于浩

摘 要：尼采思想肇始于18世紀(jì)歐洲現(xiàn)代性病入膏肓之際，企圖通過對(duì)基督教——柏拉圖主義獨(dú)斷論的批判，瓦解傳統(tǒng)形而上學(xué)的二元世界，建立全面的未來哲學(xué)體系從而挽救哲學(xué)系統(tǒng)性的危機(jī)。尼采哲學(xué)思想中最為核心與艱難的“權(quán)力意志”和“永恒復(fù)返”學(xué)說共同構(gòu)建了尼采思想的“高山”與“深淵”。本文將致力于揭開尼采隱微之術(shù)的層層面具，在一切價(jià)值重估的邏輯支撐點(diǎn)下，著重找尋而非搭建“高山”與“深淵”之間的橋梁。

關(guān)鍵詞：尼采；基督教——柏拉圖主義；權(quán)力意志；永恒復(fù)返

中圖分類號(hào)：B516.47

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2012.03.10

尼采將查拉圖斯特拉第一次下山時(shí)的情形比喻為即將溢出的杯子，而這一時(shí)刻即是查拉圖斯特拉人形與神形的臨界。這可以說是尼采精心設(shè)計(jì)的沙漏，因?yàn)楦鶕?jù)權(quán)力意志，靈魂與肉體（生命）以一種內(nèi)在的抽象形式往返于“高山”與“深淵”之間，“重力之神”在這一系統(tǒng)中徹底失效。亞里士多德以限制——有限——可分割——存在建立了存在物的單向“分聚”

亞里士多德認(rèn)為，生成物處于存在物與非存在物之間，處于中間的存在物必然有一個(gè)終結(jié)，并且可以逆轉(zhuǎn)，也就是這一個(gè)生成，那一個(gè)消滅，一個(gè)東西只有通過最初的東西才能生成，所以它不是永恒的。如果不能期求達(dá)到某一界限，人就不會(huì)有所作為，在世界上就沒有理智這個(gè)東西，凡是有理智的東西，永遠(yuǎn)是有所為而為。所有的東西就是界限，所有目的就是界限。（參見:亞里士多德.形而上學(xué)［M］.苗立田,譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003:34-35.），相反，尼采將任何一個(gè)存在物存在的本身納入了權(quán)力意志的范疇，存在者通過其最初形式的重新生成構(gòu)成了永恒返復(fù)的條件。與其說權(quán)力意志與永恒返復(fù)的結(jié)合是顛覆基督教——柏拉圖主義原子論的一種結(jié)果，毋寧說是一種必然的原因。海德格爾將二者的結(jié)合稱之為“最艱難的思想”和“觀察的頂峰”，“如果誰(shuí)沒有把永恒輪回的思想與強(qiáng)力意志聯(lián)系起來，把前者思考為真正的要在哲學(xué)上思考的東西，那么他也就不能充分理解強(qiáng)力意志學(xué)說的形而上學(xué)內(nèi)涵的全部意義?！保?］

一、超越與被超越

查拉圖斯特拉下山的原因在于對(duì)人類的愛，然而眾所周知，尼采撒謊的本領(lǐng)不在柏拉圖之下

從根本上講，尼采與柏拉圖一樣深刻地看到：真理對(duì)個(gè)人及共同體的生命來說都是致命的，因此必須用謊言掩蓋起來。因此，正如柏拉圖強(qiáng)調(diào)一個(gè)完美的城邦需要“高貴的謊言”一樣，尼采也認(rèn)為一種健康的生命需要希臘悲劇這樣高貴的藝術(shù)。（參見:吳增定.尼采與柏拉圖主義［M］.上海:上海人民出版社,2005:45.），我們完全可以將此時(shí)的查拉圖斯特拉當(dāng)作尼采的雅努斯面孔，譬如尼采一方面如康德、黑格爾等傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣沉思，將宗教界定為哲學(xué)的最高價(jià)值；另一方面又如迷狂的政治哲學(xué)試驗(yàn)者一般，將“未來哲學(xué)”、“大政治”等統(tǒng)統(tǒng)設(shè)定為“未來宗教”的元素。我們可以大膽地將潛藏在尼采隱微術(shù)面具之內(nèi)在矛盾性發(fā)展為一種內(nèi)在的超越性，查拉圖斯特拉對(duì)于人類的愛其實(shí)可以被理解為對(duì)人類最致命的毒藥。尼采為人類的前路預(yù)設(shè)了兩個(gè)方向，亦即將人類按未來視角劃分為兩類。一類人最終能夠在物質(zhì)與精神、靈魂與肉體的鴻溝之間建立橋梁，在偉大的“正午時(shí)刻”最終實(shí)現(xiàn)超人超人是尼采對(duì)未來人的設(shè)計(jì)。他部分是詩(shī)人，部分是哲學(xué)家，部分是圣人。他是詩(shī)人因?yàn)樗莿?chuàng)造性的，但他高于當(dāng)今的詩(shī)人，尼采批評(píng)后者撒謊（他們歪曲、篡改無(wú)意義的既成事物）、不能創(chuàng)造新價(jià)值而毋寧說充當(dāng)傳統(tǒng)道德的奴仆，超人將創(chuàng)造新價(jià)值并且在這方面將類似于傳統(tǒng)哲學(xué)家，但他的創(chuàng)造將是自我意識(shí)的創(chuàng)造。最后，超人將類似于圣人，因?yàn)樗撵`魂將包容基督教賦予人的全部深度。超人將是具有基督靈魂的凱撒。（參見:列奧?施特勞斯,約瑟夫?克羅波西.政治哲學(xué)史(下)［M］.李天然,等,譯.石家莊:河北人民出版社,1993:974.）；第二類人在進(jìn)路中逐漸衍變?yōu)橄饬艘磺袃?nèi)在矛盾的人類形態(tài)，隨著矛盾與沖突的徹底平息，人類本身也滯于一種歸寂的、固化的、腐朽的形式，這就是尼采所謂的“再也無(wú)法鄙視自己的最可鄙的”

