劉旭光

這是一個反形而上學(xué)，反主客二分的時代。這種“反”是時代的需要，但無論如何，在“反”之前首先應(yīng)當(dāng)探明，被我們所揚棄的東西在多大程度上決定著我們現(xiàn)在的狀態(tài)和我們對未來的探索？在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，主客二分的問題表現(xiàn)為審美主體與審美客體之間的對立，必須超越這種對立，但在這之前，首先應(yīng)當(dāng)探明，這種對立是如何確立起來的。

一、主客二分與美學(xué)學(xué)科的確立

美學(xué)這門學(xué)科的確立，源自主客體二元對立的存在論模式，這對于美學(xué)而言具有決定性的意義，因為它決定了美學(xué)作為一門學(xué)科所研究的問題域是：主體與對象及其關(guān)系。海德格爾在《世界圖像的時代》一文中曾對近代的思想的本質(zhì)進行過深入的分析，他認為整個近代思想奠基于“我思故我在”這一名言中，這一名言意味著人的狀態(tài)與條件成為了評判事物的尺度，故而主體就成了思想的起點和終點。這一點對于美學(xué)的確立來說是決定性的，海德格爾對于近代形而上學(xué)關(guān)于美學(xué)的意義有一段精辟的論述，茲轉(zhuǎn)錄如下：

它（指主客二分）是近代的開端，人及其關(guān)于他自身的不受限制的知識，就像他在存在者的地位一樣，成為一個決定著存在者如何被經(jīng)驗，被界定，被賦形的領(lǐng)域。退回到人的狀態(tài)與條件，退回到人面對他自身和面對諸事物的方式，這種退回暗示著，人自由地面對諸事物的方式，人發(fā)現(xiàn)他自己和感受他自己的方式，簡言之，他的“趣味”，成了凌駕于諸存在者之上的擁有司法權(quán)的法官。在形而上學(xué)中，這一點通過這樣一種方式明晰化了：在這種方式中，一切存在與一切真理都以個體自我的自我意識為根據(jù)——我思故我在。對我們在我們的條件和狀態(tài)下面對我們自身的如此發(fā)現(xiàn)——能思的我之我思——也提供了以其存在為保證的第一個“對象”。我自身，我的狀態(tài)，是原初的、真正的存在者。其他一切事物可以說都是由這一確定的存在者為標準來加以衡量的。我所擁有的多種狀態(tài)——我發(fā)現(xiàn)自身所是的方式——本質(zhì)性地介入到我界定別的事物、界定我所遇到的任何一事的方式之中。③ Martin Heidegger, Nietzsche Volume Ⅰ:The Will to Power as Art, trans D.F.Krell Routledge & Kegan Paul London and Henley, 1981.p.83.

這樣一種判斷的美學(xué)意義在于，以我思主體的趣味作為評判諸存在者的標準，這對于美學(xué)而言是決定性的。這是因為“以此為根據(jù)，對藝術(shù)之美的反思現(xiàn)在明顯地，甚至是絕對地滑入了與人的感受狀態(tài)的關(guān)系中，因此最近幾個世紀美學(xué) 海德格爾在這里側(cè)重于aesthetics一詞的“感性學(xué)”意義，然后才是“美學(xué)”意義。的奠基和大行其道就不足為奇了。這同樣可以解釋為什么‘感性學(xué)/美學(xué)（aesthetics）這一名稱現(xiàn)在被作為一種觀察方式而應(yīng)用，因為它的道路已經(jīng)被鋪就了：感性學(xué)/美學(xué)之于感性和感受就如邏輯之于思維，這就是為什么美學(xué)被稱為‘感性的邏輯”。③

這一思想深刻地指出，“感性學(xué)”的前提就是主客二分，沒有主客體之間的區(qū)別，人類就沒有進行認識活動的必要，因為認識的前提是承認事物有區(qū)別，而最重要的區(qū)別就是人與世界的區(qū)別，是意識與存在的區(qū)別。但是，有了這種區(qū)別就一定有了美學(xué)嗎？海德格爾在這里沒有細加區(qū)分，沒有把認識的主體性與審美的主體性區(qū)分開來，笛卡爾的思想僅僅是為審美主體性的區(qū)分提供了可能與前提（即主客二分），而審美主體性的確立，卻是康德美學(xué)的歷史使命與基本意義。

