崔國清，楊振崗

（蘭州大學 比較文學與世界文學研究所，甘肅 蘭州 730020）

電子傳媒時代的口頭詩學

崔國清，楊振崗

（蘭州大學 比較文學與世界文學研究所，甘肅 蘭州 730020）

在漫長的人類歷史發(fā)展過程中，最初的口語文化是思維的啟蒙時代，具有強烈的“現(xiàn)場感”、“真實性”。人類社會的變遷是從口語文化走向書面文化再到電子文化，但發(fā)展并非呈線性特征，文字的出現(xiàn)只是多了一種交流的工具，隨之帶來了很多“言而無信”的內(nèi)容。因此口頭詩學作為一種思維方式并沒有消失，而是淋漓盡致地結(jié)合到現(xiàn)今的多媒體電子傳媒時代。

口頭詩學；次生口語文化；活態(tài)文化；原生口語文化

一、口頭詩學的提出

在漫長的人類歷史發(fā)展過程中，口語作為一種天然的交流方式一直在人們的日常生活中扮演著重要的作用，口語是一切語言交流的基礎。但是自從文字出現(xiàn)之后，人類社會普遍存在一種把文字當做語言基本形態(tài)的頑固偏向。直到近年來，人們逐漸認識到渾然不知文字為何物的文化與深受文字影響的文化迥然有別。偉大的荷馬史詩，就是口語時代的巔峰之作。詩人在掌握了豐富的史詩歌唱技巧之后不斷歌唱，以至形成了現(xiàn)代無法超越的口頭文學的豐碑。甚至在文字產(chǎn)生之后很久，口頭詩學并沒有喪失它的魅力。他們可以并行不悖的存在于同一個地域之中，而且，書面文學傳統(tǒng)并不高于口頭傳承。在歷史上，文字的出現(xiàn)只是意味著多了一種交流的工具。不能把其他的交流形式都代替了。

文字帶有天然的反思性，但口頭詩學卻帶有更加豐富的現(xiàn)場感，因為它所要表達的內(nèi)容都在具體的情境之中，所以更加真實可信。在《易·系辭》中，提出了“書不盡言，言不盡意”的觀點?？梢栽O想存在這樣一個表意等級結(jié)構(gòu)，語言特別是口頭的語言更接近所要表達最為核心的“意”。相對于文字產(chǎn)生以來的若干世紀，口頭傳承作為最主要的交流方式存在的時間要更為漫長一些。當我們追溯我們的文化之根的時候我們最遠的行程只能到達文字產(chǎn)生的“軸心時代”。東西方在那個偉大時代都產(chǎn)生了至今仍然無法超越的文化奇葩。顯然是由于兩種交流媒介的碰撞所引發(fā)的，口頭詩學扮演了一個十分重要的角色。如果再往前追溯，那將是一個人類還未完全了解的神秘領地，口頭傳承在那時獨領風騷。

弗雷澤到達那里?？吭诿利惖耐郀柕呛显噲D解開人類的最初的心靈密碼。一直發(fā)展到現(xiàn)在，由最古老的“荷馬問題”所引發(fā)的討論直接促發(fā)了“口頭詩學”的提出?？陬^詩學是美國學者米爾曼·帕里及其合作者艾伯特·洛德，通過對史詩的實證研究和比較方法而創(chuàng)立的理論，這一理論的出現(xiàn)決定性地改變了傳統(tǒng)的以書寫和文本理解傳統(tǒng)的方式。荷馬史詩被認為是西方文化的主要源頭，但是兩千多年來，人們一直在糾結(jié)于這樣一些問題：荷馬是一個人還是一些人？如果有一位叫做荷馬的行吟詩人，他是不是盲人？他如何能夠創(chuàng)作，記住并且歌詠數(shù)以萬計韻律整齊，生動感人，語言優(yōu)美的史詩？他難道是天生的“詩才橫溢”還是“死記硬背”？或者“繆斯附體”還是“神經(jīng)錯亂”？“口頭詩學”的“程式”概念為我們解開這樣一個疑問，那就是在沒有書面文字可供利用的時代，詩人憑借什么來構(gòu)筑自己的詩行，數(shù)萬行一首的長篇史詩又是如何傳唱下去的？米爾曼·帕里是“口頭程式理論”的奠基者，他的發(fā)現(xiàn)可以簡單地表述為：“荷馬史詩的每一種特征都是口頭創(chuàng)作的產(chǎn)物，是其精簡原則強制作用的產(chǎn)物?！盵1]