尼采借查拉圖斯特拉對(duì)末人的諷刺表達(dá)了對(duì)“最大上限的最大幸?！?、“兄弟情誼”、“人人平等”等當(dāng)時(shí)流行的功利主義及社會(huì)主義口號(hào)的諷刺。（參見:彼珀.動(dòng)物與超人之間的繩索:《查拉圖斯特拉如是說》第一卷義疏［M］.李潔,譯.北京:華夏出版社,2006:69-73.）末人形象。末人是必然會(huì)被超越的，于是“超人”與末人之間形成了一種超越與被超越的關(guān)系，就此我們可以梳理出這樣一個(gè)邏輯：查拉圖斯特拉本身并不是“超人”，而是超人的導(dǎo)師、教人超人之人，牧羊人所最為關(guān)注的對(duì)象必然是羊群，而人類只有一部分可以成人超人（亦即超越了另一部分即將成為末人之人），因此，查拉圖斯特拉下山的目的是出于可能超越之人類而非所有的人類。

毋庸置疑，尼采的一生都在和那個(gè)潛在的柏拉圖幽靈作戰(zhàn)，而由于在基督教——柏拉圖主義中，靈魂是不滅的，

倘若尼采不能瓦解基督教——柏拉圖主義的靈魂論，便永遠(yuǎn)無(wú)法驅(qū)散那個(gè)潛在的柏拉圖幽靈。也就是說，要么二者得兼，要么二者皆失。為了和柏拉圖主義高貴的“靈魂”對(duì)抗，尼采將生命上升為一種終極的目的，在柏拉圖那里熱愛智慧的哲人在尼采那里被改造成了熱愛生命的哲人，進(jìn)而智慧通過哲人這一載體服務(wù)于生命，并通過生命的不息流變最終指向永恒返復(fù)的最高真理?！耙虼?，一個(gè)哲學(xué)家會(huì)要求這樣的權(quán)利：在道德的視野中去把握自在的意愿，即道德被理解為統(tǒng)治關(guān)系的學(xué)說，在這些統(tǒng)治關(guān)系中產(chǎn)生‘生命現(xiàn)象?！保?］這樣的“生命”現(xiàn)象又可以看作是各種權(quán)力意志之源的“紐扣”，而意志的上升所引發(fā)的意志之間的張力隨著權(quán)力意志的逼近而達(dá)到臨界，最終權(quán)力意志造成了其他意志聯(lián)結(jié)點(diǎn)的斷裂，尼采為其賦予了一種新的生命理論——“第二天性”改造“第一天性”?！斑@第二天性應(yīng)該重新學(xué)會(huì)那種非歷史和超越歷史的東西。這個(gè)非歷史是鮮活的直接性，而這個(gè)超歷史者被尼采定義為賦予此在以永恒和意義相同者的特征的東西。這也就是形而上學(xué)?！保?］道德偏見的存疑、新倫理秩序的內(nèi)在超越共同構(gòu)成了尼采的歷史“邏輯”：首先人是必然要被超越的，就如同動(dòng)物已然被人超越一樣，然后舊的道德偏見和倫理觀（空間應(yīng)然性與歷史應(yīng)然性）、柏拉圖主義及基督教形而上學(xué)的一切價(jià)值都將被重估，然而依據(jù)永恒復(fù)返的思想，人又不可能被完全（永遠(yuǎn)）超越，就如同人類今天依舊保留了一部分動(dòng)物性一樣，人類的一部分特性也會(huì)隨之保留下來。必然會(huì)有人走上那連接在動(dòng)物與超人之間的繩索眾所周知，連接在動(dòng)物與超人之間的繩索就是人類，走繩其實(shí)就是一種試圖超越的活動(dòng)。（參見:彼珀.動(dòng)物與超人之間的繩索:《查拉圖斯特拉如是說》第一卷義疏［M］.李潔,譯.北京:華夏出版社,2006:64-66.），走繩者不一定最終能夠超人，但是超人者一定是也只能是走繩者。在歷史的思想與權(quán)力意志的思想碰撞中，激發(fā)出了尼采超人哲學(xué)的動(dòng)因。然而，當(dāng)我們從前瞻的視角來審度這一關(guān)系時(shí)，又會(huì)發(fā)現(xiàn)尼采搭設(shè)“橋梁”的方式其實(shí)是含混的、隱微的，就如同哈貝馬斯提出的“非了然性”（Unübersichtigkeit)

關(guān)于相關(guān)問題的具體論述，請(qǐng)參見:伽達(dá)默爾,哈貝馬斯,等.赫爾莫斯的口誤:從話語(yǔ)政治到詩(shī)學(xué)交往［M］.曹衛(wèi)東,譯.南京:譯林出版社,2009:56-58.，在歷史邏輯片段的診斷性“斷裂”下創(chuàng)設(shè)超越歷史連續(xù)性的新的維度，在完成價(jià)值重估的過程中也沾染了反啟蒙色彩。施特勞斯對(duì)啟蒙卻持謹(jǐn)慎態(tài)度，“他努力想確立的性格規(guī)定了他非尼采式地說出真理，阿里斯托芬式地引介新的神祗，打扮得像邁蒙尼德——為這些新的云彩所迷的舊秩序的詩(shī)人”，并且稱其為“最高意義上的反諷”［4］。施特勞斯實(shí)質(zhì)上是為尼采的啟蒙政治學(xué)作了一個(gè)針對(duì)慣性的“微調(diào)”，在超越的前提下，遵循一種復(fù)雜的卻并非盲目的因果關(guān)系，并且依然不能完全摒棄啟蒙的因素。

二 、“二元”的和解

（一）柏拉圖的“墮落”與尼采的“迷狂”

