劉煥云

（作者系臺灣“國立聯合大學”客家研究學院全球客家研究中心副研究員，博士。）

一、前言

春秋時代是中國 “哲學的突破”（philosophical breakthrough） 的時代［1］，先秦儒家人物如孔子 （B.C.551-479）、 孟子 （B.C.371-289）、 荀子 （B.C313-238） 及其它諸儒之思想，先后集成 《論語》、《孟子》、《荀子》、《中庸》、《大學》、《易傳》 等重要儒家思想典籍。到了宋朝理學發(fā)達時，朱熹（1130－1200年）則是繼承儒學且將儒學發(fā)展成理學之集大成者，后人尊稱為文成公。在中國儒學史上，朱熹的作用和影響力僅次于孔子。

近代國學大師錢穆尊崇朱子，認為在中國歷史上，前有孔子近有朱子，兩人都在中國學術思想史及中國文化史上，發(fā)出莫大聲光，留下莫大影響。中國自有朱子，而儒學益臻光昌；自有朱子，而儒學幾成獨尊。［2］朱子的主要哲學著作有 《四書集注》、《四書或問》、《太極圖說解》、《通書解》、《西銘解》、《周易本義》、《易學啟蒙》等。此外有 《朱子語類》，是他與弟子們的問答；《近思錄》是他與呂祖謙共同整理的摘要，作為一本儒學入門書，歷代學子必讀。

現今二十一世紀，人類既享受著現代化所帶來之善果，如科技之普及、通訊之便利、知識經濟之發(fā)達及物質文明之進步，但是人類也遭受到空前的危機，如地球資源之耗竭、溫室效應與氣候異常、恐怖主義之盛行、人心之陷溺等。現代化的弊端有 “異化”（alienation）、“宰制”（domination）及 “虛無主義”（nihilism） 等三種。［3］以異化而言，馬克思早在一八四四年提到：人對自然、人對自己、人對類本質、人對他人的異化處境。[4]二十一世紀的異化是表現在文化上，文化變成商品，文化本身的商品化，使得文化蘊藏的意義非常貧瘠，無法滿足人類對意義的追求。由于人心物欲之膨脹，使得現代人只想追求眼可見的與世俗的感官快樂，失卻值得人類終生追求與奉獻的理想，因而生命往往顯得貧乏、無意義。可以說，價值的虛無主義是全球化之后人類存在與價值觀上最大的弊端；也是對現代全球化的抗議。面對上述的情境，許多思想家紛紛提出解救的對策。畢竟人類價值的漂白，心靈的空虛，生命缺乏可奉獻的理想，人類生命的存在變成偶然，就可能趨于墮落和變質。

現今海峽兩岸在現代化與全球化影響之下，不可避免地會涉及到價值方向的選擇問題，也無可避免地遭受到 “社會解組”（Social Disorganization）的問題，尤其是文化中的價值規(guī)范系統之建立與發(fā)展。兩岸在價值規(guī)范系統存在兩個主要問題：一是傳統與現代銜接不妥，二是體系與生活兩相背離。[5]就傳統與現代銜接不妥而言：兩岸在邁向現代化社會過程中，傳統的倫理道德規(guī)范逐漸失去其規(guī)范性及束縛力，無法規(guī)約許多現代人的行為。尤其傳統儒家的德目，未能明確地約束現代社會關系之規(guī)范，如職業(yè)規(guī)范、經濟規(guī)范和管理規(guī)范等。其次就體系與生活的背離而言：傳統規(guī)范是長期群體生活所形成，而現代規(guī)范體系乃順應社會理性化之要求而產生，由于兩岸社會理性化的歷程都不久，因此傳統規(guī)范與現代理性化的體系規(guī)范產生背離之現象。遵守法律與制度規(guī)范的行為，尚不能成為人們信念和生活的一部份；尤其是 “正義的規(guī)范”觀念，猶有待點醒。

今天，世界已經被毫無人性的機器、計算機、核子武器所威脅，人要成為世界的主人，就必須克服全球化所帶來的種種危機，使世界成為宜人的生活世界。兩岸社會共同的問題，就是人文心靈生病了，人文教育在經濟掛帥、個人追求權位名利之下，不但起不了移風易俗的作用，社會秩序與正義逐漸疏離。傳統儒家價值理想受到忽略，整個社會體系分崩離析，大多數人追求世俗化、低俗及功利的價值，只想追求眼前可見的功利，不想探索值得生命奉獻的理想價值。須知：生命可奉獻的價值領域是廣闊且豐富的，有許多價值等待人們去了解、追求與創(chuàng)造，許多古圣先賢過去所立下的典范，值得后人效法與學習。[6]

可以說，海峽兩岸愈追求全球化與現代化，就愈益發(fā)現傳統中國文化蘊藏的無盡寶藏，可以提供中國人重新挖掘其價值。尤其，此一文化傳統富藏正是我們得以吸收西方文化的一個重要憑借。正如高達美（H.G.Gadamer） 和麥金泰 （A.MacIntyre）所說的，所有的人都是被其文化傳統所支持，使每個人擁有一個有意義的視域，透過傳統的支持與了解，人才能夠走出封限而對外開放，活化每一個傳統。[7]

又如美國漢學家懷特 （A.F.Wright）說：

“每一時代的儒家，都將自然和人類世界視為是由多重內在相關的部分所組成，當任何一部分失去定位，或功能受阻之時，整體的和諧便受到損傷，“天”統治此一有機整體，且是和諧與平衡的力量，而 “人”則是和諧與不和諧的主要代理者。人由于無知或行惡，可能導致嚴重的紛擾，然而借著知識的應用，借著智能與紀律，人能夠重獲和諧。”[8]

可知，儒家思想可以發(fā)揮動態(tài)的和諧力量，提供現代人思想指引。又如康赫曼所說：[9]

