崔若椈，崔永杰

(1.中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872;2.山東師范大學(xué)哲學(xué)系，山東濟(jì)南250014)

精神科學(xué)本質(zhì)上是一種關(guān)于問題的邏輯
——伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)中的“問題”概念

崔若椈1，崔永杰2

(1.中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京100872;2.山東師范大學(xué)哲學(xué)系，山東濟(jì)南250014)

伽達(dá)默爾認(rèn)為某個(gè)傳承下來的文本成為要解釋的對(duì)象，這意味著該文本對(duì)解釋者提出了一個(gè)問題，理解一個(gè)文本就是理解文本提出并試圖回答的問題。這里的“問題”既不是古典哲學(xué)家的“永恒的問題”，也不是教育學(xué)、修辭學(xué)上的“虛假問題”和“空的問題”，它是那種呈現(xiàn)自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式的“真正問題”。問題開啟了所問事情的“方向的意義”，使被問之物、進(jìn)而使文本具有處于創(chuàng)生性意義的懸而未決狀態(tài)。要想對(duì)這一問題有所理解，解釋者則必須在自己的視域內(nèi)重構(gòu)該問題。

問題;伽達(dá)默爾;詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn);開放性;理解與解釋

作為哲學(xué)詮釋學(xué)的真正創(chuàng)始人和最重要代表，伽達(dá)默爾對(duì)詮釋學(xué)所作的根本貢獻(xiàn)在于，他努力將討論的焦點(diǎn)從解釋的技術(shù)和方法轉(zhuǎn)移到把理解活動(dòng)闡明為一種就其本性而言是談話式的并且是超主觀的活動(dòng)。然而，從以往對(duì)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)的研究來看，人們重點(diǎn)探討的是其“藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)”、“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史意識(shí)”等概念或基本理論，而對(duì)與此密切相關(guān)且更為重要的“問題”概念以及“精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于問題的邏輯”這一重要論斷則缺乏足夠的重視。鑒于“問題”在伽達(dá)默爾詮釋學(xué)中的“優(yōu)先”地位及其研究現(xiàn)狀，本文擬從考察伽達(dá)默爾關(guān)于問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系入手，進(jìn)而剖析他關(guān)于“問題”的本質(zhì)，以及如何重構(gòu)“真正的問題”等一系列獨(dú)到見解，以求更深刻地把握其詮釋學(xué)理論的精髓。

一、沒有問題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)

“問題”是伽達(dá)默爾在其詮釋學(xué)著作中詳加論述的一個(gè)重要概念。對(duì)此他除了在《真理與方法》中專設(shè)一節(jié)——“問題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”——加以集中論述外，在《哲學(xué)解釋學(xué)》、《科學(xué)時(shí)代的理性》等其他主要著作中，也曾多次提及并從不同角度加以深刻的分析。伽達(dá)默爾之所以如此關(guān)注“問題”及其在詮釋學(xué)中的重要性，關(guān)鍵在于他認(rèn)為詮釋學(xué)旨在探討解釋者對(duì)解釋對(duì)象的理解和解釋——“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”，而“詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”則與“問題”之間有著密切的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。即一切經(jīng)驗(yàn)都有問題結(jié)構(gòu)，我們不可能不問問題就有經(jīng)驗(yàn)。

對(duì)于伽達(dá)默爾而言，關(guān)注問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，強(qiáng)調(diào)“問題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”這并非是他自己的獨(dú)創(chuàng)，而是受哲學(xué)史上諸多哲學(xué)家思想影響的結(jié)果。談及本人詮釋學(xué)體系、尤其是“問答邏輯”理論的形成，伽達(dá)默爾首先提到了“柏拉圖辯證法的范例”的經(jīng)驗(yàn)和對(duì)柏拉圖的研究，很早就引導(dǎo)自己達(dá)到如下占主導(dǎo)地位的解釋學(xué)見解:“一個(gè)單獨(dú)命題的真理性，不能由它的正確性和一致性的僅是事實(shí)上的關(guān)系來衡量;也不僅僅依賴于它位于其中的語境，而是最終決定于它所確立的根基的真實(shí)性，并與它由之獲得其潛在真理性的說話者本人連接在一起”①。又說:“作為柏拉圖的學(xué)生，我特別喜歡有關(guān)蘇格拉底同智者們爭(zhēng)論、用他的問題使他們陷入絕望的描述?！雹凇霸诎乩瓐D對(duì)話的這種戲謔性動(dòng)機(jī)背后存在對(duì)真正談話和非真正談話的批判成分?！诎乩瓐D所描述的問題與和答復(fù)、知識(shí)和無知之間的戲謔性的替換中，包含承認(rèn)問題對(duì)于一切有揭示事情意義的認(rèn)識(shí)和談話的優(yōu)先性。應(yīng)當(dāng)揭示某種事物的談話需要通過問題來開啟該事情。”③因此，他認(rèn)為如果我們要在詮釋學(xué)現(xiàn)象中強(qiáng)調(diào)問題的優(yōu)先地位，我們可以援引柏拉圖。同時(shí)，伽達(dá)默爾又指出:在此盡管有柏拉圖，我們?nèi)匀徽劜簧嫌羞@樣一種邏輯。我們?cè)谶@方面能夠援引的幾乎是唯一的人，乃是R.G.科林武德?！拔以谒抢铫瘼裨诖酥饕侵缚屏治榈?Colingwood)的《自傳》一書。伽達(dá)默爾明確表示:真正使自己得以認(rèn)識(shí)到對(duì)話在詮釋學(xué)理論中的中心位置和我們對(duì)于世界經(jīng)驗(yàn)在總體上的語言性質(zhì)，這不僅花費(fèi)了多年的時(shí)間，而且還得益于多方面的幫助，其中之一，則是在第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期通過柯林伍德的《自傳》而獲得的。在他看來，《問答邏輯》(The logic of question and answer)是科林武德《自傳》中最有閱讀價(jià)值的一章。Ⅱ它們分別為亞里士多德對(duì)歸納的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)概念的批判、黑格爾關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的歷史性分析，以及埃斯庫羅斯的“通過痛苦而學(xué)習(xí)”。所發(fā)現(xiàn)的，正是我在自己的語文學(xué)和解釋的實(shí)踐中非常熟悉的東西，這些東西在關(guān)于羅馬不列顛的邊界墻的偉大發(fā)現(xiàn)者研究經(jīng)驗(yàn)的敘述中，被熟練地展示出來，并且作為‘問答邏輯’而被提升為一種基本原則?！雹芸屏治榈隆皢柡痛鸬倪壿嫷南敕ā钡目扇≈幵谟冢?jīng)敏銳地認(rèn)識(shí)到流行的哲學(xué)批判以之為基礎(chǔ)的樸素詮釋學(xué)所缺乏的東西——忽視了一切理解所包含的歷史性。科林武德的問答邏輯之所以令人信服，并不是因?yàn)樗姆椒ㄕ撋系挠杏眯裕亲罱K是不重要的，而是由于它那使問題和回答據(jù)以完全纏卷在一起的有效性，這勝過所有方法上的應(yīng)用。