“太陽(yáng)日益年輕……燃燒又熄滅。一切事情的發(fā)生都是由于一種對(duì)立的關(guān)系。我們踏進(jìn)同一條河流，但又不是同一條；這是我們，又不是我們。相互矛盾的事物協(xié)調(diào)一致，從不協(xié)調(diào)中產(chǎn)生最美的和諧?！磺猩a(chǎn)生于爭(zhēng)論和必要性。開始和結(jié)束在圓周線上是同一點(diǎn)?！保?］赫拉克利特的“邏各斯”與尼采產(chǎn)生了極大的共契。在基督教——柏拉圖主義的形而上學(xué)中，物質(zhì)與精神、肉體與靈魂、此岸與彼岸、表象世界與真實(shí)世界嚴(yán)格地二元對(duì)立。理念世界是永恒的善，永恒的靜止，永恒的“高山”；而表象世界是持久的惡，持久的變化，持久的“深淵”。處于理念世界之中的智慧人也是不能得到的，只有神才能夠擁有智慧，所以，柏拉圖的哲學(xué)是熱愛智慧之學(xué)而非智慧之學(xué)，哲人是熱愛智慧之人而非智慧之人，智慧只能被追求與沉思而不能獲得。理念對(duì)象化的惟一途徑又是模仿與復(fù)制。針對(duì)這一秩序，蘇格拉底（柏拉圖的蘇格拉底）將其稱為“床” 柏拉圖將創(chuàng)世分為三種“床”，即三種不同存在等級(jí)秩序的銜接：創(chuàng)世者的獨(dú)一無(wú)二的床（神）；創(chuàng)世神的床（工匠）；詩(shī)人的模仿之床（畫家）。從獨(dú)一無(wú)二的理式，到理式的復(fù)本，再到模仿的復(fù)本，前者是永恒的理念，后兩者是對(duì)理念的模仿與復(fù)制。（參見:馬特.柏拉圖與神化之鏡:從黃金時(shí)代到大西島［M］.吳雅凌,譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2008:145-146.），從獨(dú)一無(wú)二的原型，到影像的“第一模仿”，再到幻象的“第二模仿”，由此柏拉圖的二元世界在絕對(duì)意義上是清晰的。

然而，尼采卻不認(rèn)為存在純粹固定的對(duì)立，或者說認(rèn)為不存在直線性的對(duì)立。作為“破壞者”（創(chuàng)造者必須先成為一個(gè)破壞者）的尼采需要把真實(shí)世界的“清水”“攪渾”，建立一種混沌的、往復(fù)的對(duì)立來取代柏拉圖主義傳統(tǒng)意義上的二元對(duì)立。世界的本質(zhì)被尼采建立在了一個(gè)冷靜的闡釋性的邏輯假設(shè)的基礎(chǔ)之上，并不存在所謂的影像與模仿，取而代之的是權(quán)力意志的活動(dòng)。在尼采看來，柏拉圖主義是“墮落的”，理念世界是虛無(wú)的，但是，“他們寧愿至死把自身依托于一個(gè)確定的虛無(wú)，而不愿依托一個(gè)不確定的某種東西”［2］128。柏拉圖主義的靈魂與肉體之間表現(xiàn)為絕對(duì)的排斥力，當(dāng)靈魂無(wú)限接近肉體之時(shí)，排斥力是無(wú)限大的，靈魂與肉體的二元對(duì)立實(shí)質(zhì)上是一種抽象的運(yùn)動(dòng)形式的表現(xiàn)；而尼采認(rèn)為，靈魂與肉體之間的表現(xiàn)應(yīng)該為引力，并將柏拉圖“高貴的靈魂”此岸化，才能徹底拆除兩個(gè)世界之間的藩籬。

柏拉圖主張走出洞穴看到洞穴之外陽(yáng)光普照的真實(shí)世界的哲人再次回到洞穴之內(nèi)，“教化”頭手被縛的“囚徒”；而查拉圖斯特拉在山上裝滿他的“杯子”之后，也需要下山向民眾“演說”。如此，柏拉圖與尼采都各自陷入了一個(gè)悖論：其一，由于真實(shí)世界是不可見的，柏拉圖的哲人不可能讓“囚徒”知曉有真實(shí)世界存在，既然真實(shí)世界不可見，那么教“囚徒”認(rèn)識(shí)真實(shí)世界就是一個(gè)徹頭徹尾的謊言。但是，如果哲人宣稱只存在一個(gè)影像的世界而避免哲人自身的危險(xiǎn)（蘇格拉底之死），那么，哲人同樣是在編織一個(gè)謊言。如此一來，哲人無(wú)論如何都必然會(huì)撒謊（前者是高貴的謊言，后者是低劣的謊言）。其二，尼采并不承認(rèn)這樣一個(gè)不可見的真實(shí)世界，然而尼采卻是用一種“文本”的形式來攻訐柏拉圖的理念世界，就如同康德的“物自體”一樣，尼采宣稱的“文本”在其純粹的和真正的形式上都無(wú)法接近，任何人包括哲學(xué)家在內(nèi)通過思考而表征的都僅僅是一種“解釋”。

正是由于“文本”的存在，真正的世界不能被我們關(guān)注；值得我們關(guān)注的世界必然是一個(gè)虛擬，因?yàn)樗厝皇侨祟愔行恼摰?，人必然在某種意義上是萬(wàn)物的尺度。（參見:朗佩特.尼采與施特勞斯［M］.田立年,賀志剛,等,譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2005:206.）也就是說，尼采創(chuàng)造了另一個(gè)“理念”，用“理念”去推翻理念，陷入了循環(huán)論證的悖論之中。柏拉圖的“墮落”束縛了身體的自由，而尼采力圖用“迷狂”打破這一桎梏，為身體的上升創(chuàng)造條件。然而，在自我解放與它我解放的紛爭(zhēng)與妥協(xié)伴隨著理性歸屬身體抑或靈魂的追問時(shí)，垂死的“二元世界”被尼采推上了施特勞斯所謂的“第三次現(xiàn)代性浪潮”的尖端。

（二）圣者之路上的三次超越：二元世界的全面潰退

尼采在試圖擺脫基督教——柏拉圖主義傳統(tǒng)形而上學(xué)的形象化言語(yǔ)的擬人化的暗示時(shí)，與“第一因”的決裂宣示了“偉大解放”的開始：“存在的類型不能歸溯到一個(gè)第一因上，世界既非作為知覺又非作為‘精神，它是一個(gè)統(tǒng)一體，這才是偉大的解放?！保?］338尼采其實(shí)是在尋求一種矛盾的統(tǒng)一從而取代刻意的對(duì)立。心靈與頭腦的長(zhǎng)期分離該結(jié)束了，不論是心靈終結(jié)頭腦，還是頭腦終結(jié)心靈，靈魂的傳統(tǒng)優(yōu)越性都將蕩然無(wú)存，靈魂與肉體之間的裂縫也必將彌合。依據(jù)永恒復(fù)返思想，基于兩種元素的同一性而產(chǎn)生的一種圓周理論，可以消除二元對(duì)立的應(yīng)然性。第一步，我們可以任意找到一點(diǎn)作為復(fù)返的起始點(diǎn)，通過尼采所定義的“平和的中心”