“現代儒家倫理意圖創(chuàng)造和培育忠誠、奉獻、責任和承諾，并加強對于整個團體和個人在團體中所擔任的角色的認同。而這一切使得整個經濟和社會運作得更順暢，遠勝過以導向平等、分化、沖突，過度補償和壓抑的認同和連結原理的社會?！?/p>

這段話也可以說明，儒家倫理使人過著有智慧、有紀律，又有仁、義、禮等德行陶成的和諧生活，對兩岸社會還是有其重要性與深刻意義的。兩岸的中國人，必須重新認識與了解自己的文化傳統，對傳統中華文化有所傳承，汰舊換新，以文化主體的身份對傳統做出創(chuàng)造性的轉化，賦與傳統文化新的意義與價值。朱子與陳淳的思想博大精深，在全球化時代研究與詮釋朱子與陳淳之思想，有其新的意義。特別是思考朱子學的內在義理，重新構思朱子思想之當代價值，用以解救時弊，建構現代生活價值，讓中國人走出一條獨特的全球化道路。

二、朱子的理氣觀及其現代價值

當代研究朱熹思想的成果非常豐碩，不僅有多本朱熹研究成果之專著出版，[10]近二十年來，不乏以朱熹為專題之學術會議召開，也出版了會議論文集。[11]更重要的是，對于朱熹研究的詮釋架構，更形成當代中國哲學方法論的關鍵問題之一。

朱子發(fā)揚 《大學》中的 “格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的思想，又闡述周敦頤的 《太極圖說》，從形上學存有論談理氣有無的問題，并由周敦頤哲學的詮釋進路而接上 《周易經傳》及 《中庸》的經典文本的詮釋之路。朱熹將天道、誠、善性等概念，統攝于理氣概念，從理氣論概念進而為形上學之存有論。就道德實踐主體的人性存有而言，朱熹肯定并使用張載心統性情之說，說明心 “統性情兼萬善”，又承繼程頤天地之性與氣質之性之說。朱熹就主宰言心，就心之有理言性，就心之發(fā)動言情，心性情架構就是道德實踐主體的存有學架構，加上以氣質之性說惡的可能而完備其理氣論系統。[12]

《易經》是中國文化的開山之作，在古代被奉為群經之首，內容博大精深，它以太極為宇宙觀，以象、數、理為思維工具和方法，以陰陽五行學說為理論形式，闡述了對世界的認識，也將宇宙天地萬物的自然法則，與人類身心性命合為一體，用來解釋萬物與人無窮變化的哲理。[13]孔子五十以學易，讀到 “韋編三絕”，做了十篇的注解，以窮究性命之奧義。北宋之邵雍是研究 《易經》象數派的巨擘，周敦頤則是從儒家經典來解釋易經的第一人。其后，程顥、程頤兄弟，特別是程頤也注易，成為 《伊川易傳》。 張載有 《西銘》、《東銘》而周敦頤的 《太極圖說》，是引用無極、太極、兩儀、四象、八卦、陰陽、五行等的概念，加以運用來解易，成為影響了中國人近千年的宇宙觀、價值觀極為深遠的千古名作。

朱熹贊嘆 《易經》為群經之首，認為《易經》是天人合著，神道設敎的經典，也是古圣先王，天人合一的生命智慧，更是中華文化的起源。朱熹解易，端正了歷代“象數派”與 “義理派”各執(zhí)一端的正統學說，以 “象數”與 “義理”綜合參用，明辨 《易經》內蘊。[14]他將周敦頤、張載、二程等之思想，編成 《近思錄》，共有六百二十二條，分成十四卷，其中引用 《周易》經、傳的有兩百零四處?！督间洝吩诿鞔c清代，由官方加以參照而編成 《性理大全》與 《性理精義》。清代編纂之 《四庫全書》，就稱朱熹之 《近思錄》為 “后來性理諸書之祖”，彰顯了朱熹集理學大全之地位。[15]天道乃宇宙生命的本體，性乃人身生命的主宰。天道與性原是一貫渾淪，無有阻礙隔閡，稱之為天人合一，萬物同體。中庸曰：“修道之謂教”，主張人應透過戒慎恐懼之修行工夫，化除生命中非理性的成分，使視聽言動合乎理性的要求，是謂“修道”。[16]這種成德之教，雖然是操之在我，是生命的學問，但人的生命有兩面：正面的是德性生命，要涵養(yǎng)充實，發(fā)揚上升，以求得圓滿人生。負面的是氣質生命或情欲生命，則須予以變化節(jié)制，避免放縱、泛濫。[17]正如新儒家大師牟宗三所說，儒學是一種以生命為中心的，注重主體性與內在道德性，并由此展開生命的智慧、學問與修行。[18]

朱熹在 《易經》經典詮釋中創(chuàng)作哲學觀念，發(fā)揮太極、陰陽、道、氣等概念，思辨存有論問題。[19]朱熹肯定邵雍易學進路的宇宙論世界觀，采用邵雍元會運世的時間史觀、先天圖與后天圖的易學象數觀。[20]朱子以理為主，以義理、象數兩相參與，既切占筮之用，又闡發(fā) 《易》理深蘊，使六十四卦的經義有條不紊。[21]朱熹發(fā)揮程頤之學，繼承兩套思路，其一為對 《論語》仁概念的說法，其二為對于 《大學》格物致知之學的強調，前者為存有論問題，后者為工夫論的問題。[22]朱熹說仁是理，以仁為性為理之存有論思路，與以格物致知說工夫次第的思路，是已故牟宗三先生定位程朱一系而有別于其它諸儒的一大爭議問題。