存在論之主客體二元性的最終確立，要求在美與藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)也體現(xiàn)出這種二元性，美學(xué)作為認識論哲學(xué)的一部分，只能以這種二元性為自己的根基，但這種二元性在康德之前的美學(xué)思想之中有反映，但沒有確立起來。這一點體現(xiàn)在，在康德之前的美學(xué)中，美的主體性沒有在理論上被建立起來。從客體角度研究美的方法古已有之，比如希臘人從客觀的理念或者事物的客觀屬性的角度對美進行研究；與此相應(yīng)的是中世紀和近代經(jīng)驗主義者從“主觀性”而不是“主體性”的角度（關(guān)于主體性與主觀性的差異我們稍后再作區(qū)分），從愉悅的角度對美的研究?，F(xiàn)在，需要從主客體兩個方面，也就是存在論的兩個方向上揭示出：美作為客體，應(yīng)當(dāng)是什么樣的客體，它作為認識對象和其它對象有什么區(qū)別？二，審美作為一種認識活動具有什么樣的主體性的前提與內(nèi)在機制？第一個方面要求回答美與藝術(shù)作為審美活動的“對象”，它具有什么樣的獨特性；第二個方面是要求回答，審美作為一種主體活動它的主體性的前提是什么，并如何體現(xiàn)在審美活動中。這兩個方面就是美學(xué)研究的兩個方向。這就關(guān)涉到了哲學(xué)上主體與客體的對立，而美學(xué)上現(xiàn)在的問題是，什么是主體的主體性，以及這一主體性如何在審美活動中顯現(xiàn)出來；什么是客體的客體性，它在審美活動中起什么樣的作用？

二、客體性與審美客體

什么是一個事物的客體性？一個認識客體的根本性質(zhì)是它的對象性，問題是，什么是事物的對象性？康德認為這個事物不是作為最高圓滿的“存在”（Sein），也不是實體意義上的［Existenz］，此二者，前者作為神學(xué)與形而上學(xué)意義上的第一存在，后者作為實存意義上的實體，都不構(gòu)成事物的對象性。在認識論中康德認為這兩個概念是沒有必要的，但認識需要對象，這是康德不能否定的，他否認作為普遍與一般的“物自體”，但并不否認我們的知識有其對象，那么什么是這個認識對象的“存在”呢？康德用了“此在”（dasein）這個詞。

Dasein是Da與sein兩個詞的組合，Da表示某確定的時間、地點或狀態(tài)。而這兩個詞的組合正是ist da的名詞形式，它的意思是“是在那里”，用康德自己的解釋是“是被給定的”（ist gegeben），它“主要指某種確定存在物，即存在在某一特定時空中的東西，多譯作‘限有‘定在。” 引自陳嘉應(yīng)先生在《存在與時間》一書的附錄中所作的說明。這個詞中最主要的東西是對“確定性”的強調(diào)，它指的是對象的確定性，更廣泛地說，是具體存在者的確定性。在康德看來，存在只能是具體之物的存在，也就是存在者之存在，更具體地說，是對象性的存在?？档聦τ谡軐W(xué)的貢獻就在于指出思維是具體的（黑格爾語），而具體的思維是需要具體的對象的，Dasein這個詞就是這種需要的體現(xiàn)?？档抡J為如果說Existenz這個詞少了些什么的話，Dasein就比它要多一些什么。