然而，伽達(dá)默爾并沒有停留在柏拉圖和科林伍德的已有論述上，而是在此基礎(chǔ)上對(duì)“問答邏輯”以及問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系作了進(jìn)一步的闡發(fā)?；谠忈寣W(xué)經(jīng)驗(yàn)即解釋者對(duì)解釋對(duì)象的理解和解釋，伽達(dá)默爾首先對(duì)構(gòu)成詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的最基本要素——解釋對(duì)象(文本)與問題的關(guān)系加以說明，從而提出了“問題優(yōu)于回答”、“問題優(yōu)于陳述”等重要著名論斷。按照他的說法，對(duì)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的研究應(yīng)當(dāng)從“對(duì)話”的分析入手。所謂“談話”，即兩個(gè)人相互理解并取得一致的過程。每一次真正的談話都表現(xiàn)為一個(gè)人向另一個(gè)人敞開自己。詮釋學(xué)的理解就是一種對(duì)話式的過程，詮釋學(xué)現(xiàn)象本身也包含著談話的原意和問答的結(jié)構(gòu)。其具體表現(xiàn)是，某個(gè)傳承下來的文本成為解釋的對(duì)象，這意味著該文本對(duì)解釋者提出了一個(gè)問題。理解一個(gè)文本，就是理解它提出并試圖回答的問題?？梢?，作為解釋對(duì)象的文本既是一種提問，同時(shí)又是一種回答，即對(duì)它所提出問題的回答。就問和答的關(guān)系而言，應(yīng)該說問題更重要，因?yàn)闆]有問題(提問)，就沒有回答。對(duì)此，伽達(dá)默爾還通過“問題優(yōu)于陳述”加以說明。他指出:真理的真實(shí)意義就是去蔽。讓去蔽呈現(xiàn)出來，也就是顯現(xiàn)，這就是講話的意義?！霸谡叩娜ケ尉驮陉愂龅慕衣?Unverhohlenheit，直言不諱、毫無掩飾)中得到表達(dá)?！雹荻八嘘愂鲋畡?dòng)機(jī)的最終邏輯形式就是問題。在邏輯學(xué)中具優(yōu)先地位的并不是判斷，而是問題?！珕栴}優(yōu)先于陳述只是表明，陳述本質(zhì)上就是回答。……而對(duì)陳述的理解也必然是從對(duì)該陳述回答的問題的理解獲得其唯一的尺度?！雹拊凇犊茖W(xué)時(shí)代的理性》一書中，伽達(dá)默爾更是明確指出:“哲學(xué)解釋學(xué)更感興趣于問題，而不是答案;或者，更確切些說，它將陳述解釋為對(duì)問題的回答，并把對(duì)問題的理解當(dāng)成自己的任務(wù)”⑦。因此，從一定意義上講“精神科學(xué)的邏輯是一種關(guān)于問題的邏輯?！雹?/p>

為了說明問題對(duì)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的重要性，伽達(dá)默爾還具體分析了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，并明確指出沒有問題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。照他看來，盡管人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)概念都很熟悉，但它卻是我們具有的最難以理解的概念之一。在歸納邏輯中，由于經(jīng)驗(yàn)概念對(duì)自然科學(xué)起了主導(dǎo)的作用，所以它被隸屬于一種認(rèn)識(shí)論的解釋圖式。按照這種解釋圖式，一切經(jīng)驗(yàn)只有當(dāng)它被證實(shí)時(shí)才是有效的，因而經(jīng)驗(yàn)的有效性依賴于可重復(fù)性?？梢哉f，迄今為止的經(jīng)驗(yàn)理論(包括狄爾泰在內(nèi)，盡管他曾譴責(zé)英國經(jīng)驗(yàn)論缺乏歷史的教養(yǎng))的缺點(diǎn)在于:“它們完全是從科學(xué)出發(fā)看問題，因而未注意經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)在歷史性”⑨。因此，“在分析經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)，我們將不讓自己受這種模式的指導(dǎo)”。為了進(jìn)一步揭示經(jīng)驗(yàn)的真正本質(zhì)，伽達(dá)默爾在分析經(jīng)驗(yàn)概念時(shí)將其區(qū)分為三個(gè)階段或提出了三個(gè)見證人ⅡⅠ在此主要是指科林伍德(Colingwood)的《自傳》一書。伽達(dá)默爾明確表示:真正使自己得以認(rèn)識(shí)到對(duì)話在詮釋學(xué)理論中的中心位置和我們對(duì)于世界經(jīng)驗(yàn)在總體上的語言性質(zhì)，這不僅花費(fèi)了多年的時(shí)間，而且還得益于多方面的幫助，其中之一，則是在第二次世界大戰(zhàn)時(shí)期通過柯林伍德的《自傳》而獲得的。在他看來，《問答邏輯》(The logic of question and answer)是科林武德《自傳》中最有閱讀價(jià)值的一章。Ⅱ它們分別為亞里士多德對(duì)歸納的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)概念的批判、黑格爾關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的歷史性分析，以及埃斯庫羅斯的“通過痛苦而學(xué)習(xí)”。，并由此提出了構(gòu)成詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)(概念)的基本要素:一是“否定性”，即真正的經(jīng)驗(yàn)不是那些與我們的期望相適應(yīng)并對(duì)之加以證明的經(jīng)驗(yàn)，而是一種否定的經(jīng)驗(yàn)。但由于經(jīng)驗(yàn)的否定性具有一種特殊的創(chuàng)造性的意義，因此，“這種否定乃是一種肯定的否定”⑩;二是“開放性”，經(jīng)驗(yàn)意指整個(gè)經(jīng)驗(yàn)，它是那種必須經(jīng)常被獲取并且沒有人能避免的經(jīng)驗(yàn)?！敖?jīng)驗(yàn)的辨證運(yùn)動(dòng)的真正完成并不在于某種封閉的知識(shí)，而是在于那種通過經(jīng)驗(yàn)本身所促成的對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的開放性”[11];三是具“有限性”，即經(jīng)驗(yàn)就是對(duì)人類有限性的經(jīng)驗(yàn)?！罢嬲慕?jīng)驗(yàn)就是這樣一種使人類認(rèn)識(shí)到自身有限性的經(jīng)驗(yàn)。在經(jīng)驗(yàn)中，人類的籌劃理性的能力和自我認(rèn)識(shí)找到了它們的界限。”[12]