朱熹對同時代的儒者如胡宏、陸象山之理學之辯，是哲學基本問題的進路不同。而與事功派的辯論，則是歷史哲學、政治哲學看法之問題。朱熹與陸象山 “鵝湖之會”的辯論，有義理方面、有意氣之爭、更有異端與互斥為道佛老禪之說。朱陸之意氣之爭，見于鵝湖之會的詩文往來之材料，鵝湖詩文主要是對于尊德性與道問學的工夫次第問題的辯論。[23]朱熹繼承程頤的“格物致知”與 “涵養(yǎng)于喜怒哀樂未發(fā)之際”的工夫進路，而象山是 “先立乎其大”、“易簡工夫”、“吾心即宇宙”的直接本體工夫進路。實際上兩者對儒家成德之道而言，皆不可偏廢，且可歸于一本。

朱子的理氣論包含 “理氣不雜”、“理氣不離”兩個面向?！袄須獠浑x”也蘊含了兩個問題：“理氣渾然為一體”、“理氣無先后”。就朱子學而言，道德倫理之實踐乃是一貫的，孔子言：“吾道一以貫之?！保ㄕ撜Z·里仁）朱子解釋孔子的 “一以貫之”說：[24]

夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物之各得其所也。……蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。

這段話說明 “萬殊之所以一本”，與“一本之所以萬殊”，兩者是一體之兩面，同時具足，不可分亦不能分。黃俊杰認為這段話在二十一世紀全球化的新時代中深具意義，特別是對于從事 “東亞朱子學”的研究者也深具啟示。因為，從多元論的觀點，“理一”并不是抽離各地具體時空條件或文化情境之上的、僵硬不變的一套意識型態(tài)；“理一”只能在具體而特殊的地域性的 “分殊”之中自然的滲透出來。

可以說，朱子繼承了孔、孟、荀三大哲的傳統，建立了較具系統化的人文倫理學。[25]朱子的人文倫理學能提供給現代人一套尊重生命、尊道貴德的德行觀，值得現代人加以繼承及發(fā)揚。朱高正即指出，近代日本的倫理教育乃借鑒于朱子學。自從明治維新時期，日本即依據朱子的 《白鹿洞書院揭示》與 《家訓》撰述而成 《教育敕語》，并成為日本國民立身行事的準則。[26]朱子學對現代人的品德修養(yǎng)具有極為深刻的啟蒙意義。尤其現代社會在全球化浪潮的沖擊下，迷失在五光十色之中，人心已經跑到身外去了。如何讓心長存此心之中，而為自身之主，彰顯人的主體性，以挺立人性的尊嚴，這是現代極為嚴肅且迫切的問題。[27]朱子的 《家訓》才317個字，卻已經把 《大學》的三綱領八條目全包含在內，《論語》、《孟子》、《中庸》的精華也都體現在 《家訓》之中。[28]可說朱子的人文倫理學即是德行倫理學。[29]

西方倫理學中的義務論，如 “情境義務論”或 “行為義務論”（Act-deontological theories）主張義務的判斷，像在某種情境之下才決定如何做的個別原則，而不必訴諸任何普通永恒的原則。[30]儒家倫理學，實包括了以上兩種義務論，但是卻以成就德行，滿全人性為宗旨。儒家強調規(guī)則的義務論，任何人的行為均不能違背仁、義、禮等道德原則，一方面儒家同時也強調以情境為中心的情境義務論，“不管在那種情況下，做那一種事情，都不要離開德行。”[31]因此，儒家提出 “時中”的概念，認為行為合乎中道，恰到好處，就是時中。整部《易經》中，除了 “時中”之外還用了 “時義”、 “時用”、 “時行”、 “隨時”、“時變”、 時發(fā)”、 “時明”、“時承”等觀念，都說明了在時間中對任何處境的一種適應，一種實用，一種以情境為中心的道德實踐義務與德行陶成的趨向。

現今兩岸的教育問題越來越多，社會風氣正趨于浮華，人心墮落，犯罪率高，自殺者眾，人人追逐金錢游戲，不愿意勤儉工作，這些現象實在讓人憂心。國家的教育，不應該是與過去 “斷裂”或 “決裂”的行動，而是 “連續(xù)”傳統，把原有的基礎，保存精華及轉化創(chuàng)造的歷程。正如黃俊杰所言，從現代社會中教育的主體性之失落，我們看到儒家教育觀的現代啟示，在傳統儒家的教育理想及其教育實踐中，教育并不只是一種知識傳授的傳授工作而已，教育是一種喚醒主體性的志業(yè)。[32]儒學教育致力于通過圣賢典范的學習，而使主體重新覺醒，并使得社會整個互為主體都能覺醒，人人往成德的目標競奔。

唐末宋世，內丹說興起，有道士將養(yǎng)神說納入內丹系統中，成為內丹修性的工夫。后來煉丹術發(fā)展成內丹與外丹，前者是一套有系統的靜默方法。[33]內丹之學，把人視為形、炁、精、神的統一機體。朱熹曾將周敦頤的 《太極圖》加以推演到 《無極圖》，他認為 《無極圖》乃源自于魏伯陽的 《參同契》。[34]明朝的黃宗羲也著有 《太極圖辨》，[35]他與朱熹都是從易經之理來論述丹道之學。在先天八卦中，一點無極之真，中含兩儀四象，放之彌滿六合，其大無外；卷之退藏于密，其小無內。這點無極之真理，在天稱之為天理，在地稱之為性理。一本散于萬殊，萬殊回歸一本。大道無所不在，八卦亦無所不在。所以朱熹稱之為 “其道至大而無不包，其用至神而無存?！惫手煜氯f物由萬殊回歸一本，逆回宇宙生命的初始，才能回歸生命本來的良知良能。

