李蕙如
(作者系東吳大學(xué)中國(guó)文學(xué)系兼任講師)
儒家不但具有改善社會(huì)秩序,挽救世道人心的理想抱負(fù),而且還提出一套具體實(shí)現(xiàn)的辦法,即是禮制。理學(xué)家對(duì)于禮的討論有不少,如周敦頤謂:
禮,理也。樂(lè),和也?!f(wàn)物各得其理然后和,故禮先而樂(lè)后。(《周元公集》,卷一,頁(yè)二十二。)
張載進(jìn)一步說(shuō)明:
蓋禮者理也,須是學(xué)窮理。禮則所以行其義,知禮則能制禮,然則禮出于理之后。(《張子全書》,卷十二。)
程頤則定六禮[1]:
視聽言動(dòng),非禮不為,即是禮。禮即是,不是天理,便是私欲。以上皆以”理”訓(xùn) “禮”,其實(shí),從《禮記》:“禮也者,理也?!迸c “禮也者,理之不可易者也”中可窺見。程顥則嘗至禪寺,方飯,見趨進(jìn)揖遜之盛,嘆曰:“三代威儀,盡在是矣?!保?]朱熹則終身修禮書。在文集書札中討論禮制,但是議論禮之觀念并不多,大多據(jù)古說(shuō)而略加精詳而已[3]。朱熹總結(jié)說(shuō):
禮是那天地自然之理。理會(huì)得時(shí),皆在其中。禮儀三百,威儀三千,卻只是這個(gè)道理。千條萬(wàn)緒,只是一個(gè)道理?!徊菀荒荆c他夏葛冬裘,渴飲饑食,君臣父子,禮樂(lè)器數(shù),都是天理流行,活潑潑地。那一件不是天理中出來(lái)?見得透徹后,都是天理。(《四書章句集注·中庸章句》,頁(yè)二十三。)
基于此,朱子為 “禮”下一定義:
禮者,天理之節(jié)文,人事之儀則。(《朱子語(yǔ)類》,卷六,頁(yè)五。)陳淳對(duì)此二句有所發(fā)揮:
以兩句對(duì)言之,何也?蓋天理只是人事中之理,而具于心者也。天理在中而著見于事,人事在外而根于中。天理其體,人事其用也。儀謂容儀,而形見于外者,有粲然可象底意,與文字相應(yīng)。則謂法則,準(zhǔn)則是個(gè)骨子,所以存于中者,乃確然不易之意,與節(jié)字相應(yīng)。文而后儀,節(jié)而后則。必有天理之節(jié)文,而后有人事之儀則。(《北溪字義》,卷上,頁(yè)三十。)
經(jīng)由陳淳的解釋后,朱子思想的集大成可見一端。綜合上述宋代理學(xué)家對(duì) “禮”的說(shuō)法看來(lái),總的來(lái)說(shuō),“禮”可以天理言之,以人事言之,均為所應(yīng)遵循的儀度規(guī)則。雖然說(shuō)禮制代有因革,有不少制度早已隨著時(shí)代的轉(zhuǎn)移逐漸僵化而失去作用,然而其內(nèi)涵及適合民情需要的基本精神,卻是始終不變的。在 《北溪大全集》中討論禮學(xué)方面的文章計(jì)有:《宗說(shuō)》、《代陳憲跋家禮》、《答李丈人論喪疑》、《答陳伯澡問(wèn)居喪出入服色》、《答莊行之問(wèn)服制主式》。此外,亦采用 《北溪字義》中 “仁義禮智信”、“禮樂(lè)”、“經(jīng)權(quán)”、“鬼神” 四條目以資補(bǔ)充。以下綜合陳淳作品內(nèi)容,將其禮學(xué)方面分為 “權(quán)宜之道”、“喪禮”、“祭禮”、“宗法制度”四項(xiàng)來(lái)加以探討說(shuō)明。
《孟子·離婁上》:“男女授受不親,禮也。嫂溺授之以手者,權(quán)也?!本痛颂岢鲈诙Y學(xué)中的權(quán)宜問(wèn)題?!洞呵锕騻鳌せ腹荒辍罚骸皺?quán)者,反于經(jīng)然后有善者也?!睗h以來(lái)學(xué)者多以反背于經(jīng)為釋,因此權(quán)乃與經(jīng)相對(duì)。程頤對(duì)此則采反對(duì)態(tài)度,他認(rèn)為:
古今多錯(cuò)用權(quán)字,纔說(shuō)權(quán)便是變?cè)p或權(quán)術(shù),不知權(quán)只是經(jīng)所不及者。權(quán)量輕重,使之合義。纔合義,便是經(jīng)也。(《二程遺書》,卷十八。)
甚至明白說(shuō)道:
夫臨事之際,稱輕重而處之,以合于義,是之謂權(quán)。豈拂經(jīng)之道哉?(《二程粹言》,卷上。)
朱子總結(jié)前說(shuō),以為 “大抵漢儒說(shuō)權(quán),是離了個(gè)經(jīng)說(shuō)。伊川說(shuō)權(quán),便道權(quán)只在經(jīng)里面?!保?]此外,也對(duì)于伊川之說(shuō)加以修正:
經(jīng)與權(quán),須還他中央有個(gè)界分。如程先生說(shuō),則無(wú)界分矣。程先生權(quán)即經(jīng)之說(shuō),其意蓋恐人離于經(jīng)。然一滾來(lái)滾去,則經(jīng)與權(quán)都鶻突沒(méi)理會(huì)了。(《朱子語(yǔ)類》,卷三十七。)
又伊川以權(quán)之目的為合義,朱子則以為 “義可總括得經(jīng)權(quán),不可將來(lái)對(duì)權(quán)。義當(dāng)守經(jīng)則守經(jīng),義當(dāng)用權(quán)則用權(quán)?!保?]以后說(shuō)權(quán)者大抵不出于朱熹范圍。
至戴震的 《孟子字義疏證》中有 “權(quán)”三條,凡程、朱心具眾理、理一分殊、天理人欲之說(shuō),皆所摒棄。
陳淳對(duì)于禮學(xué)中的權(quán)宜問(wèn)題主要深受朱熹影響,他批判漢儒的反經(jīng)合道,認(rèn)為“既是反經(jīng),焉能合道?”《北溪字義·經(jīng)權(quán)》依他的理解,經(jīng)即是道,則反經(jīng)合道為自相矛盾。但他又與朱熹一樣取漢儒 “經(jīng)與權(quán)相對(duì)”說(shuō),認(rèn)為 “權(quán)”雖正當(dāng)?shù)览?,是不能兩全的兩難特殊情況下的變通方法。因而權(quán)也是經(jīng)的一種補(bǔ)充,從這個(gè)意義上說(shuō),“權(quán)雖經(jīng)之不及,實(shí)與經(jīng)不相?!庇脵?quán)以濟(jì)經(jīng)之所不及和 “行不去”,所以陳淳稱贊柳宗元的 “權(quán)者,所以達(dá)經(jīng)”。
喪禮是古代家庭社會(huì)的大事,由于儒家以孝悌為本,因此對(duì)于喪事極為重視。從喪禮中也可看出身為人子的愛親、思親、孝親。在制定喪服的輕重,有四項(xiàng)原則:恩、理、節(jié)、權(quán)?!岸鳌笔蔷哂醒夑P(guān)系,凡有喪亡,必為之服喪,此謂以恩而服;“理”是義理,即據(jù)義以推理,如事君、事父都是以下事上,而且要求要以敬為主;“節(jié)”指喪禮中制定許多節(jié)目和儀節(jié);“權(quán)”指權(quán)宜之變。[6]除了這四項(xiàng)原則之外,就內(nèi)容來(lái)說(shuō),喪禮可分為喪儀、喪服、居喪生活。陳淳對(duì)于喪儀一項(xiàng)并未說(shuō)明,因此以下則以喪服、居喪生活二項(xiàng)分別述之。
(一)喪服
喪服是喪禮的外在表現(xiàn),不僅反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)制度,同時(shí)也反映出彼此的血緣關(guān)系。然而,宋時(shí)卻有人未依規(guī)定穿戴,因而造成風(fēng)俗淪喪,陳淳曾舉例明之:
黲者,淡墨之色,似白非白,似黑非黑,乃禪制中服色,已非喪初所宜。而鄉(xiāng)里近來(lái)士夫又都變作深皂色,甚可怪,與吉服全無(wú)異。且出入無(wú)禁,不特以謝賓而已。凡吊賀餞謁聚會(huì),無(wú)所往而不之。
喪服的穿著有一定的規(guī)則,從士夫的恣意改變,可看出社會(huì)制度的動(dòng)搖,悖禮忘義將造成風(fēng)俗的混亂。
(二)居喪生活
在喪親之際,生活態(tài)度自然表現(xiàn)出哀悼不忍的情感,其生活必定從簡(jiǎn)而不奢華,且有一定的守喪之期。 在 《禮書忌說(shuō)》[7]一文中, 陳淳首先舉 《檀弓》[8]:
喪三年以為極,亡則弗之忘矣,故君子有終身之憂,忌日不樂(lè)。接著舉 《祭義》[9]:
君子有終身之喪,忌日之謂也。忌日不用,非不祥也。
并加上鄭玄的注與孔安國(guó)所作的正義。先予人對(duì)于喪禮的禮節(jié)有一大致認(rèn)識(shí)后,再列舉近代諸儒的議論。如伊川、橫渠、晦庵等人的說(shuō)法,最后再說(shuō)明自己的看法與意見。陳淳說(shuō):
忌日者何?亡者屬纊之日也。亡者為何?有祖焉,有禰焉,有旁殺之親焉。忌者,孰忌之?有子焉,有孫焉,有旁殺之親焉。(《北溪大全集》,卷十二,頁(yè)十五。)
陳淳首先對(duì)于忌日做出說(shuō)解——亡者屬纊之日,接著則針對(duì)這個(gè)解釋再對(duì)亡者提出說(shuō)明,最后,則對(duì)于忌者也一并說(shuō)解。在此可知忌日、亡者、忌者的定義及親疏不同的分別。
傳統(tǒng)的祭禮,極為繁復(fù)。其中,以祭天、祭社、祭祖最具重要性。在古人的觀念里,天就是上帝,是無(wú)形的神,具有至高無(wú)上的權(quán)威。因有好生之德,故賞善罰惡,人類不得不敬天而順從天道。若能敬天而加以順從,那么天就會(huì)降福,如風(fēng)調(diào)雨順、年谷豐收、澤及子孫,但若開罪于天,則會(huì)有種種災(zāi)異顯現(xiàn),因此,祭天有政治功能;在傳統(tǒng)社會(huì)中,祭社有其社會(huì)功能,自古以來(lái),天地并稱。土地生長(zhǎng)萬(wàn)物,對(duì)于人類生活有密切關(guān)系。祭社行為是禮敬土地之神的行為,因?yàn)樘煜笥腥赵滦浅?,土地則能載育萬(wàn)物,祭社使人不致忘本;祭祖則在個(gè)人及家族中皆扮演重要的倫理功能,祭祖的進(jìn)行,本在于表達(dá)人子進(jìn)養(yǎng)繼孝的心意,也在于滿足人子思親的情懷。朱熹除了祖先的祭祀外,鮮少討論到相關(guān)鬼神部分,乃遵依孔子不語(yǔ)怪神之教,視鬼神為次要。但陳淳與其師態(tài)度有所不同,他在 《北溪字義》中專列 “鬼神”一目,是全書篇幅最長(zhǎng)者,占全書六分之一。內(nèi)容可分四部分:其一是論鬼神本意,具陰陽(yáng)之氣;其二是論儒家傳統(tǒng)之祭祀與祭典;其三是論世俗之淫祀;其四是論怪異。
陳淳生長(zhǎng)于宗教習(xí)俗濃厚的福建一帶,早期南方民族的祭祀活動(dòng),對(duì)象主要是天地山川、日月星辰,顯示他們自然崇拜萬(wàn)物有靈的意識(shí)。從陳淳對(duì)于這些祭祀情形的討論,也可看到理學(xué)家在面對(duì)迷信色彩時(shí)的理性精神在思想上的抗衡。因此,經(jīng)由這些活動(dòng),對(duì)于顯示自身的存在力量及人類價(jià)值的肯定,并不與迷信畫上等號(hào)。而是要使人從對(duì)自身力量的相信,經(jīng)由儀式,而成為一個(gè)群體的凝聚力。陳淳所期望的,除了恢復(fù)虔誠(chéng)祭祖的儒家傳統(tǒng)外,還要有合乎儒家禮儀的正當(dāng)神祇。無(wú)庸置疑的,他仍謹(jǐn)嚴(yán)地依從朱熹哲學(xué)。此外,從中也可看出宋儒的祭祀觀念與實(shí)踐方面和佛道有其根本的分歧。