帕里深入到南斯拉夫地區(qū)，并且做了大量的田野作業(yè)。認為“口頭詩歌是活態(tài)的有機體，以程式和主題來構(gòu)建，他強調(diào)歌的每一次表演，即表演中的詩歌創(chuàng)作。口頭詩人屬于傳統(tǒng)，同時他們又是創(chuàng)造性的藝術(shù)家個體?！迸晾锿ㄟ^對荷馬史詩文本的語言學分析，發(fā)現(xiàn)了程式、跨行接句、程式系統(tǒng)以及“儉省的”荷馬修辭法。此外，他在文本背后的口頭傳統(tǒng)研究中又引入了“敘事單元”的概念。“程式”是口頭詩學的核心概念，帕里認為“程式是在相同的步格條件下，常常用來表達一個基本觀念的詞組。程式是具有重復性和穩(wěn)定性的詞組?！盵2]1935年，帕里的突然逝世，使得生前的研究計劃無法繼續(xù)。艾伯特·洛德既是帕里的學生又是他最為得力的助手，帕里逝世后，洛德繼續(xù)老師的事業(yè)，不僅出色地完成了帕里生前的研究計劃，還在口頭理論領域立下不朽功勛。洛德的著作《故事的歌手》被譽為口頭理論的“圣經(jīng)”。他從表演這一角度出發(fā)，研究了程式、主題、故事模式等口頭傳統(tǒng)敘事單元，對帕里的學術(shù)成就形成有益的補充和突破。洛德雖然沿用了帕里對“程式”的概念的界定，但他又補充道：“（程式是）思想和被唱出的詩句彼此密切結(jié)合的產(chǎn)物?！盵3]口頭傳統(tǒng)中“程式”的基本特征便是重復性，重復的意義在于構(gòu)成穩(wěn)定的詩行，形成一種延續(xù)傳統(tǒng)的、具有固定意義和固定韻律的表達形式。我們說“程式”的表達、傳承不是創(chuàng)作者隨心所欲、信手拈來的結(jié)果，它的傳承是時代沉淀的結(jié)果，其意義已經(jīng)超出了文字本身，傳達著某一個時代的文化內(nèi)涵?！懊恳粋€或大或小的主題，甚至于每一個程式，都充滿了意義的光環(huán)，這是它們過去產(chǎn)生的語境所賦予的，當這些主題或程式產(chǎn)生之時，傳統(tǒng)便賦予了它們以意義……要想理解這種超常的意義，我們只能盡可能多的接觸傳統(tǒng)的材料或者一定的傳統(tǒng)。[4]”