朱子教人半日靜坐，半日讀書，就是要人于靜坐中操存主靜。清代顏元對此有所譏諷，反而劉蕺山認為靜坐后對讀書有很大的進步功效。[36]雖然朱子沒有提及煉丹思想。但是，中國自從宋代以降，道教丹鼎派，一步步將 “煉神還虛”推到理論的極致，丹道理法推向時代的高峰。[37]事實上，現代社會許多靈修者都強調打坐，甚至達成丹道所講的 “煉精化氣”，“煉氣化神”，“煉神還虛”，以 “煉虛合道”為最終性命雙修之目的。丹道修煉法是一門富于科學精神的人體實驗，標志著人類心靈深處所潛存的永生長壽的理想與愿望。修道者可從中獲得安身立命之處；一般人也可以身體力行與宇宙之間，維持一種和諧的關系。[38]

兩岸在經濟起飛之全球化時代，社會變成 “忙、茫、盲”，人心容易陷溺，人之心、身、靈容易掉落在深層的無力感與絕望之中。因此，人必須找回心、身、靈的平衡，從古老的哲學智慧中，去挖掘寶藏、開發(fā)資源，以引領存在迷失價值錯亂的現代人，找到安身立命的方向。[39]尤其現代人都承受著時代的沖擊，一者來自改革開放后追求富裕經濟社會之心力付出，二者來自社會生活機器科技的壟罩獨霸：凡此都造成心靈的僵滯與生命的迫壓。朱熹的思想，正是一副解心靈困惑與生命悲苦的清涼劑。

四、陳淳的理氣觀及其現代價值

朱子有很多弟子，有467位有紀錄可查。[40]其中，有378位弟子的來歷可查考，來自于福建的占43%，《宋元學案》中朱熹的弟子51%來自福建，而 《朱子語類》記錄的弟子有32%是福建人。[41]當朱子在1190年于漳州擔任知事時，與陳淳相識。

陳淳 （1159-1223），字安卿，漳州北溪人，少年習舉子業(yè)，即以 “同于俗為恥”，立志于實學。后由林宗臣之指引，學習到朱熹所編之 《近思錄》，心儀朱子，確立孔孟周程之道，至朱子而益明，因此宗仰朱子。[42]陳淳一生，兩次從學于朱子，第一次在漳州 （1910-1191），當時朱子即云：“南來，吾道喜得陳淳?！盵43]第二次在建陽考亭 （1199-1200），雖然時間不長，但對于陳淳之思想和發(fā)展，產生了極大的影響，陳淳并以傳播朱學為職志。[44]

朱子提醒陳淳不要一味讀書，要著重根本之道，窮究道原。兩人常談論理為萬物之根源。朱熹喜得陳淳來學，認為自己已找到閩南可傳道之人。陳淳經朱子的指導后，專心探究萬物與人倫之理之根源。朱子復提醒陳淳在掌握理之原后，尚須于日用倫常間躬行踐履。

陳淳之思想繼承了朱子學的格局，但他注重義理的推演與融會貫通，因而也闡述了朱子思想的奧蘊，《宋元學案》稱 “陳淳對朱子學 “多所發(fā)明”，即是對朱子學有所創(chuàng)見。陳淳傳承朱熹思想的重要著作是《北溪字義》，以近230條條文，循序詮釋朱熹哲學的25個關鍵詞概念，將朱熹論述的義理系統加以整理，厘清朱子的原義。[45]

于本體論方面，陳淳窮究形上本體之根源，闡述太極只是渾倫極致之理。朱子說： “蓋太極是理，形而上者”。太極是中國哲學的重要概念，朱熹對太極與理做了一些界定。陳淳以水銀之聚散都是呈現圓球狀為例，闡述 “太極只是理，理本圓，故太極之理本渾倫”。陳淳又說：“太極只是以理言也。有樞紐之意。就其為主宰處論，恁地渾倫極致，故以太極名之?！盵46]所以說，理就是太極，樞紐義是就結構上說；主宰義是就功能上說，兩者是統一的，因此，理就是太極。

陳淳喜歡用 “渾倫”一詞，是一種整全的說法，突出了朱子 “理一分殊”的觀念。[47]朱子論理都是從形而上的意義來說，他認為 “道不離氣，氣不離道”，且 “理氣不離”。陳淳更強調理與氣不可截然對立，因為 “太極”若截然先于陰陽五行，就無異于將理與氣判為二物，[48]而且朱子雖說理氣不離，但在次序上卻說理在氣先。陳淳認為理不能離氣而獨存，理氣雖可分形上形下，但不能推論出孰先孰后，故強調理氣始終不離。

杜保瑞認為朱子以存有論的理氣說來支持倫理學的理一分殊說。朱憙的理氣關系論，無法詮釋成理氣一元論，或氣一元論，或太極一元論，因為太極只是理，理氣之間雖離為二，卻也不雜為一。錢穆先生稱之為 “理氣之混合一元論”。[49]朱熹并未以明顯的語句來說明理氣關系中的理一分殊的情況，而是多以 “理在氣先”、“理在氣中” 及 “理同氣異” 或 “理異氣近”。[50]而陳淳主張 “理氣不離，難分先后”的觀點，是在理本論的框架下對朱子學的修正。他所提出的 “理有能然、必然、當然、自然之義”的觀點，詮釋出理所蘊含的能動性及豐富意義，對朱子思想有所補充。[51]

陳淳一生對朱子學的傳播與闡述不遺余力，他的思想對閩浙一代的學者影響很大。在漳州本有高登的 “東溪學派”，到了陳淳更發(fā)展興盛，史稱 “北溪學派”。到了元代，陳淳被稱為朱門第一人。因朱熹的女婿黃，被視為朱子之學的正傳，故北溪學派又被稱為 “紫陽別宗”。陳淳之思想，也隨著朱子學傳到朝鮮與日本，對朝鮮與日本的理學思想亦有深遠的影響。

