、“理義”視之,而是先驗的、普遍的、有著永恒的意義,其作為“道德的法則”可以充分決定人之行為的道德性,而無須依賴于任何經(jīng)驗知識。亦正因為如此,呂大臨曾反復宣稱道:

此所謂性命之理，出于天道之自然，非人私知所能為也。故推而放諸四海而準，前圣后圣，若合符節(jié)。［3］(P274)

誠者，理之實然，致一而不易者也。天下萬古，人心物理，皆所同然，有一無二，雖前圣后圣，若合符節(jié)，是乃所謂誠，誠即天道也。天道自然，無勉無思，其中其得，自然而已。圣人誠一于天，天即圣人，圣人即天。由仁義行，何思勉之有，故從容中道而不迫。［3］(P295)

顯然,這種隨性體的肯定而直下肯定人心所同然之“理義”與天道、天理同一的認定,或者說,視人心所同然的“理義”乃天道、天理具于人心的認定和信念,可以說最能凸顯出人心之“理義”作為道德法則的神圣性、絕對性、永恒性,因為天理之所以稱之為天理,既在于其之“尊嚴與崇高,恒常自存與遍在”(牟宗三先生語),也在于其“是絕對的最后的。此是一切價值之標準,是最高的價值,是價值自己,一切事業(yè)因它而可能,亦因它而有價值”［9］(P61)。因此,“恢復天理的尊嚴,才可恢復道德的尊嚴,換句話說:先立天道之尊,人道之尊才得以立”［10］。這應該就是張載、呂大臨以及其他宋明理學家如此重立天道、天理的原因吧！

對張載、呂大臨來說,由于人之性分所涵之“仁義”或人心所同然之“理義”作為道德律又是道德主體的自律,故與天道、天理具有同樣的內(nèi)容和同等意義的道德律在于人自己去彰顯、去遵從和履行,人之知性即知天,人之盡性即事天,否則,“則有天人之分、內(nèi)外之別,非所謂大而無外,一以貫之,安在其為道也與？”［3］(P282)由此可見,張載、呂大臨通過對“性與天道”的探討所建立的道德形而上學既肯定和維護了儒家道德法則的神圣性、絕對性、普遍性,同時又使儒家的倫理學不失為康德所說的自律倫理學。這也應該就是張載、呂大臨以及其他宋明理學家在探討“性與天道”問題上的真正價值和意義所在吧！

在《道德形而上學原理》一書中,當康德透過一門道德形而上學來對道德的本質進行說明時,他曾不僅痛斥了那些形形色色的將道德法則納入因果關系中來加以說明的經(jīng)驗主義的理解形態(tài),而且亦反對根據(jù)上帝的意志來建立道德法則,因為此乃他律而非自律。然而,道德與宗教的聯(lián)系畢竟又是他所繼承的理性傳統(tǒng)的一部分,他清醒地意識到這一點,故他始終都堅持道德和宗教相統(tǒng)一的立場,不僅在《實踐理性批判》一書中根據(jù)道德法則的實在性重新證成上帝的存在、靈魂之不滅及意志之自由,而且在他晚年的著作《理性限度之內(nèi)的宗教》一書中,他以其爐火純青的功力,把他那種道德形而上學與他本人信奉的路德宗虔信派的信仰結合起來,使其融為一體。按照他的看法,一切真正的宗教都是倫理化宗教,基督教作為倫理性的宗教,其倫理性表現(xiàn)為:基督教信奉的上帝是道德律的神圣化身,基督教的誡律的實質是道德的絕對命令,教會是倫理組織,教義具有道德含義,如此等等。并且,在這種倫理化宗教的信仰里,上帝立法不僅與理性的自我立法具有同等的意義和同樣的內(nèi)容而且還有著自我立法所缺乏的神圣性,因為康德一方面在人的道德意識里進行了從“絕對命令”到“神的命令”的轉化,另一方面他根據(jù)實踐理性對個人意志和倫理組織的不同要求也進行了從“自我立法”到“上帝立法”的轉化,故在這種倫理化宗教的信仰里康德既把上帝視作神圣法則(即道德律)的立法者、維護者、保障者和管理者,同時又堅持了人的實踐理性自己立法、自己遵守的道德自律的基本立場,因此,可以說康德在這種倫理化宗教信仰里不僅把理性的自律和上帝的立法、世俗的道德生活與傳統(tǒng)宗教的神圣觀念、價值結合在一起,而且還成功地使二者之間協(xié)調一致。①參見趙敦華《絕對命令和神圣價值——從康德和孔孟的觀點看》,《哲學與文化》(臺北)二十二卷第十二期,1995年12月,第1126-1127頁。