綜合以上諸說(shuō),本小節(jié)則分別針對(duì)陳淳作品,將與祭禮的相關(guān)問(wèn)題分為 “釋奠”、“淫祀問(wèn)題”、“祭山川”三方面來(lái)進(jìn)行討論。
(一)釋奠
陳淳曾有 《上傅寺丞論釋奠五條》。[10]首先談?wù)摰氖羌榔鞯膯?wèn)題,其次是牲牢齊備方面;接著對(duì)于古禮皆是質(zhì)明而始行事,陳淳則以為失之過(guò)早,應(yīng)照朱熹于五鼓一點(diǎn)而始行事,至禮畢而天明,如此則不失早晏之中,而得禮之宜。再來(lái),針對(duì)三祭酒問(wèn)題進(jìn)行說(shuō)明。最后,對(duì)于士人觀禮情形也有所討論,由于子弟士人多入殿,而造成迫近褻狎,無(wú)以肅事神之儀。除此之外,尚有些寡廉鮮恥之徒,攫果攫燭、攫肉攫酒,不勝其鬧。陳淳與昔朱子時(shí)情況對(duì)照,更讓人不勝唏噓:
昔晦庵先生行禮,雖郡齋中子弟錸觀,只設(shè)次于戟門。內(nèi)廡右旁植碑之處,未嘗敢有一人徑造殿內(nèi)者。(《北溪大全集》,卷四十八,頁(yè)六。)
(二)淫祀問(wèn)題
宋代淫祀問(wèn)題也與當(dāng)時(shí)社會(huì)風(fēng)氣息息相關(guān)。然而,其實(shí)這也非宋代才有的問(wèn)題。[11]在傳統(tǒng)的社會(huì)里,特別是宋代,社會(huì)是由三方面組成的。一是朝廷與皇帝,二是鄉(xiāng)紳與一部分地方長(zhǎng)官,三是普通民眾。象征著國(guó)家的皇帝跟朝廷是很有權(quán)力的,若再加上直接控制一般民眾的貴族或士紳、地方長(zhǎng)官的支持,那么,才能夠規(guī)定和促進(jìn)社會(huì)規(guī)則在民間的運(yùn)作。具體至宋代,官方發(fā)布許多命令禁止淫祠淫祀,雖然這些淫祠淫祀表面是祭祀山鬼妖神,是人和神的虛構(gòu)關(guān)系,但卻威脅到實(shí)在的人權(quán)與神權(quán)的關(guān)系。因?yàn)閲?guó)家要提倡、壟斷祭祀內(nèi)容,若地方祭祀人神太多,就會(huì)影響到中央的控制能力,無(wú)形中造成地方勢(shì)力。[12]
(三)祭山川
陳淳有 《請(qǐng)傅寺丞禱山川社稷》:
寺丞仁心愛民,以春序過(guò)半,農(nóng)事正興,雨意頗慳,朝夕憂勞,與僚屬躬禮百神,遍走祠廟寺觀。凡祈求之方,無(wú)所不至。雖或?qū)覟⒍鴱?fù)收,竟未蒙優(yōu)渥之應(yīng),此其故何邪?竊按之 《禮經(jīng)》曰:“天降時(shí)雨,山川出云?!毖杂曛鶑某稣?,在于山川也。(《北溪大全集》,卷四十八,頁(yè)七。)
此處陳淳指出若要求雨,則先禱山川社稷,并引 《禮經(jīng)》之言為證,說(shuō)明山林川谷能出雨也。然而,陳淳更進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)人心的重要:
天人一氣,幽明一機(jī),本相與流通無(wú)間。而郡侯者,又千里山川社稷之主,而萬(wàn)戶生靈之命系焉。其所感格為尤切而甚易,惟患誠(chéng)之不至。爾有其誠(chéng),則有其神;無(wú)其誠(chéng),則無(wú)其神。誠(chéng)者,心與理真實(shí)無(wú)妄之謂,在山川社稷有是真實(shí)無(wú)妄之理矣。若又加之真實(shí)無(wú)妄之心,以萃集其神靈,則必能實(shí)感而實(shí)應(yīng)。(《北溪大全集》,卷四十八,頁(yè)八。)