在伽達(dá)默爾看來，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與流傳物相關(guān)聯(lián)，流傳物就是可被我們經(jīng)驗(yàn)之物，但它又不是人們通過經(jīng)驗(yàn)所認(rèn)識(shí)和支配的事物，它像一個(gè)“你”那樣自行講話，“你”不是一個(gè)對(duì)象，而是與我處于某種關(guān)系之中。因此，我們?nèi)绾慰创鱾魑?，?shí)質(zhì)上也就構(gòu)成了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中我與“你”之間的各種不同關(guān)系。為了說明究竟哪一種關(guān)系符合效果歷史意識(shí)的真理，他具體地考察了三種我與“你”之間的關(guān)系:第一種我與“你”的關(guān)系是，我們把“你”視為一個(gè)典型的對(duì)象，把“你”作為某種工具來對(duì)待，即從純粹的自我關(guān)聯(lián)的意義上來對(duì)待“你”的經(jīng)驗(yàn)、“你”的態(tài)度。這種我對(duì)“你”的經(jīng)驗(yàn)又被稱為“人性知識(shí)”，是我與“你”之間的最低級(jí)的關(guān)系;第二種我與“你”的關(guān)系是，我首先承認(rèn)“你”是一個(gè)人，而不是物和工具。但這種我－你關(guān)系不是一種直接關(guān)系，而是一種反思關(guān)系。較之把“你”視為典型的對(duì)象，這種我與“你”的關(guān)系無疑是一種進(jìn)步，問題在于其中每一方都排斥另一方，并且都是在我與“你”的相互關(guān)系之外去認(rèn)識(shí)對(duì)方，因而它還不是詮釋學(xué)所要求的我—你關(guān)系;第三種也即最高級(jí)的我與“你”的關(guān)系是，我完全以開放的態(tài)度承認(rèn)你是一個(gè)人，真正把你當(dāng)作你來經(jīng)驗(yàn)，我不僅不忽視你的要求，而且還要傾聽你對(duì)我所說的東西，即在這種關(guān)系中，彼此間相互隸屬、相互聽取，實(shí)行徹底地開放。在伽達(dá)默爾看來，這種我—你關(guān)系應(yīng)用于詮釋學(xué)現(xiàn)象，就是“效果歷史意識(shí)”的詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)。

以上表明，所謂詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)不只是指某一事物給予我們的教訓(xùn)，而是指屬于人類歷史本質(zhì)的整個(gè)經(jīng)驗(yàn)。與自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)是在肯定與滿足中重復(fù)自己的預(yù)期，因而是守成的、封閉的不同，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)是在否定和失望中邁向新的經(jīng)驗(yàn)，它是開放的、創(chuàng)新的。在伽達(dá)默爾看來，詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)帶有的否定性因素尤其不容忽視，否定不僅可以使人更深切地理解對(duì)象的內(nèi)在本質(zhì)，而且否定性質(zhì)決定了詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的開放性，決定了經(jīng)驗(yàn)的有限性和歷史性以及新經(jīng)驗(yàn)的不斷提出。而經(jīng)驗(yàn)的辯證否定性，則恰恰依賴于問題的開放性，用他自己的話說:“經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)所包含的開放性從邏輯上看就是這種非此即彼的開放性。開放性具有問題的結(jié)構(gòu)。”[13]既然在所有經(jīng)驗(yàn)里都預(yù)先設(shè)定了問題的結(jié)構(gòu)，因此，“如果沒有問題被提出，我們是不能有經(jīng)驗(yàn)的。承認(rèn)事情是不同的，不是像我們最初所想的那樣，這顯然預(yù)先假設(shè)了這樣一個(gè)問題在進(jìn)行，即該事情是這樣還是不是這樣?！盵14]

毋庸置疑，伽達(dá)默爾對(duì)“問題在詮釋學(xué)里的優(yōu)先性”所作的論述是系統(tǒng)而深刻的。其中尤其值得肯定的是，在批判傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)概念的同時(shí)，他不僅明確提出了“問題優(yōu)于回答”、“問題優(yōu)于陳述”，以及“沒有問題就沒有詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)”等命題，而且還系統(tǒng)論證了效果歷史意識(shí)具有對(duì)傳統(tǒng)的開放性，效果歷史意識(shí)與對(duì)“你”的經(jīng)驗(yàn)具有一種真正的復(fù)合關(guān)系等重要思想。從一定意義上講，“歷史意識(shí)的理論是伽達(dá)默爾對(duì)人文科學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行思考的最高成就”[15]。當(dāng)然，以上還僅僅是在一般意義上談問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。那么，問題何以具有這樣的重要性，這無疑需要通過他對(duì)問題的本質(zhì)的分析得以進(jìn)一步說明。