如果說康德在其晚年的這種倫理化宗教思想中視“絕對命令”即“神的命令”、“自我立法”即“上帝立法”,是基于他的宗教信仰和他對道德的哲學性反省,那么,張載在“性與天道”探討中視人之“天地之性”所涵之“仁義”或人心所同然之“理義”即天道、天理在人者,則可以說是基于他的儒家信念與中國傳統(tǒng)中所特有的那種“既內(nèi)在又超越”的睿見。盡管張載與康德所形成和建立的道德形而上學系統(tǒng)因不同的歷史文化背景而有相當大的差別,然而他們對道德的看法以及欲達致的目標卻又有著驚人的一致:張載視人自身本具的“天地之性”所發(fā)的道德律令與天道、天理為一,康德視人之實踐理性的自我立法即“神的命令”、“上帝之立法”。因此,可以說他們都既肯定道德法則的神圣性、絕對性、普遍性,又堅持人之實踐理性自我立法、自我服從的道德自律的立場,東西這兩大先哲對道德的見解可謂殊途而同歸,此正如《易·系辭》所謂:“子曰:天下何思何慮？天下同歸而殊途,一致而百慮,天下何思何慮”。

通過以上討論和說明,我們完全有理由得出如下結論:由于張載、呂大臨在“性與天道”的探討中不僅視人之為人的根據(jù)的仁義道德之性與天道、天理貫通,而且強調性天不二、性道不二,此仁義道德之性具有超越個人的生死而與天道、天理同在的絕對性、普遍性、恒常性,因此,他們所謂的“人”是與天道、天理貫通的貫通人,并非僅僅是生物性的人、社會性的人；他們所謂的道德倫常是以超越的天道性命為大本大源具有深遠的本體宇宙論意義的道德倫常,從而“亦道德亦宗教,即道德即宗教,道德宗教通而一之者”,［8］(P3)而不可以純粹社會學、生物學的觀點簡單對待之。

［1］陸九淵.陸九淵集［M］.北京:中華書局,1980.

［2］康德.道德形而上學原理［M］.苗力田譯.上海:上海人民出版社,1986.

［3］呂大臨.藍田呂氏遺著輯校［M］.陳俊民輯校.北京:中華書局,1993.

［4］張載.張載集［M］.北京:中華書局,1978.

［5］馮達文.簡論朱熹之“小學”教育理念［J］.中國哲學史,1999(4).

［6］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局,2003.

［7］牟宗三.中國哲學之特質［M］.上海:上海古籍出版社,1997.

［8］牟宗三.心體與性體(上冊)［M］.上海:上海古籍出版社,1999.

［9］牟宗三.心體與性體(中冊)［［M］.上海:上海古籍出版社,1999.

［10］牟宗三.宋明理學綜述(五)［J］.人生雜志(香港)第二十卷,1963(4).

Zhang Zai,LüDalin and the“Xing and Tiandao”Issue

WEN Bi-fang
(College of Philosophy,Wuhan University,Wuhan 430072,China)

“Xing and Tiandao”（human nature and Heaven Nature）is a key issue for the neo-Confucian scholars in Song Dynasties In this paper，I try to analyze and elaborate the shcolars'explorations through a case study of the discussion between Zhang Zai and his student Lü Dalin.It is found that，in their discussion on Xing and Tiandao，Zhang and Lücorrelate Tiandao（Heaven nature），Tianli（Heaven rules）and the Confucian values and ethical norms via the mediation of good human nature，i.e.Ren Yi nature（benovelence）.On one hand，they regard the Confucian values and ethical norms as a reflection of Heaven nature and Heaven rules，so to justify the necessity，universality and rationality of Confucian doctrines；on the other hand，they see the Confucian values and norms as benevolence nature inherent in human，thus making the Confucian ethics a kind of“self-discipline ethics”in Kantian term.

Xing；Tiandao；Renyi；moral metaphysics

B244.4

A

10.3969/j.issn.1674-8107.2012.06.007

1674-8107（2012）06-0035-09

（責任編輯：吳凡明）

2012-09-22

國家社科基金項目“宋代新儒學的興起對當時士人社會的道德、精神與信仰生活的重塑之探討”（項目編號：113-162901）。

文碧方（1965-），男，湖南岳陽人，教授，博士生導師，主要從事宋明理學研究。

①《論語·公冶長》。

②《孟子·公孫丑章句上》。