五、結論——朱子學之新挑戰(zhàn)與新價值

宋明儒者 “理學”與“心學”之分別，也延伸到二十世紀之新儒家。二十世紀新儒家中，馮友蘭、錢穆、牟宗三、劉述先等人，都花了很多的時間與心力來研究朱子學。還有熊十力、賀麟、唐君毅、成中英、杜維明等人也都有論述朱子學的著作。陳榮捷所著 《朱子新探索》，分門別類的詮釋朱子，有助于理解朱子的思想全貌。[52]像牟宗三先生在 《心體與性體》書中，有三分之一的內容是專論朱子思想的。牟宗三認為，朱子不是宋明儒學集大成者，而是別子為宗，其思想體系為 “岐出”之旁支。這種 “別子為宗”與 “岐出”的說法，是研究宋明理學研究中的一個驚世之論，此說關涉到朱子學和整個儒學理歷史地位和精神價值的重新衡定，也牽涉到朱子學及整個儒學的現代意義。[53]

然而，錢穆認為朱子是中國學術史上中古唯一傳人，不僅集理學的大成，而且集漢唐儒家與宋學的大成。[54]蔡仁厚認為朱子在宋明理儒中，處于四戰(zhàn)之地，上而對北宋諸儒的文獻有廣泛的討論，下而與明代的王陽明有義理上的歧異。在南宋當代中，先與湖湘學者有論辯，又與陸象山有會講、有爭辯，又與陳同甫爭漢唐。[55]上述這些學者論述朱子，對朱子的學術傳衍地位有不同的看法。大部分現代新儒家都認為，朱子是宋明理學集大成者，其思想是集周敦頤、張載、邵康節(jié)、二程等人思想的融合。唐君毅也認為朱子學會通了周、張、二程之義，以注四書五經與昔先圣之言，朱子的學問規(guī)模廣大弘闊，是秦漢以來所未有。[56]

從總體上來看，二十世紀之新儒家對朱子學的研究，各有擅場，難怪陳代湘說：“牟宗三最富創(chuàng)見，馮友蘭最有創(chuàng)新。錢穆以程朱派的心態(tài)，對朱子學傳統進行了回護與加固。唐君毅、賀麟等人注重朱、陸理論上的會通。而劉述先則汲汲于朱子學的現代價值，表現了第三代現代新儒家的開放心態(tài)?！盵57]

朱子之所以被牟宗三先生認為是儒學的 “歧出”或 “別子為宗”，是因為朱子的存有論沒有道德創(chuàng)生的實踐功能，成為無執(zhí)的存有論之道德形上學。這是從工夫論進路認為朱子不如陸象山與王陽明。杜保瑞指出，中國哲學討論形上學、本體論與存有論三大區(qū)塊，朱熹的形上思想應與工夫論哲學分開討論，兩者是不同的思辨脈絡。學者對朱熹的批評，多是拿著工夫論來批評形上學思想。其實，朱熹的工夫境界論亦符合牟宗三先生所說的本體論的縱貫創(chuàng)生系統，朱熹在工夫論中強調工夫次第問題，每一項工夫都是本體問題，只是其中有次第，并不會有損于本體工夫論的意旨。[58]

吾人認為，全球化的二十一世紀也是儒學第三期的創(chuàng)建時期，有志之士可以從前人研究的基礎上，繼續(xù)對朱子與陳淳之思想做進一步深入的詮釋與闡揚，厘清其學術脈絡與思想傳承，對兩人之思想做出更正確的評價，還原其思想的原貌。特別是要爬梳陳淳之整體思想，闡發(fā)其義理奧蘊，期能對現代和諧社會之建構做出貢獻。正如余英時所指出，宋代理學雖以 “內圣”之學 （討論心、性、理、氣之類）顯其特色，但并沒有離開儒學的大傳統，仍然以重建一個合理的人間秩序為其最終目的，即變 “天下無道”為 “天下有道”。宋代諸儒者除了 “存養(yǎng)”和 “講論”所謂 “道德性命”之外，還承擔著實踐 “外王”（建立秩序）的責任 （“以天下為己任”）。朱熹以《大學》“明德”、“新民” 分指 “內圣”與“外王”兩大領域，即是：外王必本于內圣，而內圣所以為外王，對于 “內圣外王”的整體認識，已經一語道盡。[59]

事實上，全球化時代也是中外文化會通的時代，更是科際整合研究的時代。以基督教與儒家的會通來說，盡管近代中外之漢學家們，對中國古代上帝或天是否具有意志，或是否是人格神，有不同的看法，就連臺灣儒學研究者對儒家心目中的上帝或天是不是人格神，其看法也有所分歧。秦家懿指出，朱熹了解經典中 “上帝”或“天”指的是最高至上神，也是主宰者與統治者。但是人之心即是理，人以心的靈明知覺賦予宇宙以知覺，宇宙的心則被模擬成最高的統治者─上帝。[60]傅佩榮即指出：中國古代詩經與書經中不僅表現了天與帝是可以互換的，其含義相同，只是周人較常使用 “天”字，而且天與帝的性格可以由啟示者、造生者、載行者、主宰者與審判者這五種來了解，[61]這樣的詮釋，完完全符合歷史文獻與發(fā)展脈絡。像臺灣民間流傳的一貫道，就認為：

理者天地萬物之主宰，至虛至靜，至神至明，至尊至圣，可尊之曰上帝，可尊之曰萬靈真宰，能生天地，化育萬物，為萬物之母，故尊之曰老母，大雅曰殷之未喪師，克配上帝，小雅云維皇上帝，上帝者唯一至尊之神也，天地日月，萬靈萬有，生死變化，皆上帝主宰之。[62]