二、“開放性”是每一個(gè)真正問題的本質(zhì)或基本要求

我們知道，伽達(dá)默爾理論體系的“目的從一開始就指向詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的普遍性”，因此，他不能不首先對(duì)“經(jīng)驗(yàn)概念和詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的本質(zhì)”，進(jìn)而對(duì)詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)與“問題”的密切關(guān)聯(lián)進(jìn)行探討。然而，在他看來僅僅做到這一點(diǎn)還不夠，因?yàn)檫@并不足以考察那種刻劃詮釋學(xué)意識(shí)特征的開放性的邏輯結(jié)構(gòu)，并且指示我們?cè)诜治鲈忈寣W(xué)境況時(shí)問題概念曾具有怎樣一種重要性，而如果我們要想解釋詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的特殊性質(zhì)，則必須深入地考察問題的本質(zhì)。

在伽達(dá)默爾看來，與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)有密切關(guān)聯(lián)的問題既不是古典哲學(xué)家的“永恒問題”，也不是教育學(xué)、修辭學(xué)意義上的問題，它是那些呈現(xiàn)自身并因而可以從其意義起源處獲取其回答模式的“真正問題”，詮釋學(xué)中的問題有其自己的本質(zhì)。首先，問題的本質(zhì)在于具有方向的意義。他說:“問題的本質(zhì)包括:問題具有某種意義，但是，意義是指方向的意義(Richtungssinn)?！盵16]從伽達(dá)默爾對(duì)問題本質(zhì)所作的這一界定來看，實(shí)際上涉及到相互關(guān)聯(lián)的兩個(gè)思想:一是“問題具有某種意義”，二是“意義是指方向的意義”。所謂“問題具有某種意義”，其意思是指這一問題能引導(dǎo)答案，能使得它的回答具有意義。但是，這并不意味著凡是能引出答案的問題都是詮釋學(xué)中的問題，因?yàn)橛行﹩栴}(比如教育學(xué)上的“問題”)雖然也能引出答案，但是由于其答案是明確的，所以，嚴(yán)格說來這樣的問題是沒有意義的?？梢?，這里的關(guān)鍵在于看它是否導(dǎo)致創(chuàng)生性的意義。至于“問題具有方向的意義”，伽達(dá)默爾的解釋是:假如你想使答復(fù)是有意義的、意味深長(zhǎng)的答復(fù)的話，那么問題的意義就是這樣一種使答復(fù)唯一能被給出的方向。“問題使被問的東西轉(zhuǎn)入特定的背景中，問題的出現(xiàn)好像開啟了被問東西的存在，而展示這種被開啟的存在的邏各斯已經(jīng)就是一種答復(fù)。它本身的意義只出現(xiàn)在問題的意義之中?！盵17]而這種意義并不期待某種確定的回答，而是指出問題的方向。

在指出問題的本質(zhì)在于有“方向的意義”之后，伽達(dá)默爾進(jìn)而把“開放性”視為問題的本質(zhì)。按照他的說法，“開放性”是指被提問東西的開放性;正是由于被提問東西具有開放性，使得對(duì)它的回答具有不固定性。他說:“問題的本質(zhì)就是敞開和開放可能性”ⅠⅠ對(duì)于問題的本質(zhì)在于開放性這一觀點(diǎn)，伽達(dá)默爾在其著作的不同地方曾作過不同的表述。他除了在《真理與方法》第1卷第407頁作如上表述外，在《論理解的循環(huán)》一文中，還做過與此很接近的另一種表述:“問題的本質(zhì)在于敞開(Offenlegen)和保留(offenhalten)可能性”，見《真理與方法》第2卷第76頁。;問題即“提問就是開放(ins Offens stllen)。被提問的東西的開放性在于回答的不固定性(Nichtfestgelegtsein)。被提問東西必須是懸而未決的，才能有一種確定的和決定性的答復(fù)。以這種方式顯露被提問東西的有問題性，構(gòu)成了提問的意義。被提問的東西必須被帶到懸而未決的狀態(tài)，以致正和反之間保持平衡。每一個(gè)問題必須途經(jīng)這種使它成為開放的問題的懸而未決通道才完成其意義。每一個(gè)真正的問題都要求這種開放性?！盵18]在筆者看來，所謂問題的“開放性”與上述問題具有“方向的意義”，并不是截然不同的兩種本質(zhì)，而是從不同方面對(duì)同一本質(zhì)的不同表述。如果說“問題具有方向的意義”，旨在強(qiáng)調(diào)問題與其回答之間的關(guān)系——回答的意義來自問題的意義的話，那么所謂問題的本質(zhì)在于“開放性”，則意在指出回答的不確定性的內(nèi)在根據(jù)。