因此,人心若誠(chéng)則神靈自能感應(yīng)。所以,陳淳更痛斥 “外求之異端淫祀,彼土木偶,何從而有雨露邪? ”[13]
宗法是中國(guó)古代一套嫡長(zhǎng)繼承的家族組織法,我國(guó)數(shù)千年來(lái),屢經(jīng)異族入侵,戰(zhàn)亂頻仍,人口遷徙,而始終能系存亡于不墜,和異同而相親,融億萬(wàn)人于一統(tǒng)者,端賴此家族組織之力。[14]《禮記》 中的 《喪服小記》[15]篇中皆有談到 “別子為祖, 繼別為宗,繼禰者為小宗”。所謂大宗、小宗,實(shí)為宗法建立之重點(diǎn)。《小記》與 《大傳》[16]所云的 “別子為祖”者,別子系對(duì)嫡長(zhǎng)子而言者,嫡長(zhǎng)子為諸侯正式之繼承人,將來(lái)負(fù)責(zé)管理國(guó)家大事,而家族諸事亦須有人負(fù)責(zé),故有別子之說(shuō)。陳淳在 《宗說(shuō)》中,首先說(shuō)明寫作緣由:
古人宗法不幸厄于秦火,不見全經(jīng)。又幸而復(fù)出于漢儒雜記之書,學(xué)者因得以考識(shí)其遺意,其綱領(lǐng)大概見大傳小記。(《北溪大全集》,卷十三,頁(yè)五。)
或許有疑問(wèn),古人宗法可以行于今世否?由于 “今之所謂姓氏者,幾更世代離亂、朝市變遷,已不復(fù)上世。 ”[17]然而,“人靈于物,知有祖禰,尊尊親親,秉彝良心”,因此,雖已更世,然良心天理是不容泯沒(méi)的。如同程子所言:
管攝天下人心,收宗族、厚風(fēng)俗,使人不忘本源,是明譜系立宗子法。(《北溪大全集》,卷十三,頁(yè)十五。)
又曰:
若立宗子法,則人知尊祖重本,而朝廷之勢(shì)自尊?!谧臃▔模瑒t人不知來(lái)處,以至流轉(zhuǎn)四方,往往親未絕不相識(shí);宗子法廢,后世譜牒尚有遺風(fēng),譜牒又廢,人家不知來(lái)處,無(wú)百年之家,骨肉無(wú)統(tǒng),雖至親恩亦薄。(《北溪大全集》,卷十三,頁(yè)十五。)
以上是陳淳舉程子之言以為其立論根據(jù),由此可知宗法之重要性。若無(wú)宗法,則風(fēng)俗不美,而禮義必薄。因此,宗法亦是天理,本于自然之勢(shì)。
作為一個(gè)理學(xué)家,陳淳視解經(jīng)主要為一種關(guān)乎為己修德的修養(yǎng)工夫,強(qiáng)調(diào)讀經(jīng)者必須與文本進(jìn)行一存在體驗(yàn)的切磋,印證與交融以謀求達(dá)至自身境界精神的轉(zhuǎn)化與踐履。其中,重在強(qiáng)調(diào)解經(jīng)者對(duì)他所想了解的經(jīng)典須細(xì)心聆聽,盡量讓經(jīng)典本身說(shuō)話;只有這樣,與經(jīng)典進(jìn)行真誠(chéng)對(duì)話以求體會(huì)之交融才可能。大概相當(dāng)于伽達(dá)默爾所講的 “丟棄自己”(disregarding ourselves)有相融通之處:
所以,理解一種傳統(tǒng)無(wú)疑需要一種歷史視域。但這并不是說(shuō),我們是靠著把自身置入一種歷史處境中而獲得這種視域的。情況正相反,我們?yōu)榱四苓@樣把自身置入一種處境里,我們總是必須已經(jīng)具有一種視域。因?yàn)樯趺唇凶鲎陨碇萌?(Sichversetzen)呢?無(wú)疑,這不只是丟棄自己 (Von-sichabsehen)。當(dāng)然,就我們必須真正設(shè)想其他處境而言,這種丟棄是必須的。但是,我們必須也把自身一起帶到這個(gè)其他的處境中。只有這樣,才實(shí)現(xiàn)了自身置入的意義。[18]