平和在尼采那里被完全指稱為一種高昂的情趣，尼采試圖在某種程度的靈魂與肉體之間尋找一種平和的中心。這個(gè)中心不是一勞永逸就能達(dá)到的，而是始終貫穿于永無(wú)止境的爬上與爬下之中，這樣一個(gè)中心，不僅意味著永不停息，同時(shí)也意味著最高級(jí)的運(yùn)動(dòng)和主動(dòng)性，其目標(biāo)并非在自身之外而在自身之內(nèi)。（參見:彼珀.動(dòng)物與超人之間的繩索:《查拉圖斯特拉如是說》第一卷義疏［M］.李潔,譯.北京:華夏出版社,2006:14,16）.，我們可以找到與之對(duì)應(yīng)的惟一一個(gè)點(diǎn)作為復(fù)返的終結(jié)點(diǎn)，每一個(gè)點(diǎn)都可能成為復(fù)返的起始點(diǎn)或終結(jié)點(diǎn)，無(wú)數(shù)個(gè)這樣的點(diǎn)最終構(gòu)成了完美的“永恒復(fù)返之圓”。當(dāng)循環(huán)在某一階段恰巧達(dá)到某一臨界點(diǎn)時(shí)，兩極（起始點(diǎn)與終結(jié)點(diǎn)）互換。這一圓周理論同樣有力地證明了“同一者的復(fù)返是永恒的”這一命題。任何一條從起始點(diǎn)穿過圓心的筆直的路徑實(shí)質(zhì)上都無(wú)法到達(dá)相對(duì)的終結(jié)點(diǎn)，惟有繞過半圓周這一曲折的路線，才可到達(dá)最終目的。這一路徑又被稱為“圣者之路”。存在者在其對(duì)立面終結(jié)，而又在其中產(chǎn)生，肉體終結(jié)于靈魂而又在靈魂中產(chǎn)生，永恒地復(fù)返下去，反之亦然。柏拉圖主義森嚴(yán)的二元世界便在這無(wú)限的相生與循環(huán)中傾圮。

由此發(fā)散，第二步，圓周理論可以壓縮形變?yōu)椤袄K梯理論”。在“高山”與“深淵”之間架設(shè)一把繩梯。這一繩梯就是人的棲居之地，在權(quán)力意志的理論中，生命超拔于肉體與靈魂上下往復(fù)游動(dòng)，但總是在“高山”與“深淵”的范圍之內(nèi)。人不可能越過高山或者墜入深淵。柏拉圖主義和實(shí)證主義在這個(gè)問題上分別走了極端：前者追求的靈魂超然至上性迫使其妄圖越過繩梯的上端，后者否定一切形而上陷入物質(zhì)的深淵而癡囈于尋找繩梯下端的出口。事實(shí)上，出口并不在繩梯的兩端，或者嚴(yán)格地說這一繩梯根本就沒有出口。然而，在柏拉圖主義統(tǒng)治歐洲的近兩千年來，人們似乎都忽略了這個(gè)“既在”的繩梯，即使稍有人覺察到繩梯的存在，眼光也總是落在繩梯之上方。尼采在《善惡的彼岸》完成后數(shù)月致歐維貝克（Franz Overbeck)的信中寫道：“這都是柏拉圖的錯(cuò)，柏拉圖是歐洲最偉大的不幸（Malheur),是我們最偉大的不幸?！保?］尼采實(shí)質(zhì)上并未擺脫一種形而上學(xué)的原則主義，至少?zèng)]有在存在者的張力之中找到一個(gè)恒定的作用點(diǎn)，致使尼采雖然批判柏拉圖但實(shí)質(zhì)上卻依然不能逃脫被柏拉圖左右的命運(yùn)。

轉(zhuǎn)義而晉，最后一步，圓周理論將會(huì)被立面化，在空間平面上加入歷史因子，從單純的主體性跨越到時(shí)空性跨越，尼采通過一種視像維度的冒險(xiǎn)式的“猜解”，于永恒復(fù)返之整體性要義上邁出了重要的一步，緊緊握住了柏拉圖二元世界的“最后一根稻草”。在從幸福之島開來的船上，查拉圖斯特拉沉默了兩天之后，終于開口向眾人道出他與“侏儒”

這里的“侏儒”便是尼采所謂的“一半侏儒，一半鼴鼠的”“人”，是查拉圖斯特拉的死敵“重力之神”的傀儡，依附在查拉圖斯特拉的背上攀上了山頂并最終被查拉圖斯特拉拋棄。（參見:尼采.查拉圖斯特拉如是說［M］.楊恒達(dá),譯.南京:譯林出版社,2007:180-185.）之間的故事：

“瞧這大門通道！侏儒！……它有兩朝向，兩條道在這里交匯到一起：尚無(wú)人到過其盡頭。這條漫長(zhǎng)的小道向后：它綿延直到永恒。而那漫長(zhǎng)的小道向外——那是另一個(gè)永恒。它們自相矛盾，這兩條路；它們直接相連，——正是在這大門通道邊上，它們交匯在一起。大門通道的名稱寫在上方：‘剎那?！保?］