依據(jù)問題的本質(zhì)在于“開放性”，伽達(dá)默爾對(duì)“真正的問題”與“虛假問題”、“空的問題”等作了明確的區(qū)分。他說:既然“開放性”是每一個(gè)真正問題的本質(zhì)或基本要求，那么，如果缺乏這種開放性，這種“問題在根本上說就是沒有真實(shí)意義的虛假問題(Scheinfrage)?！盵19]在他看來，通常我們?cè)诮逃龁栴}中看到的正是這類虛假問題。這類問題的困難和荒謬在于，它們是沒有真正提問者的問題。應(yīng)當(dāng)注意，所謂“虛假問題”是“沒有提問者的問題”，意思并不是說這類問題絕對(duì)沒有提問者，而是說這類缺乏那種使問題具有“開放”性質(zhì)的提問者，也就是說，從嚴(yán)格意義上講它本身并不構(gòu)成問題，或者說它是沒有提問者或提問者隱性消失的問題。伽達(dá)默爾曾指出:當(dāng)某人問及某事，那個(gè)發(fā)問者其實(shí)并非真想知道該問題的結(jié)果而問他。我們完全清楚提問人知道他所提問的問題，如果我問的是我早已知道的問題，那這到底算一種怎樣的問題呢?對(duì)于這種問題，我們必須根據(jù)詮釋學(xué)理由判定它根本不具有教育性?！斑@類問題只有通過檢查性的繼續(xù)對(duì)話最終引到‘開放性’的問題，依此克服它違背本質(zhì)的缺點(diǎn)，從而才可以算是正確的問題。”[20]在伽達(dá)默爾看來，這類“虛假問題”我們也可在修辭學(xué)問題中看到，而“這類問題不僅沒有提問者，而且也沒有被問的對(duì)象”[21]。對(duì)此，他在《語義學(xué)和詮釋學(xué)》一文中作了如下解釋:那些具有問題性的句子也可以反過來獲得陳述句的性質(zhì)。我們可以把這種句子稱之為修辭學(xué)問題。“所謂修辭問題僅從形式上看是一個(gè)問題，而按其內(nèi)容本身卻是一種斷定。如果我們想分析這種疑問句的性質(zhì)如何會(huì)變成肯定的、斷言型的，那就可以看出，修辭學(xué)的疑問句之所以變成肯定的，是因?yàn)樗俣艘粋€(gè)答案。通過提問，這種句子好像預(yù)先提出了一種共同的答案?！盵22]換言之，由于修辭學(xué)問題是一種有明確答案的問題，因此這樣的問題不僅沒有具有開放性的提問者，而且事實(shí)上也不可能有具有開放性的提問對(duì)象。

在強(qiáng)調(diào)“真正的問題”必須具有“開放性”的同時(shí)，伽達(dá)默爾還明確指出問題的“開放性”是有界限的。在他看來，問題是由視域所束縛和規(guī)定的。在這視域內(nèi)，開放性在于事物是這種方式或那種方式的可能性，但每一個(gè)這種可能性必須事先被規(guī)定，它們的規(guī)定性標(biāo)志問題視域的界限。因此，“問題的開放性并不是無邊無際的。它其實(shí)包含了由問題域所劃定的某種界限?！盵23]也就是說，問題必須被提出，而“提問既預(yù)設(shè)了開放性，同時(shí)也預(yù)設(shè)了某種限制?！盵24]按照伽達(dá)默爾的說法，“沒有這種界限的問題乃是空的問題”。而沒有界限的問題之所以變成為一個(gè)問題，原因在于指定該問題方向的流動(dòng)不確定性被提成為某種“非此即彼”的確定東西。

基于以上分析，伽達(dá)默爾還進(jìn)一步闡述了提問的正確與錯(cuò)誤問題。在他看來，提問蘊(yùn)含著對(duì)前提的明確確認(rèn)，這些前提是確定的，并且正是由于這些前提，可疑問的東西、即還是開放的東西才表現(xiàn)出來。因此，“提問可以是正確的或錯(cuò)誤的，而且是根據(jù)它是否進(jìn)入真正開放領(lǐng)域而確定的。當(dāng)某個(gè)提問并未達(dá)到開放狀態(tài)，而又通過堅(jiān)持錯(cuò)誤前提來阻止這種開放，我們便把這種提問稱之為錯(cuò)誤的?！盵25]伽達(dá)默爾認(rèn)為，錯(cuò)誤的提問其實(shí)是偽裝問題具有開放性和可決定性。由于在此有疑問的問題沒有與實(shí)際上確立的前提區(qū)分開來，因此，它既不可能將有疑問的東西帶入開放狀態(tài)，也沒有任何東西被決定。上述錯(cuò)誤的提問在日常生活中人們十分熟悉的“歪曲的問題”的錯(cuò)誤的提問那里表現(xiàn)的尤其清楚。所謂“歪曲的問題”，是一種根本不能回答的問題，它只是表面上而不是實(shí)在的使我們途經(jīng)那種可得以做出決定的開放的懸而未決狀態(tài)。這類問題之所以稱之為歪曲的，原因在于其后總是隱藏了一個(gè)問題，即它意指了一種開放，當(dāng)然，這種開放并不處于所提問題所指定的方向之內(nèi)。因此，“一個(gè)問題的歪曲性在于，問題沒有真實(shí)的方向意義?！盵26]伽達(dá)默爾指出，對(duì)于那些并不完全錯(cuò)誤、但也不是正確的主張，我們也說它是歪曲的。而我們之所以把這類問題稱為歪曲的，而不稱其為錯(cuò)誤的，是因?yàn)樵谒鼈兡抢镂覀儼l(fā)覺了某種真實(shí)的東西，但是我們也不能因此稱它們?yōu)檎_的，因?yàn)樗鼈儾⒉环嫌幸饬x的問題。意義總是某個(gè)可能的問題的方向意義。正確東西的意義必須符合問題所開辟的方向。

對(duì)于伽達(dá)默爾而言，他之所以對(duì)“問題的本質(zhì)”作細(xì)致分析，目的并非僅僅在于對(duì)“真正的問題”與“虛假問題”、“空的問題”等作一般性的區(qū)分，而是要據(jù)此對(duì)作為“牛津?qū)嵲谡撜摺迸c古典哲學(xué)家關(guān)系基礎(chǔ)的永恒問題(Problem)ⅠⅠ伽達(dá)默爾為了區(qū)分不同的“問題”概念，分別使用了Problem和Frage兩個(gè)詞。在此，他用Problem一詞表示“虛假的問題”，而用Frage一詞表示“真正的問題”。與此相對(duì)應(yīng)，《真理與方法》一書的英文譯本(Truth and Method.Translated by Garpett Barden and John Cumming，the Crossroud Publishiing Company，1975)，則分別使用了Problem和question以表示性質(zhì)不同的問題概念。在中文譯本中，并無與此對(duì)應(yīng)的“問題”概念。的談?wù)摚约靶驴档轮髁x提出的問題史(Problemgeschichte)概念加以清算。在他看來，古典哲學(xué)家的“永恒的問題”以及新康德主義所謂“問題史”中的問題，是空疏抽象的、僵死的、超出歷史之外的，因而不過是一些“虛假的問題”。這樣的“問題概念(Der Begriff des Problems)顯然表述一種抽象，即把問題的內(nèi)容與最初揭示該內(nèi)容的問題分離出來。問題概念是指那些真實(shí)的和真正有明確目的的問題可以還原和可以歸屬的抽象圖式?！斑@樣一種‘問題’是脫離了有明確目的的問題聯(lián)系的，而只有在這種問題聯(lián)系中問題才能有清晰的意義。所以這種問題(Problem)是不能解決的，正如每一個(gè)沒有明確意義的問題(Frage)一樣，因?yàn)樗⒉皇钦嬲忻鞔_目的而提出來的?！盵27]

