崔治忠

摘要：周敦頤作為“北宋五子”之首，是宋明新儒學(xué)的開山宗主。其著作主要有《太極圖說》和《通書》(又名《易通》)。盡管著述不多且內(nèi)容簡短，卻是新儒學(xué)的經(jīng)典之作。周敦頤生活在儒、道、釋三家相互激蕩、相互融合的時(shí)代，他立足于儒家經(jīng)典，尤其是奠基于《周易》和《中庸》之上，建構(gòu)了一個(gè)融合儒、道、釋三家思想的理論體系。其中?！罢\”是一個(gè)核心范疇。起著整合天道和人道的作用，它使天道倫理化和倫理天道化得以可能。從而在人倫次序方面迭到天道與人道的統(tǒng)一。即“天人合一”。這一理論成就不僅使先秦儒學(xué)體系化，而且為宋明新儒學(xué)的理論建構(gòu)開創(chuàng)了思維路徑。但是，作為宋明儒學(xué)第一個(gè)系統(tǒng)化的理論體系，“誠體”思想內(nèi)含不可克服的邏輯矛盾。

關(guān)鍵詞：誠；天道；人道；天人合一

中圖分類號：B24412文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004-0544(2012)02-0047-03

周敦頤作為“北宋五子”之首，是宋明新儒學(xué)的開山宗主。其著作主要有《太極圖說》和《通書》(又名《易通》)。盡管著述不多且內(nèi)容簡短。卻是新儒學(xué)的經(jīng)典之作。周敦頤生活在儒、道、釋三家相互激蕩、相互融合的時(shí)代，他立足于儒家經(jīng)典，尤其是奠基于《周易》和《中庸》之上，建構(gòu)了一個(gè)融合儒、道、釋三家思想的理論體系。其中，“誠”是一個(gè)核心范疇，起著整合天道和人道的作用，它使天道倫理化和倫理天道化得以可能。從而在人倫次序方面達(dá)到天道與人道的統(tǒng)一，即“天人合一”。以下筆者就從周敦頤“誠體”之內(nèi)涵、“誠體”之踐履和“誠體”思想的理論貢獻(xiàn)及其內(nèi)在矛盾三個(gè)方面對其展開探析。

一、“誠體”之內(nèi)涵

周敦頤的“誠體”思想直接源于《周易》和《中庸》。他一方面吸收了《周易》中的變易思想和宇宙創(chuàng)生論。這在《通書》四十章內(nèi)容中隨處可見。另一方面又繼承了《中庸》中的“誠”思想。他以“誠”為本體，將變易作為“誠”的根本屬性，其變易過程或自我實(shí)現(xiàn)過程就表現(xiàn)為天道、人道以及兩者的貫通。

“誠”外化為天道的過程就表現(xiàn)為宇宙創(chuàng)生論。《通書》第一章說：

誠者，圣人之本。“大哉乾元!萬物資始?！闭\之源也。“乾道變化，各正性命?！闭\斯立焉。純粹，至善者也。故曰：“一陰一陽之為道，繼之者善也，成之者性也?！痹?，誠之通；利貞，誠之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎!

這里首先需要厘清“誠”與萬物的關(guān)系。從時(shí)間維度來講，在萬物生成之前，“誠”無以立，也就不存在“誠”。只有當(dāng)萬物開始產(chǎn)生、生成之時(shí)，“誠”才得以外化而表現(xiàn)出來；就邏輯維度而言，“誠”是本體，萬物是“誠”的外化?！罢\”是先于萬物而存在的。對此。臺灣新儒家牟宗三的觀點(diǎn)是欠妥當(dāng)?shù)摹ＫJ(rèn)為：“周濂溪從先秦儒家發(fā)展所達(dá)致的高峰《中庸》、《周易》開始，他了解的道體就是以《中庸》的誠合釋乾元，拿誠體解釋乾元的創(chuàng)生過程。”恰恰相反，周敦頤是拿乾元的創(chuàng)生過程來展現(xiàn)“誠”的變易屬性，把萬物的生成當(dāng)作“誠”的外化。周敦頤認(rèn)為萬物都稟承了自己的本性。而作為“得其秀而最靈”的人更是繼承和發(fā)揚(yáng)了自己的本性，而這本性就是“純粹致善”的“誠”。因此“誠”就從天道(乾元)回歸人道。《通書·誠下》章說：

圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也。靜無而動有，至正而明達(dá)也。五常百行非誠，非也。邪，暗塞也。故誠則無事矣。至易則行難。果而確，無難焉。故曰：“一日克己復(fù)禮。天下歸仁焉。”