dasein的本質(zhì)是對象性，這個問題在《純粹理性批判》中被康德置入“與我們認知能力的關(guān)系中”得到了思考，知識對象與我們認知能力的關(guān)系被模態(tài)范疇所規(guī)定，模態(tài)范疇不能擴大對象的實在的概念規(guī)定性，而僅規(guī)定這種關(guān)系。此在相對于一般存在而言，其“多出來”的東西就是現(xiàn)實性之“多于”可能性的東西，也即不僅僅與經(jīng)驗之形式條件相一致，而且要與知覺［Wahrnehmung］相關(guān)聯(lián)。“在一處康德說到：‘作為可能性是……對于知性來說一個事物的僅僅斷定，因此現(xiàn)實性（實存）就是該物同時與知覺的結(jié)合。現(xiàn)實性、實存（定在）是絕對的斷定，相反，可能性則是相對斷定。” Martin Heidegger．The basic problems of phenomenology, Indiana University Press, 1982,p.40.這就是說，在康德看來，所謂存在，就是對象性的存在，因為只有對象性的存在是與現(xiàn)實性、確定性、當(dāng)下性，也就是說，與具體的知覺與具體的思維聯(lián)系在一起的，而sein或existenz等揭示的都是事物的可能性，并不是從認知的角度思考事物之存在的。

這構(gòu)成了康德存在論中最為獨特的地方：不討論作為邏輯推演之結(jié)果的最高存在，不討論無益我們知識之增加的existenz，認定“存在”就是具體的“認識對象的存在”，是具體的被給“定”了的dasein。在這一思想中，認識論以它的要求改造了形而上學(xué)，把無所不包的最高存在being凝定為具體的存在dasein 。這構(gòu)成了康德存在論的基礎(chǔ)。這個dasein可以看作是對休謨關(guān)于對象是什么的回答：Dasein是事物之可能具有對象性的基礎(chǔ)。

這個Dasein既然是認識的對象，也必定是審美認識的對象。審美判斷必須有其對象，那么這個“對象”應(yīng)當(dāng)具有什么樣的性質(zhì)呢？美學(xué)之所以可能的前提是審美是先天綜合判斷，先天的意味著審美具有主體性，而“綜合”則意味著，審美必須具有經(jīng)驗對象，這個對象按康德的存在論，就是dasein(此在)。

根據(jù)康德的存在論，不存在抽象的、超驗的“存在”，凡存在必是具體的，這在美學(xué)上就可以引申為，沒有抽象有“美”，只有具體的“美的”。所以細玩康德在《判斷力批判》對美的思考，他總是正確地問：什么是“美的”，而不是問什么是“美”。美的事物是什么樣的？讓我們來思考一下康德令人困惑的“美的分析”。

對美的分析出現(xiàn)在對審美判斷力的分析這一總目之下，似乎是在分析審美判斷的性質(zhì)，但得出的結(jié)論卻是“什么是美（的）”。如果他是在分析鑒賞判斷，那我們不明白，為什么要用“質(zhì)、量、關(guān)系、模態(tài)”這四個范疇？鑒賞判斷是一個“活動”，對于一個活動，無所謂質(zhì)與量，這四個范疇更多地是對事物之存在的解說。那么難道說康德的四個分析是對“美的事物”之存在的解說？讓我們逐一來看：

一，“鑒賞是通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力。一個這樣的愉悅的對象就叫做美的”。③ ［德］康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第45、54頁。二，“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”。③三，“美是一個對象有合目的性形式，如果這形式是沒有一個目的的表象而在對象身上被知覺到的話”。四，“美是那沒有概念而被認作一個必然愉悅的對象的東西”。

這里看起來在研究“美”，而實際上是對美的事物的存在論狀態(tài)的思考，因為每一個分析的起點都是“美”，而終點卻是“……的”，從一個抽象出來的具有一般性的“概念”，落實到一個名詞性的具體，這說明，抽象的美只能以具體的形態(tài)展示出來。這四個命題確立審美客體的存在論性質(zhì)：必然引起非功利性的精神愉悅；必須是感性的具體的對象；必須具有情感的合目的性；必然引發(fā)具有普遍性的愉悅。通過康德對美的分析，我們可以說，康德在這里分析的不是“美感”，而是“美的事物”，是分析，而不是綜合，（二者的區(qū)別在于，在分析判斷中得到的結(jié)論在對象中本已包含，而綜合判斷相反）那些被我們判斷為“美的”事物的性質(zhì)，而不是分析美感的性質(zhì)。從康德存在論的二元性來說，研究鑒賞判斷的組成與機制，這是對“我”的研究的一部分，是主體性的；二元論還要求確認并研究對象的組成與性質(zhì)，如果作不到這一點就談不上二元論，所以在他的美學(xué)體系中必然出現(xiàn)對美的事物的分析。