透過尼采自謂的“深淵思想”，我們可以得到一個(gè)基本的命題：一切具有同一性的永恒之物必有交點(diǎn)?！百濉编絿伒摹耙磺泄P直者皆為謊言”，實(shí)際上可以看作是尼采的顯白說辭。尼采借查拉圖斯特拉自上而下的“隱微”和侏儒自下而上的“顯白”同時(shí)告訴了我們他們所“看到”的真理。即兩條看似筆直對(duì)立的道路并非是在同一縱向平面的，事實(shí)上，他們是同一球面上的兩條曲線，兩條看似互斥的道路在球心背后的相對(duì)點(diǎn)第二次相交。第一相交點(diǎn)是“瞬間”，對(duì)應(yīng)的第二相交點(diǎn)是“永恒”。無(wú)數(shù)條如是“對(duì)立中相交”的路徑疊加的總和便構(gòu)成了一個(gè)完美的球形。二元對(duì)立尖銳的矛盾內(nèi)在地統(tǒng)一了，人迎來了終極的形變，“不再是牧羊人，不再是人，——而是一個(gè)形變者，一個(gè)笑容可掬的光環(huán)圍繞者！大地上從來不曾有一個(gè)人像他這樣笑！”［7］185

圣者之路上的三次超越導(dǎo)致了柏拉圖主義二元世界的全面潰退，直線對(duì)立的獨(dú)斷論徹底瓦解，精神的陽(yáng)光映射在物質(zhì)的雨滴上所形成的超越意義上的彩虹橫跨了此岸與彼岸的鴻溝。

（三）面具之戰(zhàn)：查拉圖斯特拉與蘇格拉底

自古以來哲人們都親睞修辭術(shù)，語(yǔ)言、邏輯、概念、理性、形而上學(xué)等皆依賴于修辭術(shù)的“包裝”。真正哲學(xué)的本身是危險(xiǎn)的，尼采和柏拉圖一樣，在“要么哲人撒謊，要么哲學(xué)毀滅”的二難命題中選擇了前者。將真相隱藏起來是最為明智的作法：一方面防止了充滿危險(xiǎn)的不適宜之人讀懂哲學(xué)，另一方面真正的讀者又能夠通過巧妙的智慧揭開被哲人隱藏起來的真相。柏拉圖選擇了“高貴的謊言”，尼采選擇了“隱微術(shù)”。對(duì)于柏拉圖和尼采而言，這樣的修辭術(shù)的選擇作用是雙向的：真正的讀者通過自身的認(rèn)知來鑒別語(yǔ)言的真?zhèn)?，并最終選擇真正的哲學(xué)（真理）；反過來對(duì)于哲人來講，又可以通過在隱微寫作中預(yù)設(shè)的種種“誘導(dǎo)的玄機(jī)”，篩選出真正的讀者，并將真正的讀者引向真正的哲學(xué)亦即未來哲學(xué)之路。

眾所周知，蘇格拉底與查拉圖斯特拉是柏拉圖與尼采最著名的面具。柏拉圖在兩千多年前其實(shí)就已經(jīng)預(yù)言這場(chǎng)面具之戰(zhàn)。先后出現(xiàn)在《王制》和《治國(guó)者》中的“大地之子”與“理式之友”在柏拉圖的《王制》和《治國(guó)者》中，“大地之子”與“理式之友”是兩個(gè)可怕的種族，其中，大地之子生于大地，只把橡樹和石頭當(dāng)成惟一可感知的真實(shí)，并把“身體”等同于“本質(zhì)”的完全性；而理式之友則處于不可見的高度的庇護(hù)之中，把“非物，可感知的理式”視為惟一實(shí)實(shí)在在的真實(shí)。（參見:馬特.柏拉圖與神化之鏡:從黃金時(shí)代到大西島［M］.吳雅凌,譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2008:214.）之間在世界舞臺(tái)之上的“有關(guān)真實(shí)的巨人之戰(zhàn)”可以看作是蘇格拉底與查拉圖斯特拉之戰(zhàn)的前揭。靈魂信仰與大地信仰的沖突也是兩者沖突的基本形式。從本質(zhì)上來看，兩者又是相互倒置的。尼采曾說：“我的哲學(xué)乃是一種倒轉(zhuǎn)了的柏拉圖主義：距離真實(shí)存在者越遠(yuǎn)，它就越純、越美、越好。以顯象中的生命為目標(biāo)。”［1］169如果說“大地之子”與“理式之友”之戰(zhàn)是查拉圖斯特拉與蘇格拉底面具之戰(zhàn)的前揭，那么此戰(zhàn)必定會(huì)產(chǎn)生一個(gè)延續(xù)，而且我們有充分的理由斷定，這一延續(xù)必然就是“上帝”與“狄奧尼索斯”。神中之神，惟一的神。至此我們可以梳理出這樣兩條邏輯主線：“理式之友”——蘇格拉底——“上帝”和“大地之子”——查拉圖斯特拉——“狄奧尼索斯”。前者處于典型的柏拉圖主義的二元世界的彼岸世界中，不論是“理式之友”還是蘇格拉底抑或“上帝”與人生活的世界都是存在距離的；而“大地之子”、查拉圖斯特拉和“狄奧尼索斯”不單單只是處于彼岸世界，而是在兩個(gè)世界之間往復(fù)，且從原旨上來看，是發(fā)凡于此岸世界的。蘇格拉底與查拉圖斯特拉的距離就是我們所說的模仿與真實(shí)之間的距離。蘇格拉底的思想依托于真實(shí)世界卻又刻意回避真實(shí)世界，查拉圖斯特拉卻將其徹底“倒轉(zhuǎn)”，并指著大地，這，就是真實(shí)世界！因此，蘇格拉底的正義成了查拉圖斯特拉的毒藥。在尼采看來，柏拉圖雖然通過“腓尼基神話”

腓尼基神話是指：城邦的每一個(gè)公民都是在大地深處被孕育、被鑄成的，大地之母在鑄人之初，在有的人身上加入黃金，這樣的人能做統(tǒng)治者；在有的人身上加入白銀，這樣的人只能做輔助者；在有的人身上加入銅鐵，這樣的人只能做農(nóng)民或其他技工。（參見:柏拉圖.理想國(guó)［M］.張竹明,譯.南京:譯林出版社,2009:116.）確立了哲人天生的高貴性，但卻“險(xiǎn)惡”地為宗教披上了哲學(xué)的外衣，“柏拉圖編造的那些宗教謊言又讓哲人的權(quán)力意志屈從了民眾的軟弱意志，讓哲學(xué)成了宗教的婢女，結(jié)果‘幫助耶路撒冷攻陷了雅典。最終可以說，尼采與柏拉圖站到了同一條戰(zhàn)壕里，但是，尼采又站在了戰(zhàn)壕的另一邊，與柏拉圖相對(duì)而立。”［6］54-55如果說柏拉圖的“高貴的謊言”是出于對(duì)人類的愛，尼采的“隱微術(shù)”就是出于對(duì)人類的恨，柏拉圖的蘇格拉底是善意的，而尼采的查拉圖斯特拉卻是惡意的，從柏拉圖時(shí)代伊始的“善惡”與“好壞”的重疊在尼采這里找到了縫隙。