應(yīng)當(dāng)肯定，伽達(dá)默爾對(duì)問題本質(zhì)的分析具有十分重要的意義:其一，它將詮釋學(xué)意義上的問題與通常所說的問題以及教育學(xué)、修辭學(xué)意義上的問題區(qū)分開來，使其在哲學(xué)中地位更加凸顯;其二，也是更重要的一點(diǎn)在于，他對(duì)問題本質(zhì)的分析、尤其是對(duì)問題具有開放性的系統(tǒng)論證，從源頭上為詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的開放性、有限性等特質(zhì)找到了根據(jù)，從而使其“問題在詮釋學(xué)中的優(yōu)先性”理論得到進(jìn)一步的證明。用他自己的話說:憑籍問答邏輯進(jìn)行的對(duì)問題概念的批判，必然摧毀那種認(rèn)為問題的存在猶如天上繁星一樣的幻覺，“對(duì)于詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)的思考使問題(Problem)重新回到那些自身呈現(xiàn)的問題和從其動(dòng)機(jī)中獲取其意義的問題(Frage)”[28]。

三、理解一個(gè)問題意味著對(duì)這個(gè)問題提出問題

如果說伽達(dá)默爾對(duì)問題本質(zhì)的分析，目的在于厘清詮釋學(xué)中的“問題”與古典哲學(xué)家關(guān)系基礎(chǔ)的“永恒問題”以及教育學(xué)、修辭學(xué)上的“問題”的區(qū)別，從而進(jìn)一步說明“問題”在詮釋學(xué)、進(jìn)而在詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)中的重要地位，那么接下來他對(duì)“理解一個(gè)問題就是對(duì)這個(gè)問題提出問題”的強(qiáng)調(diào)和詳細(xì)論證，則無疑旨在就如何正確理解文本、把握文本的意義做出具體地闡明。

按照上述伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，某個(gè)傳承下來的文本成為要解釋的對(duì)象，這意味著該文本向解釋者提出了一個(gè)問題。理解一個(gè)文本，就是理解這個(gè)問題。那么，具體說來怎樣才能正確理解這一問題呢?伽達(dá)默爾提出了如下獨(dú)到的見解:要想理解一個(gè)問題，解釋者必須在自己的視域內(nèi)重新提出這個(gè)問題。因?yàn)樵谒磥恚谋净騻鹘y(tǒng)提出的問題有其歷史視域，因此，我們對(duì)此問題的理解，必須包括現(xiàn)在和傳統(tǒng)的歷史的自我中介的工作，即我們必須在我們的視域內(nèi)重新提出這個(gè)問題。這樣以來，問答關(guān)系實(shí)際上便倒了過來，即為了回答文本提出的問題，我們自己必須開始提出問題，也就是說，我們必須在我們的視域內(nèi)重新提出這個(gè)問題。用他自己的話說:“對(duì)我們講述什么的傳承物——文本，作品，形跡——本身提出了一個(gè)問題，并因而使我們的意見處于開放狀態(tài)。為了回答這個(gè)向我們提出的問題，我們這些被問的人就必須著手去提出問題。我們?cè)噲D重構(gòu)傳承物好像是其回答的問題。但是，如果我們?cè)谔釂柹蠜]有超出傳承物所呈現(xiàn)給我們的歷史視域，我們就根本不能這樣做。重構(gòu)文本應(yīng)是其回答的問題，這一做法本身是在某種提問過程中進(jìn)行的，通過這種提問，我們尋求對(duì)傳承物向我們提出的問題的回答。一個(gè)被重構(gòu)的問題絕不能處于它原本的視域中。因?yàn)樵谥貥?gòu)中被描述的歷史視域不是一個(gè)真正包容一切的視域。其實(shí)它本身還被那種包括我們這些提問，并對(duì)傳承物文字做出反映的人在內(nèi)的視域所包圍。”[29]他并且指出:對(duì)于研究者來說，在科學(xué)中具有決定意義的就是發(fā)現(xiàn)問題?！鞍l(fā)現(xiàn)問題則意味著能夠打破一直統(tǒng)治我們整個(gè)思考和認(rèn)識(shí)的封閉的、不可穿透的、遺留下來的前見?！盵30]而具有這種“打破能力”，并以這種方式發(fā)現(xiàn)新問題，進(jìn)而使新回答成為可能，這恰恰是研究者的任務(wù)。