這種分析是立足于審美主體性的，是從審美主體性的角度來審視它的對象的存在狀態(tài)，四條美的分析所揭示的就是審美客體的存在論性質(zhì)，審美客體只有體現(xiàn)出必然令人愉悅的性質(zhì)，非概念的普遍性，無目的的合目的性，才是審美客體。以往的審美客體論，或者從客觀的角度對美的探索，停留在對一些感性因素的關(guān)注上，從亞里士多德開始，色彩、線條、結(jié)構(gòu)、比例、有機整體性、對立統(tǒng)一性等等形式因素就被作為美的構(gòu)成因素，這種理論的問題在于，哪一種客觀事物的存在不是由這些感性因素構(gòu)成的呢？這些因素并不是對象成為審美對象的充分條件，這些因素與其說是美的原因，不如說是審美的結(jié)果，換言之，只有讓對象呈現(xiàn)出審美對象所應(yīng)具有的存在論性質(zhì)，才讓客體的感性因素轉(zhuǎn)化為審美客體的構(gòu)成要素。

康德所建立的審美客體的客體性，使得我們足以把審美判斷與以自然概念為基礎(chǔ)的理論哲學(xué)區(qū)分開——這種哲學(xué)指向知識何以可能，而“知識”則意味著概念對實體的把握；它也使得我們可以把審美判斷和以自由概念為基礎(chǔ)的對象的客觀的合目的性的實踐哲學(xué)區(qū)別開，這種哲學(xué)指向“善”，是欲念和意志對對象之實存的統(tǒng)攝。而審美客體本質(zhì)上是“建立在自由概念之上的對象的主觀的合目的性”，它指向自由，而這種自由的根基，卻是“主觀的合目的性”。這就意味著，審美客體是審美主體按其先天能力建構(gòu)出來，審美主體對對象的直觀不是一種反映性的、接受性的直觀，而是一種建構(gòu)性的，以愉快或不愉快的情感為目的，在先驗想象力推動下的直觀。這種直觀所給出的對象，不再是對象的純?nèi)坏耐庠谛裕且环N合目的性的形式，這種由主體建構(gòu)出的合目的性的形式，成為“審美對象”。僅僅作為表象而被主體所直觀，這是審美客體根本的特征——不具有客觀性的客體；不具有實體性的客體。而這也揭示出，審美客體的本源，實際上是審美主體性。

三、主體性與審美主體

康德存在論的另一個方面，也最被人們所樂道的方面，是對“我”的確立，這是對認識主體是什么的回答。笛卡爾確立了我思主體的實在性，這就確立了理性實體的確定性，問題是，這個“我”究竟是如何樣的，如果我們不滿足于那個抽象的“我”，那么就得指明這個“我”具有什么樣的結(jié)構(gòu)與能力，它如何與經(jīng)驗世界產(chǎn)生認識關(guān)系？這是康德哲學(xué)與存在論的核心。

在笛卡爾的存在論中“我思”與“我”是一回事，而康德證明“我思”是一個經(jīng)驗事實而“我”則標示著先驗自我，什么又是“自我”呢？這個問題是康德存在論的焦點，也構(gòu)成了他的先驗演繹部分，回答這個問題是一個非常復(fù)雜的過程，需要區(qū)分“我”與“思”的關(guān)系，區(qū)分作為“客體”的“我”與“我自體”（指“我”的現(xiàn)實存在或者說社會存在），還要區(qū)分我自體與“純我”，也就是實存的我與純粹的自身意識，這個純粹自我意識被稱為康德的認識論之謎。好在我們無需承擔(dān)解說這一謎的重擔(dān)，我們只需要提取出結(jié)論既可?？档抡f：