從這一章及其相關(guān)內(nèi)容可以看出。“誠”外化為人道主要表現(xiàn)為三個(gè)方面：首先是“誠”與仁、義、禮、智、信等五常及百行的體用關(guān)系?！罢\”是五常與百行的本體，而五常和百行是“誠”的作用與表現(xiàn)。其次，“靜”、“動”?！坝小?、“無”的轉(zhuǎn)化和統(tǒng)一是“誠”的變易特征。其體現(xiàn)在道德方面就是無為和有所為的統(tǒng)一。學(xué)者蒙培元認(rèn)為：“誠又是‘有和‘無的統(tǒng)一，它以‘無為體，即所謂‘無極之真。這本是來自佛、道，與儒家‘有的哲學(xué)并不相通。但周敦頤的貢獻(xiàn)也正在這里。‘無是一個(gè)沒有規(guī)定性的范疇。相當(dāng)于‘非存在而不是‘不存在，‘非存在也就是存在，‘不存在卻是真正的空無?！比缙渌f?！罢\”本身并非固定不變。而是富有辯證色彩的。再次?！罢\”表現(xiàn)為一個(gè)實(shí)踐理性的發(fā)展過程。如《通書·誠幾德》章所說：“誠無為，幾善惡。德，愛曰仁，宜曰義，理曰禮，通曰智，守曰信。性焉安焉之謂圣。復(fù)焉執(zhí)焉之謂賢，發(fā)微不可見、充周不可窮之謂神?！薄罢\”的最初表現(xiàn)是“無為”，“無為”并不是寂然不動。無所作為。一方面，“誠”處之泰然，無思無為；另一方面又時(shí)刻蘊(yùn)涵著動，無所不思，無所不為。故《通書·恩》講：“無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通。為圣人?！薄锻〞屿o》中說：“動而無動，靜而無靜，非不動不靜也?！薄锻〞なァ分幸舱f：“寂然不動者，誠也。感而遂通者。神也。動而未形，有無之間者，幾也?！膘o中有動，動中有靜，“動而未形”就是“幾也”。用倫理學(xué)術(shù)語來講就是動機(jī)剛剛形成。雖未見諸行動，但由于情動欲生，惡也就產(chǎn)生了。這就導(dǎo)致人秉承的自性(誠，也就是善)與情欲產(chǎn)生的惡之間形成內(nèi)在的緊張。如果處于清靜、無為狀態(tài)的“誠”能遏制情欲，人的行為就會遵從仁、義、禮、智、信，人就可以成為圣人；如果主體進(jìn)一步繼續(xù)通過反躬自省，來恢復(fù)本來無為而靜(純粹至善)的誠之狀態(tài)，人就成為賢人和神人。

在《通書》中，“誠”不僅表現(xiàn)為天道，而且外化為人道。作為“誠”的外在表現(xiàn)，天道與人道是統(tǒng)一于“誠”的。對此，有學(xué)者持不同看法。如蒙培元認(rèn)為：“周敦頤以‘乾元為誠之‘源，乾元即太極。但他以‘無極為宇宙本體。故誠之源歸根到底是無極本體。但無極只是從宇宙論上說。是天地萬物的本源。”這就將“誠”歸約于作為創(chuàng)生萬物之本源的“無極”，從而消解了周敦頤以“誠”為本體的思想。與此相對，筆者認(rèn)為，關(guān)于天道與人道的統(tǒng)一，《通書》第一章講的非常清楚?！啊笤涨?萬物資始。誠之源也?！雷兓?，各正性命。誠斯立焉?！比f物的產(chǎn)生使“誠”的外化得以可能。而萬物在產(chǎn)生之初就稟受了各自的本性。這種本性就是“誠”，作為萬物的一員。人所稟受的本性既是天道，又表現(xiàn)為人道，從而將天道與人道貫通起來。在這里，誠即是本體論意義上的天道(天理之本然)，又是倫理、價(jià)值論意義上的人道(人事之當(dāng)然)，由誠而誠之，要求的是化外在的天道為內(nèi)在的心性，以確立道德本體。

二、“誠體”之踐履

周敦頤的“誠體”雖然展現(xiàn)為天道和人道，但其重心還是人道。在日用倫常之中?！罢\”的踐履具體表現(xiàn)在道德修持和社會統(tǒng)治兩個(gè)方面。前者也可以稱之為“誠”的內(nèi)在踐履，后者為外在踐履。

在道德修持方面，周敦頤也秉承《中庸》的思想，即“誠者不勉而中。不恩而得，從容中道。圣人也?！痹凇安幻恪薄ⅰ安凰肌焙汀爸械馈敝g，他更強(qiáng)調(diào)“中道”。他認(rèn)為，“誠”就是致中和、達(dá)中節(jié)。雖然“誠無為”。但“幾善惡”。人心動而感于物則為剛、柔、善、惡。剛、柔和善、惡又可以互相搭配組