三、“高山”與“深淵”

（一）權(quán)力意志的永恒復(fù)返

作為尼采思想的結(jié)晶與核心，權(quán)力意志學(xué)說與永恒復(fù)返學(xué)說的地位是不言自明的，而作為尼采思想的“高峰”與“深淵”，權(quán)力意志與永恒復(fù)返又不能單獨(dú)地拆分開來。誠(chéng)如海德格爾所言，“相同者永恒輪回（永恒復(fù)返）與強(qiáng)力意志（權(quán)力意志）學(xué)說是最緊密地聯(lián)系在一起的。這兩個(gè)學(xué)說的統(tǒng)一是歷史性的，可以看作對(duì)以往一切價(jià)值的重估。”［1］18也就是說，要理解權(quán)力意志，必須參照永恒復(fù)返，反之，要研究永恒復(fù)返，又一定要諳熟權(quán)力意志。

其一，權(quán)力意志必須作為一個(gè)價(jià)值的判斷與統(tǒng)一而存在。其二，一定是存在者的權(quán)力意志，確立的是存在者與存在之間的關(guān)系。其三，必須基于一種強(qiáng)力的精神意志而又超越這一意志。

關(guān)于第一點(diǎn)，我們可以看作是尼采對(duì)康德解決“鑒賞的二律背反”問題的延伸。通過一種開放的“理性范疇”，來解釋一種概念性的整體判斷力。關(guān)于第二點(diǎn)，我們可以理解為尼采對(duì)康德歸納的三個(gè)哲學(xué)基本問題（我能知道什么？我應(yīng)該做什么？我可以希望什么？）和黑格爾“凡是合理的，都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的，都是合理的”

更具體的論述，請(qǐng)參見:黑格爾.法哲學(xué)原理［M］.張企泰,范揚(yáng),譯.北京:商務(wù)印書館,1997:11.著名命題的追問，即關(guān)于存在者之存在的問題。關(guān)于第三點(diǎn)，又可以看作是尼采針對(duì)叔本華的“自由意志”的批判發(fā)展，權(quán)力意志作為一種統(tǒng)治意志的核心地位。“在任何意志行動(dòng)中，有一個(gè)指揮的思想——而人們不應(yīng)該相信可以把這個(gè)思想與‘意愿分開，似乎那就還剩下意志！……那個(gè)被叫做‘意志自由的東西在基本上是就必須服從的人而論的優(yōu)越之內(nèi)心沖動(dòng)：‘我是自由的，他‘必須服從?！保?］135權(quán)力意志將“意愿”轉(zhuǎn)化為一種情緒（緊張、狂迷、沖動(dòng)），再由此種特定情緒轉(zhuǎn)化為命令。由此，存在者之存在開始異質(zhì)于其他存在者之存在，然而，尼采關(guān)于情緒——權(quán)力意志的脈絡(luò)是籠統(tǒng)的，尼采并未就情緒的發(fā)展做出深入解釋。“意志自由”與“意志強(qiáng)力”成了看似對(duì)立的矛盾。也許康德為我們提供了線索：“如果人們要把它在一個(gè)屬于感官世界的存在者中與自然機(jī)械作用結(jié)合起來的話：這種困難即使在至今所說的一切都得到贊同之后，卻仍然使自由受到滅頂之災(zāi)的危險(xiǎn)?！保?］假如將一種人定的價(jià)值錯(cuò)誤地投射到世界的本質(zhì)之中，存在者與自然的機(jī)械結(jié)合并不能通過矛盾產(chǎn)生出產(chǎn)生權(quán)力意志的情緒，這也可以看成尼采所謂的“自因”（Ceausa sui)：雖然出于形而上學(xué)最為高級(jí)的理智，但最終卻只能得到一種“事物化”的顛倒的“原因”和“結(jié)果”。

對(duì)于權(quán)力意志本身，目前為止最好的理解就是同一者的永恒復(fù)返。永恒復(fù)返學(xué)說的誕生，標(biāo)志著“生成世界”與“存在世界”的和解。權(quán)力意志與永恒復(fù)返的結(jié)合就是意愿通過主動(dòng)的復(fù)返來達(dá)到一種特定的時(shí)間。作為同一者的永恒復(fù)返又不得不保留康德主義堅(jiān)持的主體的獨(dú)立性與惟一性，或是海德格爾所指稱的“普羅太哥拉定律”

在柏拉圖的《泰阿泰德篇》中，記載有普羅太哥拉的箴言：“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度?！憋@而易見，這是一種類似于笛卡爾的主體主義思想。（參見:海德格爾.尼采［M］.孫周興,譯.北京:商務(wù)印書館,2002:767.），并且又要完全摒棄柏拉圖主義“本體”與“現(xiàn)象”的劃分。然后，“人化”的意志又被要求與“非人化”的意志相結(jié)合，并且作為最為艱難的思想，永恒復(fù)返需要脫離哲學(xué)原始的“沉思狀態(tài)”而進(jìn)入“承負(fù)狀態(tài)”。永恒復(fù)返由此被狄奧尼索斯化成一種生命哲學(xué)。生命本身的流變不息也決定了生命沿著一個(gè)既定靜止的軌道運(yùn)轉(zhuǎn)，基于永恒復(fù)返狀態(tài)下的權(quán)力意志是一種積極的、充滿活力的意志，并且通過“權(quán)力意志的立法”來確認(rèn)這一積極的統(tǒng)治狀態(tài)。在永恒復(fù)返的狀態(tài)下，一切“斷裂”、“偶然”、“虛無(wú)”都將不復(fù)存在，因此，我們也可以把權(quán)力意志的永恒復(fù)返稱之為“存在者之圓環(huán)的永恒狀態(tài)”。查拉圖斯特拉曾經(jīng)如是歌頌永恒復(fù)返：“所有的詞語(yǔ)不是為重者而形成的嗎？所有的詞語(yǔ)不都是對(duì)輕者的撒謊么！……哦，我怎么不渴望著永恒，渴望著婚姻的環(huán)中之環(huán)，——復(fù)至之環(huán)？”［7］274也就是要達(dá)到永恒復(fù)返說，必須克服重力之神，在某種意義上說，永恒復(fù)返就是輕者的永恒復(fù)返，一種內(nèi)在超越的輪回。理解尼采思想的“高山”與“深淵”，必然要通過權(quán)力意志與永恒復(fù)返，但并不是其中任何一種思想單獨(dú)構(gòu)成了其中的“高山”或者“深淵”，而是權(quán)力意志與永恒復(fù)返共同構(gòu)成了尼采思想的“高山”與“深淵”這一整體。