借著丟棄自己,傾聽經(jīng)典,解釋者遂得以更清楚地反射自己的前理解與當(dāng)下的處境,進(jìn)而謀求與經(jīng)典作視域的融合。如同龔鵬程所言:
經(jīng)典乃寫于古老世代之物,然其所謂永恒、不朽,意義非如木乃伊不朽那樣,僵硬不動(dòng)擱在那兒,供人憑吊,以發(fā)思古之幽情,而是不斷與各個(gè)時(shí)代中人對(duì)話的。我們不斷拿我們這個(gè)時(shí)代的問(wèn)題、困惑與需要去扣問(wèn)它,它也提供了某些解答。[19]
《禮記》乃中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)典,雖寫于古老的世代,卻與陳淳所處的宋代進(jìn)行對(duì)話,并因此提供了某些解答。從這個(gè)面向綜觀陳淳學(xué)術(shù)上的成績(jī),可以發(fā)現(xiàn),在面對(duì)制度和儀文隨著時(shí)代、地域、人物、環(huán)境而有所改變時(shí),陳淳仍要記載并傳授后代,其根本乃在于他懷著改善社會(huì)秩序、挽救世道人心的想法,因而期望獲得普遍而深入的實(shí)際效果。
注釋:
[1]參考《二程遺書》卷 18,頁(yè) 96~97。
[2]《二程子鈔釋》,卷 8。
[3]紹熙庚戌(1190)年間,陳淳曾至臨漳郡齋請(qǐng)教朱熹關(guān)于冠、昏、喪、祭禮的問(wèn)題。陳淳感嘆當(dāng)時(shí)禮教廢于世已久,此外,古今異俗,器服異制,因此或要有所折衷依據(jù),必須有禮書的寫成。雖然程頤、張載皆有意為之,但終究未及成書。至于司馬光曾寫成關(guān)于禮儀之書,但是因?yàn)槲脑~繁冗,長(zhǎng)篇浩瀚,使人難讀,因此人們往往未及習(xí)行,就畏憚退縮,故書罕見于世?;诖艘?,朱熹深以為敝,故欲為之裁訂增編,參酌古今之制,并在繼承傳統(tǒng)禮制的基礎(chǔ)上,結(jié)合當(dāng)時(shí)民情編寫,別為一書,使讀者能夠通曉易行。因此家禮只有自家之事,只須繼承傳統(tǒng),順和鄉(xiāng)俗,不必拘泥古制。然而,由于朱子歿而遺編始出,所以其間猶有未定之說(shuō),有五羊本、余杭本等不同版本。總而言之,《家禮》可以說(shuō)是助成斯世禮俗,推廣圣朝道化之美,規(guī)范在家庭中的不同時(shí)期、不同階段所行禮事的具體儀節(jié)。此外,黃為朱門傳《禮》弟子,其《勉齋集》卷二十二《書晦庵先生家禮》則肯定《朱子家禮》一書的貢獻(xiàn)。(可參考《北溪大全集》卷十四、《晦庵集》卷三十六。)
[4]同注 14,卷 37。
[5]同前注。
[6]相關(guān)討論可參考周何:《說(shuō)禮》中的《恩禮節(jié)權(quán)─制定喪服輕重的四大原則》(臺(tái)北:萬(wàn)卷樓出版社,1998年),頁(yè)169-176。
[7]《北溪大全集》卷 12,頁(yè) 12~18。
[8]《檀弓》乃是雜記當(dāng)時(shí)人行禮得失的事跡或言語(yǔ)。大抵以與喪禮有關(guān)者為多,目的在于闡揚(yáng)禮教,言辭簡(jiǎn)潔蘊(yùn)藉。
[9]《祭義》的主旨在于說(shuō)明祭祀的意義,并由此推論孝親敬長(zhǎng)的道理。此外,篇中多據(jù)常人的精神狀態(tài)以解釋崇拜鬼神的行為,而使此種崇拜行為更具有倫理道德的價(jià)值,并非單純的迷信。