二、電子傳媒時代的口頭詩學

如果把荷馬時代的口傳身受的口語文化看做口頭詩學的濫觴，那么現(xiàn)在以電子傳媒為主要載體的口語文化則是口頭詩學的延續(xù)和再生。我們可以把第一個時期稱作“原生口語文化”，把第二個時期稱作“次生口語文化”，“次生口語文化指的是當前正在“講述的文化”。原生活態(tài)文化指的是不知文字為何物時“講述過的文化”。作為人們體驗過經(jīng)歷過的文化，它并非只是簡單的作為歷史古跡被放置在博物館或者退回到底層直至消失。按照本雅明的《傳統(tǒng)的發(fā)明》中來理解：當前“正在講述的文化”可以通過“傳統(tǒng)的選擇性”而使其部分地“活躍起來”。因此口語文化包括“講述過的文化”和“正在講述的文化”以及二者之間的對話協(xié)商?！罢谥v述的文化”激活“講述過的文化”，“講述過的文化”中的文化基因在“正在講述的文化”中延續(xù)；“講述過的”文化不僅與“正在講述的”文化在文化流傳的意義上相關聯(lián)，而且，“講述過的文化”也是“正在講述的”文化有選擇地創(chuàng)造構(gòu)成的結(jié)果，正是在這個意義上，口語文化實質(zhì)上涵蓋了時間維度上曾經(jīng)講述過的文化和正在講述的文化及其間協(xié)商關系所產(chǎn)生的新質(zhì)。

電子傳媒的時代正是“次生口語文化”的時代，電視、廣播、網(wǎng)絡、產(chǎn)生的文化是次生口語文化?！按紊谡Z文化也產(chǎn)生強烈的群體感，因為聽人說話的過程是聆聽者形成群體的過程……但次生口語文化產(chǎn)生的群體比原生口語文化產(chǎn)生的群體大得多，甚至于難以估量——這就是麥克盧漢所謂的‘地球村’?！盵5]每個人可以利用手機給世界上的任何一個人發(fā)送信息，微博上的粉絲可以跨越大江大洋實現(xiàn)親密溝通?！按紊谡Z文化”恢復了原生口語文化的一些特征，它模擬“現(xiàn)場感”和“真實性”。但“次生口語文化”不是真實的會話，它只是虛擬的仿真會話。這是因為“次生口語文化”的產(chǎn)生是在文字之后，任何一種文化一旦與文字聯(lián)姻，必然會受到文字的影響，因為文字天然地帶有反思性，一旦內(nèi)化在人們的心里，就會與傳統(tǒng)的聲音的神奇世界相剝離。

歷史證明：每一次大的媒介轉(zhuǎn)型都會帶來文明的巨大碰撞，雅思貝斯所說的“軸心時代”指的是原生口語文化向書面文化的轉(zhuǎn)換，那么次生口語文化的產(chǎn)生即是發(fā)生在書面文化和多媒體電子技術(shù)的碰撞之后。新的媒介塑造新的文學樣式，麥克盧漢指出：媒介即是信息。文字借助手機這個載體發(fā)展成為短信段子，手機短信幾乎徹底改變了我們?nèi)粘＝涣鞯姆绞?。人們借助于搞笑的、整人的、詼諧的、調(diào)侃的信息內(nèi)容，插科打諢，實現(xiàn)親昵的接觸，因此手機段子不能歸入嚴肅的書面文學范疇，而應該歸入新生代的電子文化中的口語詩學。

短信在創(chuàng)作時，可以運用多種表現(xiàn)手法，包括聲音、圖像、動畫，因而也更接近于口語。圖形主要是一些特殊的符號、標點和數(shù)字，如“（*^__^*）”代表笑臉，“7758521”代表的意思是“親親我吧我愛你”，“88”代表再見，“O”代表的意思是“同意”，就如同人在表示同意應答時的“哦”的口型，而“OO”代表的意思是“驚訝”，這和表演詩學也存在很大程度的關聯(lián)。手機短信善用修辭，比如：戲仿、鋪墊、抖包袱、諧音、方言讀法，這些都生動地體現(xiàn)了口頭詩學的魅力?！岸沂謾C短信憑借無線光纜，實現(xiàn)人和人之間的信息交流，更多的是個人和個人之間的溝通。多在熟人之間，信息的交流性強，反饋直接、快速、集中。傳、受雙方可以現(xiàn)場把握信息的流向、流量和清晰度等，傳者和受者機會均等，可隨時交換傳播角色?！盵6]同時，一些精彩的手機段子大多是來自底層的聲音，是壓制之后的反抗，比如：“聽說你最近很牛逼，普京扶你下飛機，布什給你當司機，麥當娜陪你上樓梯，金喜善給你燒烤雞，劉德華給你倒垃圾，連我都要給你發(fā)信息?！边@則信息將不同社會階層，不同文化的名人聚攏在一起，以戲謔的口吻對他們進行降格處理。從而為發(fā)送信息者進行加冕。這類短信凝聚著民間大眾的智慧，無情地嘲諷了當權(quán)者的權(quán)威，現(xiàn)實的規(guī)約被輕易顛覆。從而使人們獲得一種“狂歡化”的快樂，十分精準地體現(xiàn)了一種貼近人生世界的，帶有對抗性色彩的口頭詩學的風格。