（二）理性的凹陷：作為“落差”的道德偏見

從《人性的，太人性的》到《快樂的科學(xué)》，尼采經(jīng)歷了大約5年的實(shí)證主義時(shí)期，這一時(shí)期尼采的思想源頭可以追溯到德國(guó)的先驗(yàn)唯靈主義和休謨的實(shí)證主義。與大多數(shù)啟蒙主義者一樣，尼采認(rèn)識(shí)到了身體與情緒對(duì)于理性的支配作用，而尼采對(duì)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的態(tài)度一直是復(fù)雜的，攻擊蘇格拉底式的啟蒙而又著手于新的啟蒙。一個(gè)冷靜的理性主義者、一個(gè)狂熱的懷疑論者以及一個(gè)高貴的輕蔑者的影子，都能在這一時(shí)期的尼采身上找到。到了“查拉圖斯特拉時(shí)期”，尼采的精神也由駱駝形變?yōu)楠{子，撕碎了傳統(tǒng)的“你應(yīng)該”。

“回到科學(xué)！回到科學(xué)的自然和自然性！——也許，這聲音正在揭開一個(gè)時(shí)代，對(duì)這個(gè)時(shí)代來說，科學(xué)‘野蠻、丑陋之處正是其最美所在，就像自盧梭后，人們突然發(fā)現(xiàn)高山和荒原是美的?！保?］由此同樣可以看出，此時(shí)尼采對(duì)于“科學(xué)”的態(tài)度依然是模棱兩可的：一方面，肯定了科學(xué)的精神，另一方面，“科學(xué)”作為“自然”的代替導(dǎo)致了哲學(xué)的衰落，此即為尼采所謂的“科學(xué)之美化”。道德的偏見也可以說是由一種“道德之美化“而踐行的。又亦如托馬休斯得出的道德偏見的兩個(gè)主要來源：“害人的權(quán)威和讓人誤入歧途的無(wú)耐心的懶散”

德國(guó)啟蒙之父托馬休斯先于康德一個(gè)世紀(jì)發(fā)現(xiàn)了偏見的起源，即害人的權(quán)威和讓人誤入歧途的懶散。他已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，固定的教條和不受控制的情感，乃是通向獨(dú)立的認(rèn)識(shí)行為道路上最艱巨的障礙。（參見:尼采.朝霞［M］.田立年,譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2007:19-20.），這讓尼采發(fā)現(xiàn)，理智的絕對(duì)盡頭便是“狂迷”。必須對(duì)一種價(jià)值進(jìn)行猛烈的攻擊與批判才能最終確定價(jià)值。此種情況的一種極端形式便是培根提出的一種“實(shí)驗(yàn)理性”，“一旦要理解自然，就涉及對(duì)它的干預(yù)，它如此告訴我們，‘相比于令它們自行其事，在技藝的干預(yù)下，自然的秘密將得到更為本質(zhì)的呈現(xiàn)”［10］，顯然，此種讓自然“受刑”的理性實(shí)驗(yàn)方式與尼采“高貴的自然”的觀念是相悖的。一種非本我化的自然“真理”置換進(jìn)入一個(gè)自在世界，所表征的不僅僅是作為存在者的應(yīng)然之物，更多地是作為一種超感性意義上的道德先驗(yàn)，而先驗(yàn)性的道德必然會(huì)產(chǎn)生偏見。就此看來，柏拉圖的“善的意愿”與“善的行為”之間必然的因果關(guān)系也屬于這一偏見的范疇?！冻肌返母睒?biāo)題便是“關(guān)于道德偏見的思考”，尼采由此提出了一種“地下鉆探”對(duì)于揭開普遍流行的“道德信仰”之機(jī)制的特殊思想運(yùn)動(dòng)，尼采將其稱為“地下鉆探”和“地下挖掘”。這是一種孤獨(dú)的、形單影只的行動(dòng)，挖掘進(jìn)入古老的道德大廈的根基，拆毀所謂的“道德堅(jiān)信”。這一思想深深地影響了20世紀(jì)哲學(xué)的新結(jié)構(gòu)主義運(yùn)動(dòng)。（參見:尼采.朝霞［M］.田立年,譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2007:19-20.）的方式，從古老的道德大廈的地基深入，在特洛豐尼奧斯神的注視下，拆毀所謂的“道德堅(jiān)信”。