[10]《北溪大全集》,卷 48。
[11]曾正式宣布“自今其敢設(shè)非祀之祭,巫祝之言,皆以執(zhí)左道論,著于令典”,史書記載他“及秉大政,普加翦除,世之淫祀遂絕”。曹丕黃初五年(224)下詔,嚴(yán)厲批評(píng)“叔世衰亂,崇信巫史”,宣布“自今敢設(shè)非禮之祭,巫祝之言,皆以執(zhí)左道論”,官方從此在法律上開始建立了制裁左道的規(guī)則與標(biāo)準(zhǔn)。從三國(guó)以來(lái),這是中國(guó)政治的傳統(tǒng)。宋元以后依然如此,《宋史·刑法志》記載“左道亂法,妖言惑眾,先王之所不赦,至宋尤重其禁,凡傳習(xí)妖教,夜聚曉散,與夫殺人祭祀之類,皆著于法”。相關(guān)數(shù)據(jù)參考《宋書》卷十七、《三國(guó)志》卷二、葛兆光:《妖道與妖術(shù)──小說(shuō)、歷史與現(xiàn)實(shí)中的道教批判》,《中國(guó)文學(xué)報(bào)》57期,1998年。
[12]討論可參考葛兆光:《思想史研究課堂講錄:視野、角度與方法》(北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年),頁(yè) 212~220。
[13]《北溪大全集》卷 48,頁(yè) 8。
[14]討論可參考周何:《說(shuō)禮》中的《宗法簡(jiǎn)述》(臺(tái)北:萬(wàn)卷樓出版社,1998 年),頁(yè) 185~192。
[15]認(rèn)為《喪服小記》是“記喪服之小義”,但是王夫之的《禮記章句》則解釋“小”是“詳”的意思。其實(shí)喪服是用來(lái)代表親疏的層次,具有慎終追遠(yuǎn)的意義,必須謹(jǐn)記于心才是慎的表現(xiàn)。此外,《喪服小記》所載兼及廟制,可以說(shuō)是宗法禮制的說(shuō)明。陳淳在宗法制度方面,即多舉其中內(nèi)容來(lái)加以說(shuō)明。
[16]《傳》是說(shuō)明治理天下必須以親親為基礎(chǔ),而后往外推展的道理,并由此推論到宗法及服制等問(wèn)題。
[17]《北溪大全集》,卷 13,頁(yè) 12。
[18]伽達(dá)默爾著,洪漢鼎譯:《真理與方法》,(上海:上海譯文出版社,1999年),頁(yè)391。此外,關(guān)于如何認(rèn)識(shí)和把握經(jīng)典注釋的特征及其存在的價(jià)值,現(xiàn)代詮釋學(xué)理論可以提供一些答案。如海德格爾曾說(shuō):“把某某東西作為某某東西加以解釋,這在本質(zhì)上是通過(guò)先行具有、先行掌握來(lái)起作用的。解釋從來(lái)不是對(duì)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握。(海德格爾:《存在與時(shí)間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯,北京:三聯(lián)書店,1987年,頁(yè)184。)伽達(dá)默爾也說(shuō),即使是歷史方法的大師,在經(jīng)典闡釋的過(guò)程中,也不可能使自己完全擺脫他的時(shí)代、社會(huì)環(huán)境及民族立場(chǎng)的前見。(伽達(dá)默爾:《真理與方法》、洪漢鼎譯,上海:上海譯文出版社,1999年,頁(yè)678。)
[19]龔鵬程:《商戰(zhàn)歷史演義的社會(huì)思想史解析》,“第二屆臺(tái)灣經(jīng)驗(yàn)研討會(huì)”論文,1993年11月5~6日,頁(yè)15。