◆邵 晉

(成都理工大學(xué))

由康德看“愛仇敵”

◆邵 晉

(成都理工大學(xué))

康德在他的《道德形而上學(xué)原理》一書里，提到了《圣經(jīng)》中的“愛仇敵”，他認(rèn)為“愛仇敵”是道德上的命令，具有強制性，這種愛不受情感影響，是意志對自然嗜欲的克服，是出自實踐理性的“愛”。

愛 愛仇敵 康德

康德在他的《道德形而上學(xué)原理》一書里，提到了《圣經(jīng)》中“愛仇敵”(Love for Enemies)中的一段，大意是:“你們聽見有這樣的說法:‘愛你的鄰居，恨你的仇敵’。但是我要告訴你們，要去愛你們的仇敵，去為迫害你們的人禱告。這樣你們可以成為天父之子。天父讓太陽照好人，也照惡人，送雨給義人，也給不義的人。你們?nèi)羰侵粣勰菒勰銈兊娜?，有什么果報?就是稅吏不也是這樣行事的嗎?你們?nèi)糁粚π值芙忝脝柊?，比其他人又多作了些什么?就是異教徒不也是這樣的嗎?因而你們要完滿，正如你們的天父是完滿的一樣。”

乍一看，這個“愛仇敵”的說法讓人難以從感情上接受，特別是對于我們這些中國人。從小習(xí)慣的就是愛親人，愛朋友，愛那些親近的人和“愛我們的人”，從小都是在“親親而仁民，仁民而愛物”的這樣一種“推己及人”的氛圍中長大，而“敵人”必然是我們在情感上憎惡的人，如何能產(chǎn)生這種自相矛盾的愛?面對當(dāng)下敵人的脅迫，這種愛又有現(xiàn)實的可能嗎?

作為天主教徒的康德是這樣解釋這個誡條的合理性的:

“愛作為愛好是不能告誡的，然而出于責(zé)任自身的愛，盡管不是愛好的對象，甚至自然的，不可抑制的被嫌棄，卻是實踐的而不是情感上的愛，這種愛坐落在意志之中，不依感受為轉(zhuǎn)移，坐落在行為的基本原則中，不受不斷變化著的同情影響;只有這種愛是可以被告誡的。”

那么，我們要問，對仇敵的愛和愛好的愛有什么區(qū)別，兩者的根源何在以使得其在強制性上完全不同，并且兩者有怎樣的關(guān)系以及憑什么來判定道德行為的價值。

首先，“l(fā)ove your enemies”從句法上看為祈使句，意為命令，誡命，命令式。康德認(rèn)為，“自然界中的每一物件都是按照規(guī)律起作用，唯獨有理性者能按照對規(guī)律的觀念(即原則)而行動?！鄙萍词浅鲎杂谶@種意志對客觀規(guī)律的符合的行為。而這種對客觀規(guī)律的原則，“就其對意志而言的強制性來說，稱之為理性命令。”命令式就是對理性命令的形式表述?？档逻M一步把命令式分為假言命式和定言命式兩類。認(rèn)為只有定言命式才是道德命令。

“愛仇敵”是哪種命令呢?康德認(rèn)為，一切作為分析命題的假言命式，或者是技藝性的，或者是實用的，都是“把一個可能行為的實踐必然性，看作是達(dá)到人之所愿望的，至少是可能愿望的另一目的的手段”。從而這一行為是人之所愿的目的為依據(jù)的，目的中就包涵著這個作為手段的行為，行為的價值完全由其目的決定。很顯然，既要冒著危險又要違背自己的自然感情，“愛敵人”的行為能得到什么好處呢?是能得到幸福嗎?感性的愛好在這一點上明顯比理性更在行，只要順從自然的精巧的安排，“趨樂避苦”的后果遠(yuǎn)較“愛敵人”的下場來得安穩(wěn)平順?？梢姡秃蠊?，“愛敵人”決非是指向意圖的假言命令。

知性世界作為感性世界的依據(jù)，實踐理性對行為的決定作用必定要表現(xiàn)為意志對感性欲望的克服，這種克服就其強制性而言，可以說是“命令”。而對于完善的理性者而言，他沒有感性的影響，其行為必然的就是客觀規(guī)律。