我一般于其下思維的，并因此其純?yōu)槲业闹黧w的性質(zhì)的條件，應(yīng)當(dāng)對于一切思維者同等有效，而且我們竟能要求把必然的、普遍的判斷建基于一個貌似經(jīng)驗的命題之上，就是：一切思維者，其性質(zhì)皆如自我意識宣告我所有的性質(zhì)——一開始必定令人驚奇。但是其原因在于：我們必定必然地先天地賦予諸事物做成我們唯在其下思維事物的條件的一切特性。關(guān)于思維的存在體，我通過外在經(jīng)驗決不能有絲毫表象，而僅通過自我意識能有表象。因則這樣的對象不外是把我的這種意識轉(zhuǎn)置于其他事物之上，其他事物僅僅通過這種方式才被表象為思維的存在體。 譯文轉(zhuǎn)引自謝遐齡：《康德對本體論的揚棄》，湖南教育出版社，1987年，第110-111頁?？蓞⒁娝{譯本第271-272頁。

這段話告訴我們通過自我意識我們可以認識到一個使一切思維者之思維成為可能的“純我”，用黑格爾的話說就是“客觀思想”。康德曾說：“我們在事物上先天認識到的東西，只是我們自己放進事物的東西。” 《西方哲學(xué)原著選讀》下卷，商務(wù)印書館，1982年，第244頁。那個“純我”就是我們自己放進事物的東西，是先天性的純粹思維，提取出這個純我被黑格爾認為是理性批判中最深刻、最正確的思想，包含著真正把握概念本性的開始。 詳見［德］黑格爾：《邏輯學(xué)》下卷，楊一之譯，商務(wù)印書館，1976年，第247-254頁。這個被提煉出來的“純我”構(gòu)成了康德存在論的另一個基點，在這個基點之上，康德建立起了感受并認識著的“主體”。這個主體不單單是純我，而是在“反思”中實現(xiàn)了自身的“純我”，“反思”是康德存在論中一個重要的環(huán)節(jié)，因為只有在反思中，純我的能力才得到體現(xiàn)（詳見《純粹理性批判》中《先驗分析論》和附錄《反思概念的兩重意義》），這個反思著的純我此時展現(xiàn)為“心之狀態(tài)”、“自我意識”，從而具有感受性與自發(fā)性，如果說“純我”僅僅是純思維形式，純直觀能力，那么反思著的“純我”就成為具有表象能力的“我思”之“我”，成為意識的統(tǒng)一體，這個“我”的自發(fā)性的活動具有先天的聯(lián)結(jié)能力，這就是康德所說的“統(tǒng)覺”。在統(tǒng)覺中“純我”實現(xiàn)為“主體自身”，因為統(tǒng)覺是知識的先天根據(jù)，而且統(tǒng)覺有能力獲得經(jīng)驗內(nèi)容形成“內(nèi)感”，也就是形成經(jīng)驗性的知識，一切對象都來自先驗的統(tǒng)覺，也就是說，在統(tǒng)覺中對象成其為對象，而主體成其為主體。

康德關(guān)于純我，我思，反思，統(tǒng)覺，想象力，意識，心等等概念的解析極其復(fù)雜，把它們條分縷析地擺出來不是我們的任務(wù)，我們只需要知道，在這一系列概念中，康德確立起來的是一個充實的作為實在的“我”，笛卡爾存在論的二元性在這里終于完成了。完成在這里意味著，概念的內(nèi)涵及內(nèi)涵的每一個方面都得到充分的展開并獲得了現(xiàn)實性。笛卡爾的二元論確立了“我”與“物”的并立，但笛卡爾既沒有說清楚什么是“我”，而是把“我”和“思”等同起來，但“我”和“思”之間的關(guān)系卻沒有被揭示出來，因而這個“我”還沒有被確立起，它只是“思”的一些規(guī)則與屬性。盡管在斯賓諾莎與萊布尼茨、沃爾夫等人處，理性的內(nèi)涵被一步步確立起來，但理性（這里指的是笛卡爾所說的那種包含全部主體意識活動的“思”）的內(nèi)在原則與運作機制只有在康德這里才以系統(tǒng)的方式展現(xiàn)出來或者說確立起來。這樣，一個能夠“思”，能夠“感知”，具有知性、理性、想象力，具有統(tǒng)覺功能的“我”，也就是說一個真正具有認識能力的“我”，獲得了存在論上的不可懷疑的地位——當(dāng)“思”被證明是一個有秩可循的系統(tǒng)活動，那么“我”的“在”也就是自明的了，這個自明的“我”就是通常所說的“主體”，康德確立了主體的存在論地位。