合成剛善、剛惡、柔善和柔惡。周敦頤認(rèn)為這四者都不如“中和”好。他在《通書·師》中說：“性者，剛?cè)嵘茞骸Ｖ卸岩??！薄拔ㄖ幸舱?，和也。中?jié)也，天下之達(dá)道也。圣人之事也。”以及“故圣人立教，俾人自易其惡，自至其中而止矣。”那么如何才能致中和呢?這就要：第一，學(xué)思并重，成賢成圣。周敦頤說“圣希天，賢希圣，士希賢。”這就是指讀書人應(yīng)以先賢為榜樣，刻苦學(xué)習(xí)，不斷提升道德修養(yǎng)。《通書·思》中講：“不思，則不能通微；不睿，則不能無不通。是則無不通生于通微，通微生于思?！边@是說在學(xué)習(xí)的同時(shí)還要勤于思考，只有學(xué)思并重才能通達(dá)“純粹至善”的誠。第二，主靜無欲。周敦頤認(rèn)為只有通過懲窒欲望，才能達(dá)到“靜虛動直”的道德境界。他在《通書·圣學(xué)》中說：“無欲則靜虛動直。靜虛則明，明則通；動直則公，公則溥。明通公溥。庶矣乎?！边@種遏制人欲的觀點(diǎn)直接影響了后世儒學(xué)。尤其是程朱理學(xué)中的人性論思想。第三，純心務(wù)實(shí)。所謂純心就是“仁、義、禮、智四者，動靜言貌視聽無違?！币簿褪菄?yán)格按照五常德的要求處世，即做到孔子所說的“非禮勿視。非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語·顏淵第十二》)所謂務(wù)實(shí)就是要求人們從實(shí)處著手，踏踏實(shí)實(shí)做事，認(rèn)認(rèn)真真做人，不要貪圖虛名，寧可實(shí)勝于名，不可有名而無實(shí)。在《通書，務(wù)實(shí)》章中他說：“實(shí)勝，善也；名勝，恥也。故君子進(jìn)德修業(yè)，孳孳不息，務(wù)實(shí)勝也?！敝灰ㄟ^個(gè)人的純心以培養(yǎng)務(wù)實(shí)的精神，于道德功夫孜孜不倦，就可做成“內(nèi)圣外王”的功業(yè)。

“誠”的外在踐履也就是社會統(tǒng)治，主要表現(xiàn)為德刑兼用的政治統(tǒng)治術(shù)。一方面，用倫理綱常來規(guī)范民眾。對廣大老百姓來說。祈求通過學(xué)習(xí)與思考通達(dá)“純粹至善”的“誠”是不可能的，那么只能對其頒布道德律令。引導(dǎo)和責(zé)令他們以君子圣賢為楷模，約束自我的行為，從而中規(guī)中矩，這樣國家就不治而自治了。另一方面，利用刑獄懲治擾亂倫理綱常的情欲之徒。在現(xiàn)實(shí)社會當(dāng)中。還存在許多“欲動情勝”、不能視聽言教的人。他們或不致圣學(xué)，或根本就對儒家說教不屑一顧。那怎么辦呢?既然道德說教行不通，就“得刑以治”、“利用獄”。在周敦頤看來。成為圣賢固然可敬，但做不了圣賢，只要“志伊尹之所志。學(xué)顏?zhàn)又鶎W(xué)”那也是好的?？膳碌木褪悄切┛刂撇涣俗约河?。企圖擾亂倫理綱常、“利害相攻”的人。對他們就決不能心慈手軟。必須用暴力懲處。

三、“誠體”思想之理論貢獻(xiàn)及其內(nèi)在矛盾

如前所述，周敦頤綜合《周易》和《中庸》相關(guān)內(nèi)容，以及佛、道思想，構(gòu)建了以“誠”為本體的理論體系。這個(gè)體系在儒學(xué)發(fā)展史中具有重要意義。相比于先秦儒學(xué)，這個(gè)體系是比較完備的。作為本體的“誠”不僅衍生出萬物，而且是萬物的本性；既表現(xiàn)為天道(宇宙生成論)，又外化為人道(心性倫常)；一方面確立天道的倫理價(jià)值歸宿，另一方面為人道奠定形上基礎(chǔ)。從而成為儒學(xué)第一個(gè)與佛、道理論相抗衡的學(xué)說體系。但相比于后來的程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。這個(gè)理論體系就顯得粗糙多了。盡管如此，周敦頤的“誠體”思想還是為程朱理學(xué)和陸王心學(xué)的形成起到拋磚引玉的作用。也就是說程朱和陸王繼承周敦頤的“誠體”思想，分別以“理”和“心”取代“誠”建構(gòu)了理學(xué)體系和心學(xué)體系，并且在“誠體”思想的基礎(chǔ)之上更趨細(xì)致和完備。從這一層意義來說，朱熹將周敦頤列為“北宋五子”之首是合情合理的。