從宗教意義而言，一貫道并不專注在天道義理的哲學性論證，而是從 “修天道從人道做起”到 “修道修心，辦道盡心”，將宋明以來儒學的心學系統，直接轉化為“從心體到性體”的宗教意識、道德實踐與解脫生死的法門。一貫道強調宗教體驗與宗教修持，在日常生活中，講求五倫八德的實踐。一貫道是以儒家的德性實踐做為心性的根源，肯定德性實踐、盡心踐形。這樣的詮釋，落實了孔子 “踐仁以知天”“踐仁以成圣”，開拓了人格無限超越的內在世界，體現 “內在而超越”、“下學而上達”的道德實踐與宗教意識，而達到 “天人合德”的境界。這是自宋明儒學發(fā)展以來，中國社會民間宗教共有的特色，亦即將抽象的哲理趨向于 “具象化”的詮釋與發(fā)展，透過具體的事物來理解高妙的玄理。[63]這又牽涉到，把儒家思想的哲理體系與儒家思想神圣化相結合，形成儒家的道德教化，同時也把儒家的人文精神轉化為宗教精神，產生了 “以道修身”“以道濟世”“以道自任”的思想，把儒學社會化，深深的影響了中國人的生存理念。

其實，從各種向度解釋朱子與陳淳之思想都有其實存的意義。現代社會人人可以 “以道自任”， 個人是 “代天宣化”、“替天行道”的存有者，把孔子立身行道的“道”，從個人道德主體實踐的修養(yǎng)工夫，轉移到濟世度人，宣講道義知識體系上，把儒家 “攝禮歸義”、“攝義歸仁”，由內向外，轉化為人人講道德，說仁義、復興中國古禮的文化建設方向去。黃光國認為：要了解儒家思想的轉化力量，一定要了解儒家思想的內在結構，并徹底分析儒家思想所規(guī)約的儒家社會型態(tài)，在某些特定條件下，儒家思想有助于在近代把國家轉化為現代化的工業(yè)社會。[64]劉述先即指出，全球在地化時代 （glocalization），地球與人類的毀滅危在旦夕，故孔漢思 （Hans Kung）呼吁必須面對典范重構的大問題，建構全球倫理，祈求地球與人類的持存與永續(xù)。[65]現代儒者應該以 “理一分殊”的方法或態(tài)度，對儒學予以創(chuàng)造性的詮釋，以因應當前多元互濟、和而不同的潮流，并繼承孔子知其不可而為的精神，重構朱子理一分殊的睿智，尋求切合當前的表達與踐履。[66]

沈清松指出，自1968年以降，科際整合成為多種學科研究領域中必要的研究方法。在人文與社會科學領域中，科際整合的潮流，使得舊日學科之間邊際逐漸崩解、模糊，促使研究趨向走向不同學科的會通，意即學科的互動與整合興起。[67]科際整合的研究，“整合”意謂著把各種科學的方法和成果納入一個統一的體系。這是一種哲學觀念，古往今來許多學派，或是偉大的思想家，他們都是多重知識整合者。亞里士多德的 《形上學》（Metaphysics） 也是一種從事科際整合的學科。這種思想到了中世紀時，進一步延伸，中世紀時的思想家更有整合的觀念，整合理性、哲學、神學、信仰等理念。

依此而言，全球化的二十一世紀，以科際整合的方法，繼續(xù)對朱子學進一步深入的詮釋與闡揚，厘清朱子學的學術脈絡與思想傳承，可以對朱子做出更正確的評價，并能還原朱子學的原貌。同時，二十一世之初，“末世思想”與 “天啟思想”仍然方興未艾，人心不古，世風日下，道德敗壞、倫理淪喪的 “五濁惡世”，天災、地變、地震、海嘯、風災、水災與戰(zhàn)爭，仍然是世人的惡夢。朱子與陳淳之思想也將隨著三期儒學的發(fā)展與創(chuàng)新，顯現新的面貌。從全球化的角度來看，中國的大國崛起已成為事實。但這只是經濟上的大國崛起，如何成為文化大國的崛起，還需要文化的發(fā)展戰(zhàn)略。中國全面崛起，必須從傳統文化精髓中去與二十一世紀新潮流接軌；中國文化的復興必對全人類文化做出更大貢獻。

過去中國的儒學發(fā)展歷史總是曲曲折折，儒家的理論型態(tài)不斷地嬗變中，但是終究必須從傳統而走向現代。特別是二十世紀馬克思主義傳入中國后，成為官方的政治意識形態(tài)，馬克思主義的中國化與儒學的現代化應該呈現出互補而非對立的關系，中國的馬克思主義是凝結了儒學精華和民族精神的馬克思主義；馬克思主義與中國國情相結合，建設有中國特色的社會主義，又必須把馬克思主義與儒學思想相結合，用以促進中國之現代化。[68]

中華文化需要再上層樓，需要一場文藝復興。而兩岸間最大的公約數，正是中華文化。兩岸之間對中華文化的保存與發(fā)揚各有擅場，大陸是中華文化之原創(chuàng)地，臺灣的中華文化則，呈現出包容性、多樣性、創(chuàng)新性，這是臺灣的軟實力。兩岸中華文化的文藝復興，就要是植基于傳統，并融合現代，以推出新的普世價值。朱子學中蘊含許多的普世價值，兩岸的學者，今后可以廣泛深入探討、論述，重新詮釋出二十一世紀的朱子學價值。今后中國推動改革開放大政方針有五項，其中一項就是弘揚優(yōu)秀中華文化。[69]而弘揚中華優(yōu)秀文化，必須重視近代集理學大成的朱子學。今后朱子與陳淳思想義理的不斷推陳出新，必將繼續(xù)對東亞與世界文明做出新貢獻。