在分析了何以“理解一個(gè)問題就是對(duì)這個(gè)問題提出問題”，從而闡明“提問和理解之間所表現(xiàn)的密切關(guān)系給予詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)以其真正的度向”之后，伽達(dá)默爾隨即從考察提出問題的困難性入手對(duì)如何提出問題闡述了自己的看法。在他看來，所謂提出問題或者發(fā)現(xiàn)這樣的問題，亦即認(rèn)清某物的可問性，這遠(yuǎn)比對(duì)該物做出自信肯定更為困難，而這在柏拉圖關(guān)于蘇格拉底的描述中表現(xiàn)得尤為明顯:當(dāng)蘇格拉底的對(duì)話者不能答復(fù)蘇格拉底的麻煩問題，倒轉(zhuǎn)矛頭，主張他們所謂的提問者的有利地位時(shí)，他們是完全失敗的。事實(shí)表明，“對(duì)于那些在談話中只是想證明自身正確而不是想得到有關(guān)事情的見解的人來說，提出問題當(dāng)然比答復(fù)問題容易。他不能答復(fù)問題，對(duì)他來說構(gòu)不成什么危險(xiǎn)。但是談話雙方再次的拒絕卻實(shí)際表明，那個(gè)認(rèn)為自己更好地知道一切的人根本不能提出正確的問題。”[31]值得注意的是，對(duì)于“提出問題”比“回答問題”更為困難，伽達(dá)默爾的分析并未僅僅局限于“對(duì)話”的原始層面上，而是同時(shí)還依據(jù)詮釋學(xué)現(xiàn)象本身包含了談話的原始性質(zhì)和問答的結(jié)構(gòu)這一思想，進(jìn)一步對(duì)重構(gòu)文本試圖回答的問題并非是一件輕而易舉的事情進(jìn)行了闡述。他在1957年撰寫的《什么是真理?》一文中明確指出:“如果一個(gè)陳述回答的問題是一個(gè)應(yīng)是真的陳述，則我們必須試著找出可以讓陳述作為其回答的問題來。然而，要找出可以讓陳述作為其真答案的那個(gè)問題并不容易。”[32]而提出問題之所以“不容易”，原因在于被解釋者試圖重構(gòu)的問題不是那種“任意設(shè)想”的問題，也就是說，哲學(xué)詮釋學(xué)倡導(dǎo)的“提問”，不是漫無邊際和信口開河式的提問，而是擔(dān)負(fù)著在文本的一般含義和讀者的特殊的詮釋學(xué)情境之間架設(shè)橋梁與通道重任的提問。

既然提出問題如此之難，那么是否可以借助一種方法使我們正確的提問呢?對(duì)此伽達(dá)默爾明確表示了否定的態(tài)度，即“并不存在一種方法使我們會(huì)提問，會(huì)看出成問題的東西?！盵33]不過，他并沒有因此而否定正確提出問題的可能性。在他看來，能否正確的提問、即重構(gòu)文本試圖回答的問題，充分認(rèn)識(shí)以下兩點(diǎn)十分重要:其一，一切提問都要以無知的知識(shí)為前提。他說:上述蘇格拉底的例子其實(shí)告訴我們，重要的東西乃是對(duì)自身無知的認(rèn)識(shí)(das Wissen des Nichtwissens)。因此，蘇格拉底的那種通過使人誤入歧途的藝術(shù)(Verwirrungskunst)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)的辯證法為提問確立了前提。一切提問和求知欲望都是以無知的知識(shí)為前提——這也就是說，正是某種確切的無知才導(dǎo)致某種確切的問題。其二，每一個(gè)問題都受動(dòng)機(jī)支配。他說:“誰想理解，誰就必須反過來追問所說的話背后的東西。他必須從一個(gè)問題出發(fā)把所說的話理解為一種回答，即對(duì)這個(gè)問題的回答。所以，如果我們返回到所說的話的背后，我們就必須已經(jīng)超出所說的話進(jìn)行追問(hunausgefragt)。我們只有通過取得問題視域才能理解文本的意義，而這種問題是由于本身包含其它一些可能的回答?！盵34]又說，“如果想要把握陳述的真理，那么沒有一種陳述僅從其揭示的內(nèi)容出發(fā)就可以得到把握。任何陳述都受到動(dòng)機(jī)推動(dòng)。每一陳述都有其未曾說出的前提。惟有同時(shí)考慮到這種前提的人才能真正衡量某個(gè)陳述的真理性?！盵35]簡(jiǎn)言之，提問必須建立在對(duì)自身詮釋學(xué)情境的深刻反思的基礎(chǔ)上，在此尤其不容忽視的是，每個(gè)“問題都受動(dòng)機(jī)推動(dòng)”。對(duì)此，他在《古典詮釋學(xué)和哲學(xué)詮釋學(xué)》(1968)一文中作了更為具體細(xì)致地論述:所謂“同一的問題”，其實(shí)是一個(gè)從未受到真正發(fā)問的問題。而每一個(gè)“受到真正發(fā)問的問題都受動(dòng)機(jī)支配”。當(dāng)我們真正理解一個(gè)問題并且也想回答它時(shí)，我們都知道我們?yōu)槭裁匆獙?duì)某事發(fā)問，我們也必然知道我們?yōu)槭裁词艿皆儐枴Ｒ浴白杂蓡栴}”為例，“該問題每次的提出問題(Fragestellung)并未因其涉及的是同一個(gè)自由問題這個(gè)前提而被人理解。其實(shí)關(guān)鍵在于要把真正的問題，即它怎樣提出——而不是把那種抽象表述的問題可能性——視作我們必須理解的東西。每一個(gè)問題都受動(dòng)機(jī)支配。每一個(gè)問題都從其動(dòng)機(jī)的方式獲得意義?！盵36]因此，如果我們談?wù)撟杂蓡栴}時(shí)遮蔽了賦予該問題以意義的提問角度，以及在實(shí)際中構(gòu)成問題的緊迫性、它如何被提問的角度，那就是一種獨(dú)斷論的說明。據(jù)此，伽達(dá)默爾進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)說:關(guān)鍵就在于問題是如何提出的，記住這點(diǎn)我們就能學(xué)會(huì)構(gòu)造提問的立場(chǎng)。