“主體性”意味著什么呢？主體性并不是主觀性，主體性意味著趣味活動應(yīng)當(dāng)是作為理性統(tǒng)一體的主體自身的一部分，也就是說這種活動本身是主體的一種活動機制，用康德的話說是有一種“先天性”；而主觀性則意味著這一活動本身并不是主體自身的機制所決定的，它并不建立在主體之為主體的那種先天性之上。主體性是就存在論上的一元——主體——而言的，凡有主體性者必然包含著主體對其的建構(gòu)；而主觀性則意味著經(jīng)驗性，也就是說不具有主體之我的先天性?？档碌拇嬖谡摯_立了“主體”的存在論地位，那么在美學(xué)上相應(yīng)的問題就是——審美活動具不具有主體性？也就是具不具有先天性。這是決定美學(xué)是不是理性知識體系之一部分的重大問題，是決定美學(xué)是不是可以稱之為“學(xué)”的問題。

自經(jīng)驗主義崛起之后，沒有人懷疑審美活動中有主觀因素，這個主觀因素按當(dāng)時流行的術(shù)語，人們稱之為“趣味”，主觀的趣味在審美活動中具有重要作用，這是經(jīng)驗論在美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的積極成果，但問題是，這種主觀因素是不是作為存在論之一元的“主體”的一個部分。也就是說，這個“趣味”是不是“純我”的一個組成部分？如果不是，那就意味著趣味判斷僅僅是主觀性，是個體性的偶然，不具備先天基礎(chǔ)，那么趣味判斷就不是判斷力的組成部分。這個結(jié)論必然導(dǎo)致“趣味無爭辯”的結(jié)論?！拔摇弊鳛橐粋€理性統(tǒng)一體是存在的，那么在“我”之中“趣味”居于什么樣的地位？如果這個趣味沒有先天性，那么鑒賞判斷主不可能成為先天綜合判斷。作為“先天”之“我”如何進行著趣味判斷？這是關(guān)于趣味判斷的主體性反思。

康德最初對趣味判斷是否具有主體性持否定態(tài)度，在《純粹理性批判》第一版中，康德說：

唯有德國人現(xiàn)在用Asthetik一詞來表示其他國家的人稱為趣味批判的東西。這種用法導(dǎo)源于優(yōu)秀的分析家鮑姆加登的錯誤愿望，即想把對美的批判評價歸之于理性原理，并使其規(guī)律上升為科學(xué)。但這種努力是徒勞無益的。因為這類規(guī)律或準則就其源泉來說僅僅是經(jīng)驗性的，因而決不能成為我們的趣味判斷必須遵循的先天法則。② 轉(zhuǎn)引自曹俊峰：《康德美學(xué)引論》，天津教育出版社，2001年，第120、121-122頁。

但幸運的是，康德后來改變了這種看法，在1787年康德給朋友的一封信中他說：

我正在從事趣味的批判工作，我已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了一種與以前觀察到的原理不同的先天原理。因為存在著三種心靈能力：認識能力、愉快與不愉快的情感能力和欲求能力。在《純粹理性批判》里，我發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原理，在《實踐理性批判》中，我發(fā)現(xiàn)了第三種能力的先天原理。我也試圖找到第二種能力的先天，雖然我曾認為找到這樣一種原理是不可能的，但是上述對人類心靈能力的分析的系統(tǒng)本性允許我去發(fā)現(xiàn)它們，這同時給我的余生以一種奇異而又可能的研究資料。這樣，我承認哲學(xué)有三個部分，每一部分都有它的先天原理，這些原理都可以列舉出來，并且人們可以準確地界定以這些原理為基礎(chǔ)的知識……。這部著作將題名為《趣味的批判》。②