今日中國正流行返本開新的讀經運動，朱子的 《小學》與 《朱子家禮》值得現代人理解與遵行，[70]有助于讓改革開放后的中國社會，重構新的人文精神與價值觀，讓中國逐步邁向富而好禮的社會。紀念朱子與陳淳并發(fā)揚朱子學，將其思想傳播與應用到全中國、全世界，特別要掌握朱子與陳淳的理氣觀與主敬存養(yǎng)、修德踐德的人文倫理學。二十一世紀是中華民族騰飛的時代，在這個新時代，中國傳統哲學經過新的闡發(fā)，走向世界，伴隨社會經濟的繁榮，將成為人類新文化的一面旗幟，為人類的文明再做出自己的貢獻。吾人冀望朱子與陳淳思想之新詮釋，能再綻放出異彩。

注釋：

［1］余英時：《中國知識階層史論》，臺北：聯經出版事業(yè)公司，1984 年，頁 175～220。

［2］錢穆：《朱子新學案(一)》《錢賓四先生全集》，臺北：聯經出版事業(yè)公司，1998年，第11冊，頁3。

［3］沈清松：《傳統的再生》，臺北，業(yè)強出版社，1992年 2月，頁 132。

［4］K.Marx,The Economic and Philosophic Manuscript of 1844,translated by M.Milligan.(New York:International Publishers)1986,pp.112～114。

［5］沈清松：《為現代文化把脈》，臺北：光啟出版社，1986年 8 月再版，頁 103～106。

［6］沈清松：《人我交融——自我成熟與人際關系》，臺北：洪健全基金會文經學院，1990年11月，頁130～132。

［7］Hams-Georh Gadamer,Truth and Method,trans.By G.Barden and J.Camming (London,Sheed Ward Ltd.1975)p245-253。 及A.Maclntyre,After Virtue-A Study in Moral Theory，Univesity of Norte Dame Press,Indiana,Second Edition 1984，p222。

［8］Confucianism and Chinese Civilization,Edited by Arthur F.Weight,California:Stanford University Press,1964，ix.

［9］Herman Kahn,World Economic Development-1979 and Beyond,New York:Marrow Quill Paper-backs,1979，pp.121～122.

［10］有關研究朱子的專書，如勞思光著《新編中國哲學史》，臺北：三民書局，1990年11月六版；金春峰著《朱熹哲學思想》，臺北：東大圖書出版，1998年5月；劉述先著《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學生書局；陳來著《朱熹哲學研究》，臺灣：文津出版社，1990年12月；張立文著《朱熹評傳》，南京：南京大學出版社，2002月第二刷；陳榮捷著《朱學論集》，臺北：臺灣學生書局1988年4月再版；陳榮捷著《朱熹》，臺北：東大圖書公司，1990年2月；高令印·高秀華著《朱子學通論》，廈門：廈門大學出版社，2007年9月；田浩著《朱熹的思維世界》，江蘇：江蘇人民出版社，2011年4月。

［11］如較早之《國際朱子學會議論文集》，臺北，“中央研究院”中國文哲所籌備處，1993年，及2011年1月“中央大學”召開朱子學國際學術研會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集，2011年10站臺北召開之《世界朱氏聯合會第八屆會員代表大會暨兩岸四地朱子學論壇》，會中有論文手冊。

［12］勞思光認為“朱氏學說，從理論上著眼，應可分為三部分討論：第一為形上學及宇宙論部分，即“理”、“氣”、“無極”、“太極”等觀念，以及由此構成之世界圖像；此屬于“存有問題”。見勞思光：《新編中國哲學史》(臺灣：三民書局，1984 年)，頁 271。

［13］許頤平：《易經圖文百科100問》，陜西：陜西師范大學出版社，2009年6月，頁51。

［14］殷美滿編譯：《朱熹解易》，北京：當代世界出版社，2007年 10月，頁 1。

［15］朱高正：《白鹿洞講演錄》，臺北：臺灣商務印書館，2010年 10月，頁 1～63。

［16］劉錦賢：《儒家保身觀與成德之教》，臺北：樂學書局，2003年 1月，頁 2。

［17］蔡仁厚：《新儒家的精神方向》，（臺北：學生書局，1993 年 2 月），頁 101～104。

［18］牟宗三：《中國哲學的特質》，臺北：學生書局，1998年 5 月，頁 6～7。

［19］劉述先：《朱子哲學思想的發(fā)展與完成》，臺北：臺灣學生書局，1984年8月，頁454。

［20］見杜保瑞：《從朱熹鬼神觀談三教辯證問題的儒學理論建構》《東吳哲學學報》第十期，臺北：東吳大學，2004年8月，頁55至92。

［21］殷美滿編譯：《朱熹解易》，北京：當代世界出版社，2007年 10月，頁 1。

［22］參見杜保瑞：《程頤易學進路的形上思想與工夫理論》《哲學與文化月刊第365期》，臺北：哲學與文化月刊設，2004 年 10 月，頁 109～136。

［23］見蔡仁厚：《南宋儒學南宋篇》，臺北：學生書局，1983年 9月，頁 238～254。

［24］朱熹：《四書章句集注·論語集注》，收入《朱子全書》第6冊卷2，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002 年，頁 96。

［25］楊慧杰：《朱熹倫理學》，臺北：牧童出版社，1977 年1月，頁 22。

［26］朱高正：《白鹿洞講演錄》，臺北：臺灣商務印書館，2010年 11月，頁 274～275。

［27］朱高正：《白鹿洞講演錄》，臺北：臺灣商務印書館，2010年 11月，頁 278～279。

［28］朱高正：《白鹿洞講演錄》，臺北：臺灣商務印書館，2010年 11月，頁 278。

［29］有關朱子“德行”與“德性”的辯說，見杜保瑞《對牟宗三詮釋朱熹以〈大學〉為規(guī)模的方法論反思》收于陳來主編：《朱子學國際學術研會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，上海：華東師范大學出版社，2011年9月，頁511～517。