繁復抽象的書面文化拉開人與人之間的距離，隔絕了鮮活的生活經(jīng)驗。在審美范疇中表現(xiàn)為一種“靜觀”式的、“陌生化”的審美風格，把領袖人物和社會名流的名字制作成抽象的清單。而口語文化里沒有這樣的限制，當我們利用口語表達思想時總會多多少少的貼近人生世界，以便使陌生的客觀世界變成人們熟知的人際互動的世界，政治人物和娛樂明星總是時不時地被人們拿來幽上一默。短信可以對社會生活做全方位的景象書寫，于方寸之間完成對蕓蕓眾生的形象勾勒。

短信的內(nèi)容大致可以分為幾種程式化的表述，比如：對于社會的批判以及對于情感的宣泄，短信是我們的“日用品”就如同我們每天要說話一樣。正如德賽托所講的：“我們盡管各不相同，但都必須服從于日常語言，我們?nèi)缤悔s上了滿是瘋子的大船，無法逃脫亦無法疊加?！盵7]短信就是這樣一種日常語言，它勾連起人們的情感，如同一道燭光照亮了文字和印刷術(shù)建立的懸置大廈，短信溫暖而熨帖的扎根于實在的生活瑣碎之中，以上所述均說明短信作為電子時代的產(chǎn)物和口頭詩學內(nèi)在底蘊有深度契合。

口頭傳承不光作為活態(tài)文化存在于偏遠落后地區(qū)，而且作為一種思維方式融入到了現(xiàn)代傳媒之中。“在人類文明的今天,中國這塊土地上還有眾多的人群，他們的生存心理和思維方式還滯留在一個口頭傳統(tǒng)的文化里,我們民族從祖先傳承下來的文化時空觀或許仍然循環(huán)在我們本原的文化河床里。”[8]因此作為一種最持久最縱深的人類表達之根必然沉潛為一種集體無意識，從而與電子傳媒時代的各種新生媒介產(chǎn)生良性互動。因此電子傳媒時代中口頭詩學的興盛并不是要回到“原生口語文化”，“而是試圖恢復被文字和印刷術(shù)的線條型和單一性所壓制的社會豐富性。”[9]我們身處電子傳媒的時代，之所以要重新發(fā)現(xiàn)自己的口頭傳統(tǒng)，并不是要天真的回到過去，而是依靠當今時代賦予我們的特殊視閾來發(fā)掘口頭詩學所蘊含的深刻的生態(tài)意識。