這就意味著，康德認為審美判斷力本身也是人類理性統(tǒng)一體的一部分，而理性的本質(zhì)和功能就是提供先驗原理，所以說，審美判斷力是具有主體性的，判斷力有其先天原理。而揭示出這一主體性，就是《判斷力批判》的總?cè)蝿?wù)。這個任務(wù)以這樣的路徑實現(xiàn)：首先，確立判斷力的先天立法能力，也就是提出反思判斷力概念，在反思判斷力中，特殊的經(jīng)驗性的東西呈現(xiàn)出一種規(guī)律性，“就好像有一個知性（即使不是我們的知性）為了我們的認識能力而給出了這種統(tǒng)一性”，④ 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第15、19頁。反思判斷力的能力給自己而不是自然界提供了規(guī)律，但它卻體現(xiàn)為自然的形式的合目的性，這個自然的形式的合目的性是一個特殊的先天概念，它植根于反思性的判斷力中，卻是判斷力的一個先驗原則，這個原則的特殊性在于，“它完全沒有加給客體（自然）任何東西，而只是表現(xiàn)了我們在著眼于某種徹底關(guān)聯(lián)著的經(jīng)驗而對自然對象進行反思時所必須采取的惟一方式，因而表現(xiàn)了判斷力的一個主觀原則：因此當(dāng)我們在單純經(jīng)驗性規(guī)律中找到了這樣一種系統(tǒng)的統(tǒng)一性，就好像這是一個對我們的意圖有利的僥幸的偶然情況時，我們也會高興（真正說來是擺脫了某種需要）：盡管我們必定將不得不承認，這是這樣一種統(tǒng)一性，它并不是我們所能夠看透和證明的?！雹?/p>

這樣一種自然的合目的性判斷是主體性的，它是“主體”這一理性統(tǒng)一體的有機部分，這一判斷只關(guān)注對象的形式，而這一形式對主體而言只是對象的表象，當(dāng)這種先天的自然的合目的性判斷對這一表象進行判斷時，就產(chǎn)生了審美表象。康德把這一自然的合目的性判斷稱為鑒賞判斷，如果這一判斷帶來了愉悅，那么這一被判斷的對象就是“美的”。由于這一判斷只就對象的形式進行判斷，它既不建立在任何有關(guān)于對象的現(xiàn)成概念之上，也不帶來任何對象概念，它只是反思對象的形式是不是對象所帶來的愉悅的根據(jù)。如果是，這一判斷就說明：主體在判斷中所得到的愉悅與對象的表象是結(jié)合在一起的，因而每一個進行這種判斷的人都能得到這種愉悅——這就是趣味判斷領(lǐng)域內(nèi)的先天原則。這樣，康德就讓審美判斷，也就是鑒賞判斷，成為認知主體的先天本質(zhì)結(jié)構(gòu)的一個部分，從而確立了審美判斷的主體性，這就是說，他讓愉悅的感覺分享了理性的性質(zhì)，從而也確立了美的主體性。

與美的主體性相伴生的是：作為鑒賞判斷的行為者，主體成為“審美主體”，審美主體實際上是人類理性之中的關(guān)于愉快與不愉快的情感能力的部分。這一能力由于有其先天原理而具有獨立性，這種獨立的愉快與不愉快的情感能力，是審美活動得以可能的主體方面的前提，實際上是審美主體的本質(zhì)。這樣，我們就可以得到“認識的主體”和“審美認識的主體”二者之間的區(qū)別。這對于美學(xué)學(xué)科的成立而言，具有決定性的意義，否則，我們只有朦朧地認為審美是人類認識能力的一部分，卻無法詳細的區(qū)別出：哪一部分？一旦回答了這個問題，那么美學(xué)學(xué)科的成立就獲得了存在論上的先決條件。