盡管周敦頤建構(gòu)了比較完整的“誠體”理論體系，但是這個(gè)體系包含了兩個(gè)不可克服的內(nèi)在矛盾。

首先。作為本體的“誠”是非本源的，且其意義不確定，從而導(dǎo)致整個(gè)理論體系缺乏理性說服力。周敦頤沒有給“誠”下一個(gè)確切的定義，只在《通書-家人睽復(fù)無妄》章中說：“無妄則誠?！背套咏忉尀椋骸盁o妄之謂誠?！倍祆湓谧⑨尅锻〞返谝徽聲r(shí)說：“誠者，至實(shí)而無妄之謂。”《中庸》第二十章講：“誠之者。擇善而固執(zhí)之者也?！钡还苁恰盁o妄”還是“擇善固執(zhí)之”，“誠”都是一種價(jià)值目標(biāo)。這又會引出兩個(gè)問題，一是價(jià)值目標(biāo)必然以某種價(jià)值觀作為前提。對于不同的價(jià)值觀，價(jià)值目標(biāo)的意義是不同的。既然“誠”是依賴于某些理論前提，它就是派生物，而派生物不能作為派生萬物的本體。因此，“誠體”本身就是矛盾的。同時(shí)，由于價(jià)值具有主體性。在不同的歷史時(shí)期和文化之中，對不同的主體而言。價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不盡一致，甚至相反；而價(jià)值目標(biāo)因受更多變量的影響。其意義就更難統(tǒng)一。就“誠”而言，事實(shí)層面的“至實(shí)”能否可能，有待科學(xué)進(jìn)一步研究確證；價(jià)值層面的“無妄”在實(shí)現(xiàn)過程中更為復(fù)雜。在大多數(shù)情況下能夠也必須“無妄”，但有些時(shí)候就不一定“無妄”，甚至不得不“有妄”。比如對病危的老人隱瞞病情，面對暴徒隱瞞實(shí)情等等。況且，“至實(shí)”、“無妄”和“擇善固執(zhí)之”的意義本身具有含糊性。由此可見，“誠”的意義很不確定性，顯然不能作為本質(zhì)范疇。而這恰恰就是“誠體”思想缺乏理論說服力的一個(gè)表現(xiàn)。

其次。作為本體的“誠”既外化為天道和人道，又是連接天道和人道的紐帶。但這種外化和連接與其說是邏輯推演的必然，不如說是周敦頤主觀整合的結(jié)果。如果說“誠”外化為人道還可以理解的話，那么它如何外化為天道呢?周敦頤不是從“誠”的意義本身推出“乾元”和“乾道變化”，而是反過來用《周易》的“乾元”和“乾道變化”來解釋“誠”的實(shí)現(xiàn)過程，從而確立“誠”的本體地位和能動屬性。外化萬物的“誠”類似于《周易》中的“無極”和《老子》中的“道”。但又缺乏“太極”和“道”的抽象性與價(jià)值中立性。因而，相比于《周易》和《老子》的宇宙創(chuàng)生論，“誠體”的外化過程就顯得刻板和附會。周敦頤之所以把作為價(jià)值目標(biāo)之一的“誠”確立為本體，一方面是他繼承《中庸》中“誠”思想的產(chǎn)物：另外一方面是他理論構(gòu)建之價(jià)值追求的必然結(jié)果。從理論建構(gòu)層面來說。周敦頤認(rèn)同作為價(jià)值目標(biāo)的“誠”，并將其提升為人道的高度。同時(shí)。為了增強(qiáng)“誠”的理論說服力，他進(jìn)一步將“誠”確立為天道，賦予“誠”宇宙生成論意義，從而把“誠”作為衍生天道和人道的本體；但從本體維度來說，“誠體”展開為天道，天道推演出人道，天道與人道又統(tǒng)一于“誠體”。無論從人道上升為天道。抑或天道推演出人道，周敦頤都混淆了天道和人道的本質(zhì)區(qū)別，“從現(xiàn)代哲學(xué)的視域來看。天道是一本然。由本然之道并不能引出應(yīng)然之道，周敦頤顯然沒有清醒的意識，他將天道人道化的真正目的在于將人道天道化，以此強(qiáng)化人們對儒家道德原則的敬畏意識?！币簿褪钦f他理論建構(gòu)的真正落腳點(diǎn)是人道的天道化。即賦予人道以形上基礎(chǔ)。這種做法一方面犧牲了天道的價(jià)值中立性。使其成為人道的奴婢，阻礙了對天道的客觀認(rèn)識；另一方面主觀地賦予“誠”以形上意義。這并沒有增強(qiáng)“誠”的理論說服力。反而通過道德的泛化喪失其意義的確定性。