乍看上去，上述伽達(dá)默爾關(guān)于每一個(gè)“受到真正發(fā)問的問題都受動(dòng)機(jī)支配”的觀點(diǎn)，似乎只是在片面地強(qiáng)調(diào)解釋者先存因素——“先見”的作用，因而具有否定理解的“客觀性”之嫌。其實(shí)不然，伽達(dá)默爾之所以提出這一觀點(diǎn)，其目的在于克服方法論詮釋學(xué)設(shè)想的那樣如何使提問者抹去自己的視域而投入到真空之中的片面思想。另外，假如仔細(xì)考察伽達(dá)默爾對(duì)此所作的有關(guān)論述會(huì)發(fā)現(xiàn)，他除了指出每一個(gè)問題都受動(dòng)機(jī)支配以外，還明確主張將“提問”與文本聯(lián)系起來，即強(qiáng)調(diào)解釋者試圖重構(gòu)的問題只能“從文本中引出”。當(dāng)然也應(yīng)看到，所謂“問題”(提問)只能“從文本中引出”，在伽達(dá)默爾那里有其特殊的含義，即解釋者試圖重構(gòu)的問題必須是文本本身所回答(直接呈現(xiàn)于我們)的問題，而不是與文本作者的主觀意圖相關(guān)的問題。按照伽達(dá)默爾的說法，科林伍德的歷史的方法要求我們把問答邏輯應(yīng)用于歷史流傳物，并主張只有當(dāng)我們重構(gòu)了有關(guān)人物的歷史行動(dòng)所回答的問題時(shí)才能理解歷史事件，應(yīng)該說這不無合理之處，但在此他忽視了這樣一點(diǎn)，即問和答的邏輯在這種情況下必須重構(gòu)兩種不同回答的兩個(gè)不同的問題，即某個(gè)重大事件進(jìn)程的意義和這個(gè)進(jìn)程是否按計(jì)劃進(jìn)行的問題。正如歷史事件一般并不表現(xiàn)出與歷史上存在的并有所作為的人的主觀思想有什么一致之處一樣，文本的意義傾向一般也遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出它的原作者曾經(jīng)具有的意圖。因此，“我們所想加以重構(gòu)的問題首先不涉及作者思想上的體驗(yàn)，而完全只涉及文本自身的意義?！盵37]而理解的任務(wù)首先是注意文本自身的意義。從此出發(fā)，伽達(dá)默爾繼科林伍德之后，對(duì)實(shí)在論者、邏輯經(jīng)驗(yàn)論者的“命題邏輯”只關(guān)心答案卻忽視問題的邏輯，即僅僅依據(jù)一個(gè)人說或?qū)懙年愂鼍渥觼硖街囊馑嫉淖龇ńo予了嚴(yán)厲的批評(píng)，他說:既然“我們只有從文本才能引出這個(gè)問題，從而回答的恰當(dāng)性表現(xiàn)為重構(gòu)問題的方法論前提，所以我們從任何地方對(duì)這個(gè)回答所進(jìn)行的批判純粹是欺人之談?！盵38]

客觀地講，伽達(dá)默爾在此并未給出一個(gè)具體的、具有可操作性的重構(gòu)問題的方法及程序，但其論述仍不失為具有啟發(fā)意義。首先，他對(duì)理解一個(gè)問題意味著對(duì)這個(gè)問題提出問題、以及“重構(gòu)問題”的復(fù)雜性與難度的深刻分析，對(duì)于進(jìn)一步厘清問題與詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之間的內(nèi)在關(guān)系、從而糾正以往人們對(duì)此認(rèn)識(shí)上的疏忽與做法上的簡(jiǎn)單化傾向不無裨益;其次，他關(guān)于“每一個(gè)問題都受動(dòng)機(jī)支配”、問題只能“從文本中引出”，以及解釋者重構(gòu)的問題只能是與文本自身的意義(而不是作者的原義)相關(guān)的問題等思想，不僅與方法論解釋學(xué)關(guān)于文本理解的觀點(diǎn)有著本質(zhì)的區(qū)別，而且明顯地表現(xiàn)出對(duì)科林伍德“問答邏輯”的超越和發(fā)展，因而值得我們深入思考和借鑒。

綜上可見，在伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)體系中，“問題”與“理解的歷史性”、“視域融合”以及“效果歷史意識(shí)”等概念同樣重要，甚至更為根本。因?yàn)閷?duì)詮釋學(xué)現(xiàn)象而言，正是“問題”——那種能夠“自身呈現(xiàn)”和“從其動(dòng)機(jī)中獲取其意義”的真正問題，開啟了所問事情的“方向的意義”，使被問東西、進(jìn)而使文本具有處于創(chuàng)生性意義的懸而未決狀態(tài);另外，也恰恰是“問題”——解釋者在其自身視域內(nèi)重構(gòu)的問題，使得正確理解文本、把握文本的意義，進(jìn)而達(dá)到一種完善的發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)成為可能。正是在這一意義上，我們說“問題”概念是打開伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)理論寶庫的一把鑰匙。

［注釋］

①④⑦伽達(dá)默爾:《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，北京:國際文化出版公司，1988年版，第39頁，第40頁，第94頁。

②伽達(dá)默爾:《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平、宋健平譯，上海:上海譯文出版社，1994年版，第12頁。

③⑧⑨⑩[11][21][31][41][61][71][81][91][12][22][32][42][52][62][72][82][92][13][33][43][7338]伽達(dá)默爾:《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征(上)》，洪漢鼎譯，北京:商務(wù)印書館，2007年版，第492頁，第502頁，第470頁，第479頁，第483頁，第510頁，第491頁，第491頁，第492頁，第492頁，第493頁，第493頁，第493頁，第214頁，第493頁，第493頁，第493頁，第494頁，第510頁，第510頁，第507頁，第492頁，第496頁，第501頁，第505頁，第502－503頁。

⑤⑥[02][03][23][5336]伽達(dá)默爾:《真理與方法——補(bǔ)充和索引(下)》，洪漢鼎譯，北京:商務(wù)印書館，2007年版，第55頁，第61頁，第98頁，第62頁，第61頁，第61頁，第97頁。

[15]保羅·利科爾:《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，曲偉等譯，石家莊:河北人民出版社，1987年版，第60頁。

山東省社科規(guī)劃項(xiàng)目“西方主體性問題的歷史嬗變及內(nèi)在邏輯研究”(批號(hào):05BZZ04)的階段性成果。

崔若椈(1981－)，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生;崔永杰(1954－)，男，山東師范大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師。

B516.59

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1003－8353(2012)03－0063－07

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