毫無(wú)疑問，尼采的道德觀是建立在權(quán)力意志的基礎(chǔ)上的，須將道德主體轉(zhuǎn)化為一種價(jià)值評(píng)價(jià)體系，根據(jù)一種形而上學(xué)之聯(lián)系與生命存在的整體性的支配方式來建構(gòu)一種非論斷式的道德和一種時(shí)空性的倫理。這一切的前提都是要傾覆古老的道德大廈（道德的偏見），對(duì)于道德意義上的厚古薄今，尼采譏之為“多慮而虔敬的幼稚”?！暗赖伦鳛閯?dòng)機(jī)的作用是否定的，并且這樣一種動(dòng)機(jī)本身能夠先天地被認(rèn)識(shí)。因?yàn)橐磺袗酆煤腿魏胃行缘臎_動(dòng)都是建立在情感上的，而對(duì)情感（通過愛好所遭到的中止）的否定作用本身也是情感?！保?］99-100尼采似乎已經(jīng)無(wú)限接近康德這一循環(huán)論證了，因?yàn)閷?duì)于偏見的否定，其本身也是一種偏見。由此引申出兩點(diǎn)需要我們留意的問題：第一，從存在者的本質(zhì)來看，道德本身作為意志的價(jià)值來源是具有最高性的；第二，建立在先驗(yàn)唯靈主義思想上的“生命哲學(xué)”又必須通過權(quán)力意志限制價(jià)值的過度設(shè)定來避免道德的偏見。在第一點(diǎn)上，尼采須克服存在者的過度“人化”所產(chǎn)生的價(jià)值虛無(wú)，在第二點(diǎn)上，我們又應(yīng)該把權(quán)力意志嚴(yán)格地當(dāng)作一種形而上學(xué)來對(duì)待，避免陷入一種作為方法論的形而上學(xué)之中，才能對(duì)存在者獲得一種整體性的洞察。尼采所認(rèn)為的道德并非是單純的“善惡”，并且“善惡”也不等于“好壞”，“真理”似乎并不比“謊言”善，反之，“謊言”也并不比“真理”惡，或者說“真理”本身就是“謊言”。在尼采這里，一個(gè)固有的道德價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)被推翻了。善惡跟此岸彼岸完全脫鉤，在“蛇”與“鷹”的完美結(jié)合體下，一切價(jià)值將被重估，道德的偏見、“高山”與“深淵”的落差也將徹底消失，未來哲學(xué)的曙光照亮天空。

四、結(jié) 語(yǔ)

探究關(guān)于尼采思想的演進(jìn)過程，實(shí)際上就是關(guān)照“高山”與“深淵”這一整體的形成過程。意志并非一成不變的單一體，也正是因?yàn)橐庵镜耐鶑?fù)流變，權(quán)力意志才得以誕生。此時(shí)“上帝”的光芒早已褪散，“我們的最高雅的最偽善的最精神的權(quán)力意志和戰(zhàn)勝世界的意志——派給它作為幫助，讓我們與我們的一切‘魔鬼一起來幫助我們的‘上帝！”［2］244-245一切啟示、一切彌賽亞之光在這“高山”與“深淵”之間（也即是狄奧尼索斯神的領(lǐng)域）都顯得如此的黯淡?？謶旨仁窃掠质窃?，一切認(rèn)知都是出于恐懼，因此，認(rèn)知既是原德也是原罪。年邁的上帝死于對(duì)人類的同情，尼采在“高山”與“深淵”之間找到了一片隱匿的“葡萄園”，并為我們捧出了新神，因?yàn)槟抢镞h(yuǎn)離了雅典與耶路撒冷之間的紛爭(zhēng)且完全不受“重力之神”的覬覦。在此地，向上與向下皆是永恒，而永恒之物必然存在交點(diǎn)，因此，“高山”與“深淵”最終又同歸于殊途。

本文將邏輯主線架設(shè)在尼采思想的“高山”與“深淵”的框架之內(nèi)，并通過對(duì)“權(quán)力意志——永恒復(fù)返——價(jià)值重估”的線索考察為紐帶來評(píng)估人類自身超越與被超越的理論可行性。尼采的時(shí)代乃是“二元世界”瀕臨瓦解之際，尼采首先便須給予垂死的“二元世界”最后一擊，打破理念世界與現(xiàn)象世界之間的高墻，從而建構(gòu)一種超越二元體系的新體系；而要建構(gòu)這一體系，又必須深刻地洞觀和運(yùn)用共同作為尼采思想“高山”與“深淵”的權(quán)力意志和永恒復(fù)返理論，并將遵循權(quán)力意志與永恒復(fù)返規(guī)律的存在者視為超越性的主體。

這一進(jìn)程所產(chǎn)生的直接結(jié)果即是宗教與哲學(xué)沖突伴隨著價(jià)值的毀滅與重設(shè)升化而出的“歸宿”——克服了“歐洲現(xiàn)代性瘟疫”的“古典虛無(wú)主義”，借助前面諸多的邏輯“紐扣”最終證明尼采的“新體系”。職是之故，要真正理解尼采思想“高山”與“深淵”這一整體架構(gòu)并探尋新的解釋維度，便要將上述“拆解”的“邏輯片段”重新拼合起來，才能最終實(shí)現(xiàn)尼采思想“高山”與“深淵”的辯證統(tǒng)一。

查拉圖斯特拉振聾發(fā)聵之聲讓那些在自己的洞穴中的眾多“更高之人”戰(zhàn)栗，“你們只是橋梁：愿更高者跨越你們！你們意味著臺(tái)階：那你們就不要對(duì)跨越你們而登上自己高度的人生氣！……我等待更高之人、更強(qiáng)之人、更有必勝信念之人、更滿懷信心之人，那些身心健壯之人：笑面之獅必然會(huì)來！”［7］331查拉圖斯特拉登上了高山，他便成為了“高山”；查拉圖斯特拉下降到深淵，他便成為了“深淵”。

お

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Socrates and Zarathustra: The Studies on Nietzsches “Esotericism”

YU Hao

（Law School, Renmin University of China, Beijing 100872, China）Abstract:

Nietzsches thoughts originated during the 18th century when European modernity was beyond cure, and he attempted to disintegrate the dual world in traditional metaphysics by criticizing the dogmatism of Christ-Platonism to build a comprehensive system of future philosophy, which would be a good remedy for the systematic crisis of the philosophy. As the core and the most difficult part of Nietzsches thoughts, “will to power” and “eternal return” constitute “alp” and “abyss” in Nietzsches thoughts jointly. Under the logical fulcrum of values re-evaluation, the author intends to uncover layers of masks in Nietzsches esotericism and mainly seek for instead of bridging “alp” and “abyss”.

Key Words:Nietzsche; Christ-Platonism; will to power; eternal return

おけ疚腦鶉偽嗉：邵 海