在“此在”（dasein）與“純我”的二元對立中，對象被理解為具體的有條件的“此在”，而這些條件又是在被主體所認識到的過程中展現(xiàn)出來的，因此這個此在盡管是實存，卻又是被動的，因而它成為“客”體，是對象性的存在。只有對象性的存在是與現(xiàn)實性、確定性、當(dāng)下性，也就是說，與具體的知覺與具體的思維聯(lián)系在一起的；而“我”作為認識行為的發(fā)出者，作為認識活動的執(zhí)行者，是“主”體，是思維著并實踐著的存在者。自古希臘以來存在論上誰是“實在”的問題在主客二元的對立中獲得了了結(jié)，精神的實在性得到了最后確認并被落實為認識著的“我”；質(zhì)料的實在性得到了確立并現(xiàn)實化為被認識的“客體”。存在論上的二元性被統(tǒng)一到了認識活動中，并在認識活動中得到確認，這是康德對于存在論的最大貢獻。 通常人們認為康德扭轉(zhuǎn)了存在論的方向：要么是從宇宙本體論轉(zhuǎn)向理性本體論，要么是從客觀性轉(zhuǎn)向主體性。但“轉(zhuǎn)向”這個詞似乎過重了，在康德這里，有偏勝而沒有偏費，他完成了存在論上的二元對立，而不是轉(zhuǎn)向。而這種確立對于美學(xué)學(xué)科的建立來說，同樣是決定性的。

審美主客體性的確立，以及建立在這個基礎(chǔ)上的鑒賞判斷力的先天原則的確立，意味著審美判斷可以成為先天綜合判斷。按照休謨所確立的“趣味無爭辯”的原則，美學(xué)是沒有必要的，因為趣味判斷或者鑒賞判斷無法從主觀性之中走出來，因而趣味判斷的結(jié)果本身不具有普遍性，完全是隨機的和偶然的，那就意味著它還不能成為一門“學(xué)”的對象。但康德終于把趣味判斷上升到了先天綜合判斷的高度，鑒賞判斷獲得了自己的先天機制和原則，審美由此可以成為系統(tǒng)的理論反思的對象。

在這樣一種理論體系中，審美主體的主體性得到了確立；審美客體的客體性得到了一個性質(zhì)上的劃定，這種確立和劃定對于美學(xué)學(xué)科而言，是它得以成立的前提，同時，也劃定了美學(xué)在確立之初的問題域：對構(gòu)成審美主體之諸種能力的深入探索；應(yīng)用這種能力的原則與機制的探索；對審美對象的性質(zhì)與構(gòu)成的探索；對鑒賞判斷的機制的探索，對鑒賞判斷的意義的探索等等。而所有這些問題的前提，就是審美主體與審美對象的對立。因此審美主客體性的確立對于美學(xué)來說，是決定性的事件，這一事件背后是現(xiàn)代文化的必然訴求：為何審美？如何實現(xiàn)審美？如何應(yīng)用審美？如何創(chuàng)造美的事物？這就是審美現(xiàn)代性所追問與建構(gòu)的基本問題，也是美學(xué)的使命。

這一事件也同時埋下另一個問題：在后形而上學(xué)時代，在反形而上學(xué)與反主客二分的時代，是否可能實現(xiàn)對審美主客二分的超越？

“超越”不是消解，也不是否定，超越的前提是“肯定”，沒有對對象的肯定，就不可能去超越對象。因此，從否定的角度超越審美上的主客二分是不可能的，如果不能從認識論的方法視野中走出去，審美主客體性就會作為美學(xué)的基石而無法被挖除，在這個理論維度中，真正的問題只能是：審美主客體如何統(tǒng)一在一起，只要有認識發(fā)生，這種統(tǒng)一就是設(shè)定了的終點，我們所能做的是詳細描述這一過程是如何發(fā)生的。這就意味著，審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)必然會成為康德之后美學(xué)的一個基本課題，要么從主體性的角度描述審美經(jīng)驗，要么從社會存在的角度描述審美經(jīng)驗。這就需要在存在論上有所突破，從Dasein的存在論視域中走出來，以現(xiàn)象學(xué)的生成性的存在論，或者以馬克思的實踐存在論來超越建基Dasein的存在論，而這兩種存在論，實際上是為Dasein的存在論奠基，是深入到其背后去。理論上的超越，僅僅是指更深入的描述，而不是放棄。

責(zé)任編輯：楊立民