三、口頭詩學所體現(xiàn)出的生態(tài)意識

生態(tài)問題從來沒有像今天這樣為人們所關注，顯然是因為我們生存的環(huán)境遭遇到了巨大的麻煩，從美學角度來看，長期以來，我們的文化范式都是圍繞書面文化展開的，而忽視了口頭詩學的美學價值，從而使得當今的文化陷入了多方面的危機之中。比如：科學在很大程度上成為技術(shù)投機，哲學喪失了本土根基，思想的原生土壤已經(jīng)流失。追蹤其產(chǎn)生的本源在于將知識和文化從其產(chǎn)生的具體情境中分化出來了，進而固定在書本之中?！爱敶纳鷳B(tài)美學強調(diào)應該強調(diào)文化知識的‘連續(xù)性（continuity）’?！盵10]環(huán)境的延續(xù)性引導我們應當將個人的經(jīng)驗和社會的經(jīng)驗相聯(lián)系，過去的經(jīng)驗和現(xiàn)在的經(jīng)驗相聯(lián)系，不斷擴展我們對世界的體驗。它強調(diào)整體性，主體的介入，而不是靜觀式的審視?？陬^詩學既是這樣一種在時間維度上是“活過的”和“活著的”詩學體驗，在空間維度上是渾然一體的思維方式。它在本質(zhì)上是移情和參與式的，而不是與認識對象疏離的。對口語文化而言，學習或認知的意思是貼近認識對象、達到與其共鳴和產(chǎn)生認同的境界。口頭詩學強調(diào)真正說出口的語詞總是出現(xiàn)在人類生存的整個環(huán)境之中。語詞的意義不斷地從當下的環(huán)境中涌現(xiàn)出來，它把手勢動作，面部表情，語音語調(diào)以及人類生存的整個環(huán)境一網(wǎng)打盡。電子傳媒時代為文學的存在剛好提供了這樣一種活態(tài)的可能性，而更多地體現(xiàn)為一種口語文化的詩學品格。

［1］弗里.口頭詩學：帕里 - 洛德理論［M］.朝戈金譯.北京：社會科學，文獻出版社，2000.12.

［2］鄭培凱.口傳心授與文化傳承桂［G］.桂林：廣西師范大學出版社，2006.4.

［3］阿爾伯特·貝茨·洛德.故事的歌手［M］.尹虎彬譯，北京：中華書局，2004.05.

［4］阿爾伯特·貝茨·洛德.故事的歌手［M］.尹虎彬譯，北京：中華書局，2004.213.

［5］沃爾特·翁口語文化與書面文化-語詞的技術(shù)化［M］.何道寬譯，北京：北京大學出版社，2008.134.

［6］蔣述卓，李鳳亮.傳媒時代的文學存在方式［M］.廣西：廣西師范大學出版社，2010.172.

［7］德塞托，日常生活實踐.實踐的藝術(shù)［M］.方琳琳譯，南京：南京大學出版社，2009.37.

［8］喬曉光.活態(tài)文化：中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)初探·自序［M］.太原：山西人民出版社，2004.8.

［9］張進.活態(tài)文化轉(zhuǎn)向與少數(shù)民族審美文化研究［J］.中南民族大學學報（人文社會科學版）.2009，（6）：134.

［10］伯林特.生活在景觀中——走向一種環(huán)境美學［M］.陳盼譯.長沙：湖南科學技術(shù)出版社，2006.05.

Abstract：In the long process of the development of human society，the earliest oral culture has enlightened the thoughtof human-beings and at the same time ithas very strong“sense at scene”and“realness”.The process of evolution of the human society's culture is generally as follows:starting froMoral culture，enduring long period ofwritten culture and finally reaching the age of electronic culture，however，this process is not as simple as other linear one we are accustomed to，the emergency and use of written language do provide one more tool of communications for human society butat the same time it has produced many“descriptionswithout any realmeaning”.As amode of thought the oral poetics is far froMdisappearing，on the contrary it is playing an important role in the present age of electronic culture after incorporating itself into themulti-media environment.

Keywords：oral poetics；secondary oral culture；live culture；original oral culture

（責任編輯 史素芬）

The Oral Poetics in the Age of Electronic Media

CuiGuo-qing，Yang Zhen-gang
（Comparative Literature and World Literature Academy Lanzhou University，Lanzhou Gansu 730020）

G04

A

1673-2014（2012）04-0044-04

2012—05—18

崔國清（1987— ），女，山西朔州人，在讀研究生，主要從事比較詩學研究。

楊振崗（1974— ），男，甘肅永登縣人，在讀研究生，主要從事英美文學研究。