但“愛仇敵”是否是認(rèn)敵為友，或是善惡不分呢?這一問題的提出是因為將現(xiàn)象世界的“敵友”與本體界中自在的絕對的善放在同一個層面上?！坝选辈皇墙^對的應(yīng)該善，“敵”不是必定的應(yīng)然惡，可以說現(xiàn)象界中的“敵友”，“善惡”都是相對的，都是在特定的條件下產(chǎn)生的。真正的自在的善是不摻雜經(jīng)驗的，是純粹理性的善，惡只是人的意志因背離客觀規(guī)律而順從欲望所產(chǎn)生的。所以對人而言，“愛仇敵”之“愛”恰恰是植根于純粹的善，而排除了一切感性沖動，主觀動機和行為意圖的愛;是出于對自由位格的無上尊重，而克服了自然嗜欲的擺布的愛。這種愛相信，人能夠通過理性的實踐作用，在道德上完善自我以至趨于至善。

就此看來，康德的解釋中有一些值得注意的傾向:

其一，理性主義的傳統(tǒng)與二元論體系的架構(gòu)。

康德在《圣經(jīng)》中找尋理性原則，將倫理學(xué)建構(gòu)在其認(rèn)識論模式的體系上，直接從知性的概念出發(fā)，經(jīng)過縝密的邏輯推演進而試圖窮盡理性的界限——德性。同時，這是一種二元論的模式，將感性和理性斷然二分，以此將目的和自然對置起來。在肯定理性的至上性同時又認(rèn)定人是有限的理性者，從而將超越問題交給信仰，設(shè)立上帝存在，靈魂不死以追求德，福統(tǒng)一的至善。

其二，虔敬派教理與人本主義的思想。

康德高揚人性的大旗，在實踐理性范圍也掀起了一場“哥白尼式的革命”，即認(rèn)定善不假外求，根源于人性之中。他還認(rèn)為信仰由道德決定，道德的純粹性之實現(xiàn)需要宗教而不是信仰決定道德，從而上帝作為公設(shè)，也被看作為實現(xiàn)有限理性者的超越性理想的一個手段。

對仇敵的“愛”，首先，是非愛好的。這種愛克服了自然的沖動，體現(xiàn)出了實踐理性的力量。其次，這種“愛”不是基于道德上的優(yōu)越感。上帝照著自己的形象創(chuàng)造了人，而人卻忘記了上帝的告誡，擅自偷吃知識樹上的果實而降罪到凡間。就人是生下來即有罪而言，每個人都同樣是卑微的，從而不存在道德優(yōu)越性的差別。再次，這種“愛”在主觀上是不求現(xiàn)世回報的，具有一種拋棄一切舍身行善的意味。

康德曾說，“人為自然立法”，《圣經(jīng)》上也說自然是為了人而創(chuàng)造出來的。即只有在塵世中，作為有罪(sin)的人才能心向上帝，行一個基督徒的義務(wù)而得救贖。雖然世界瞬息流轉(zhuǎn)，即起即滅而無一剎那可容駐留，“善”“惡”也只是相對的，但匍匐于凡塵的人能在道德上不斷的自我完善以至得到救贖，這就保證了塵世的存在意義，同時也保證了上帝的完滿性。

由此不難發(fā)現(xiàn)，雖然東西方在文化上有很大差異，基督教與佛教在超越問題上仍然有很多類似的地方:

上帝作為完滿的理性者，他的愛是純粹的理性的愛而超越了時間和空間。上帝的愛是大智慧，如陽光普照，如雨露遍潤，是“一思即得”，一直覺即實現(xiàn)，因而能救贖眾生。佛的般若智慧，按牟宗三先生的說法是“智的直覺”，和上帝的愛一樣是個創(chuàng)造的能力而能渡眾生出苦海。

可見，不論是在基督教，佛教抑或是康德那里，都凸現(xiàn)著超越性。即使是在今天的文明社會中，縱然有高度發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)，豐富多元的文化生活，我們?nèi)匀幻糟谏退乐g，搖擺在欲望與理性的邊緣，困惑于幾千年前的關(guān)于人的問題。作為被拋性的存在，我們背負(fù)起生命的幽暗之謎，一邊自問“人是什么”，一邊在炎涼悲歡中朝著自認(rèn)為是天地盡頭緩緩前行。這對至善的不倦追求到底是人性的偉大，還是徒勞的悲哀呢?也許永遠(yuǎn)沒有答案。那么，最終我們又會走向哪里呢?也許永遠(yuǎn)沒有盡頭。

[1]康德著.苗力田譯.道德形而上學(xué)原理.上海人民出版社，2005.

[2]陳偉，沈新藝.康德道德形而上學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu).求索，2009，(09).

[3]鄧曉芒.康德道德哲學(xué)的三個層次——《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》述評.云南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2004，(04).

[4]王一帆.淺論康德表象問題之意義.文教資料，2010，(33).