［30］湯姆.L.彼徹姆著，雷克勤等譯：《哲學的倫理學》，北京：中國社會科學出版社，1990年，頁173～175。

［31］成中英：《中國哲學的現代化與世界化》，臺北：聯經出版公司，1985年，頁333。

［32］黃俊杰：《全球化時代大學通識教育的新挑戰(zhàn)》，臺北：中華民國通識教育學會，2005年3月，頁206～207。

［33］見甘易逢著，李宇之譯：《道家與道教》，臺北：光啟出版社，1989年 3 月，頁 69～70。

［34］盧國龍：《陳摶的〈易〉〈老〉之學及〈無極圖〉思想探源》收于《江西社會科學》第5期，江西：社會科學學報，1989年，頁 88。

［35］〔清〕黃宗羲，《宋元學案》卷 12，陳金生·梁運華點校，北京：中華書局，1986年，頁497。

［36］見陳榮捷：《朱子新探索》，臺北：臺灣學生書局，1988年 4月，頁 311～312。

［37］岑孝清：《李道純中和思想及其丹道闡真》(北京：宗教文化出版社，2010年3月)，頁199。

［38］參見李豐楙：《丹道與濟度》收于《宗教哲學季刊22，第六卷第二期》，臺北：“中華民國宗教哲學研究社 ”，2000年 6 月，頁 126～127。

［39］王邦雄：《道家思想的時代意義》收于東海大學主編，《中國文化論文集〈六〉》，南投：臺灣省教育廳，1985年 7月，頁 60。

［40］陳榮捷：《朱子新探索》，臺北：學生書局，1988 年，頁454～455。

［41］見田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇：江蘇人民出版社，2011 年 4 月，頁 283～284。

［42］陳淳曾寫信給朱熹，贊揚“所謂主盟斯世，獨惟先生一人而已”。見陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，新校標點本，頁74。

［43］見繆天綬選注：《宋元學案》北溪學案原卷六十八，臺北：臺灣商務印書館，1977年12月，頁383。

［44］張加才：《中國哲學詮釋與建構——陳淳與朱子學》，北京：人民出版社，2004年8月，頁 7。

［45］Wing-tsit Chan(陳榮捷),trans.,Neo-Confucian Terms Explained (The Pei-his Tzu-i),by Ch’en Ch’un,1159-1223,(New York:Columbia University Press,1986),pp.12-22。

［46］《北溪大全集》，頁 838。轉引自張加才：《中國哲學詮釋與建構——陳淳與朱子學》，北京：人民出版社，2004年 8 月，頁 46～47。

［47］朱子曾經解釋張載之《西銘》，認為“逐句渾倫看，便是理一，當中橫截斷看，便是分殊。”朱熹所解的《西銘》，篇都是理一分殊。

［48］見蒙培元：《理學的轉變——從朱熹到王夫之戴震》，臺北：文津出版社，1990 年，頁 114～132。

［49］錢穆：《中國學術思想史論叢》，臺北：學生書局，1978年 7月，頁 169。

［50］杜保瑞：《南宋儒學》，臺北：臺灣商務印書館，2010年9月，頁322～323及330。張立文則認為朱子主張“理本氣末”，朱子的哲學理論思維有其嚴密性和邏輯性。見張立文主編：《氣》，北京：國人民大學出版社，1987年4月，頁 164。

［51］張加才：《中國哲學詮釋與建構——陳淳與朱子學》，北京：人民出版社，2004 年 8 月，頁 214～215。

［52］陳榮捷：《朱子新探索》，臺北：臺灣學生書局，1988年4月。

［53］陳代湘：《現代新儒學與朱子學》，湖南：湖南人民出版社，2003年1月，頁71。

［54］錢穆：《朱子新學案·例言》。

［55］蔡仁厚：《孔子的生命境界——儒學的反思與開展》，臺北：臺灣學生書局，1998年 4月)，頁283。

［56］唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，臺北：臺灣學生書局，1984年，頁 359。

［57］陳代湘：《現代新儒學與朱子學》，湖南：湖南人民出版社，2003年1月，頁83。

［58］杜保瑞：《南宋儒學》，臺北：臺灣商務印書館，2010年 9 月，頁 326～328。

［59］余英時：《宋明理學與政治文化》，臺北：允晨文化實業(yè)股份有限公司，2004年7月，頁342～353。

［60］秦家懿著，曹建波譯：《朱熹的宗教思想》，廈門：廈門大學出版社，2010年3月，頁336～337。

［61］傅佩榮：《儒道天論發(fā)微》，臺北：學生書局，1985 年10 月，頁 40。

［62］《性理題釋九十題》，臺北：明德出版行，1996年 5月，頁 14。

［63］鄭志明：《無生老母信仰溯源》，臺北：文史哲出版社，1985 年）頁 105。

［64］黃光國：《儒家思想與東亞現代化》，臺北：巨流出版公司，1988 年，頁 274～276。

［65］見劉述先：《全球論理與宗教對話》，臺北：立緒出版社，2001年。

［66］劉述先：《朱子與儒家的精神傳統》收于陳來主編：《朱子學國際學術研會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，上海：華東師范大學出版社，2011年9月，頁8。

［67］沈清松：《對比、外推與交談》，臺北：五南圖書公司，2002年 11月，頁 53～54。

［68］許寧：《理學與現代新儒學》，吉林：長春出版社，2011年 1月，頁 166～167。

［69］2010年9月23日，溫家寶總理在聯合國大會講話。見聯合報2010年9月24日頭版。

［70］有關朱子《小學》的價值，見周國林：《朱熹小學的基本思想及其現代價值》收于陳來主編：《朱子學國際學術研會暨朱子誕辰880周年紀念會論文集》，上海：華東師范大學出版社，2011年9月，頁595～601。