周 玲，唐 靖

（1.昭通學院政史系，云南昭通657000；2.四川大學歷史文化學院，四川成都610064）

從昭通到石門坎
——柏格理傳教重心轉移原因評析

周 玲1，唐 靖2

（1.昭通學院政史系，云南昭通657000；2.四川大學歷史文化學院，四川成都610064）

昭通和石門坎是19世紀末、20世紀初英國基督教循道公會在中國西南先后的兩個主要活動地區(qū)。以1905年為界，該會的傳教重心既在兩地之間發(fā)生了轉移，也在漢苗兩族間發(fā)生了轉移。而由柏格理主持的這次轉移既為教會傳教帶來完全不同的效果，同時，其意義也超出了宗教的范疇，帶有對西南苗族文化啟蒙的色彩。對其中的原因進行客觀的探討和梳理，無疑對于我國的民族與宗教政策具有一定的借鑒和參照作用。

柏格理；基督教；苗族；昭通；石門坎

塞繆爾·柏格理，1864年出生在康沃爾北海岸漁村的一個英國循道公會傳教士，在1888年遠涉重洋到達中國安徽安慶，爾后又沿著崎嶇艱險的山道抵達云南昭通，繼續(xù)該會始于1883年在滇東北的昭通和相鄰黔西北的安順進行的傳教活動。昭通府地處川滇古道的咽喉，自18世紀的康熙、雍正禁教時期起，就一直是天主教云南教區(qū)主教的棲身之地，也是鴉片戰(zhàn)爭后基督新教在中國西南開拓最早的教區(qū)。柏格理1888年3月到達昭通后，除短期回國休假之外，就一直在附近川滇黔交界地區(qū)從事傳教工作，直到1915年去世為止。如果從傳教效果上來看，柏格理將近28年的布道工作可以分為前后兩個截然不同的時期：前一時期在1888～1904年間，傳教對象以云南昭通的漢族民眾為主，1903年曾一度深入四川涼山彝區(qū)，但都收效甚微；后一時期在1905～1915年期間，主要以貴州威寧苗族、彝族等少數民族聚居的石門坎為中心辦學傳教，其成就較前期形成了鮮明的對比。1905年后，大批的基督教傳教士從云南昭通轉移到貴州石門坎，幾年后就有數萬苗民皈依基督教，并先后在石門坎修建了教堂、學校、醫(yī)院、足球場等設施。以此為基礎，其傳教范圍進一步幅射到滇東北以及川南十多個縣的苗族、彝族地區(qū)，最多時據說當地有85％的苗族民眾入教，成為柏格理傳教生涯的鼎盛時代。

在不同時期、不同地點和不同民族中的傳教效果為何會產生如此大的區(qū)別？放寬視野我們不難發(fā)現，如同白族、傣族之于佛教，回族之于伊斯蘭教，在近代以來南部中國的苗族聚居區(qū)，苗族民眾紛紛放棄傳統(tǒng)信仰而皈依基督教已經成了一種普遍現象，一種民族信仰特色。因而，從宗教人類學和歷史學的角度對出現這種現象的原因進行學術探討，無疑對了解文化多樣性及更好地從事民族統(tǒng)戰(zhàn)工作，都具有很好的借鑒意義。本文僅就柏格理傳教重心的變化問題提出個人的一點思考。

一、不能成立的兩種可能性解釋

從昭通到石門坎的重心轉移，并不僅只是地理位置的轉移，還涉及到民族的差異，即以漢族為主轉變?yōu)橐悦缱鍨橹鳌＝詠砘浇淘谌A傳播過程中，由于各種原因發(fā)生大量的民教沖突，這種沖突在漢族地區(qū)表現尤其明顯，所以苗族民眾對基督教的廣泛認同就是一個值得思考的問題。如何解釋這種差別呢？考慮到舊中國漢苗兩族在政治、經濟和文化等方面地位的巨大差異，也考慮到“殖民主義”與“帝國主義”概念被擴大化使用所造成的對學術研究的影響，我們可能會提出兩種貌似有道理但細究卻并不符合事實的解釋：

第一種解釋認為，舊中國苗族群眾惡劣的生存環(huán)境使他們更渴望精神的慰藉，從而使他們對基督教更容易接受。

比之于漢族和彝族，19世紀末、20世紀初西南苗族群眾的生存環(huán)境確實更加惡劣一些。苗族自古以來就是一個游走四方的民族，自傳說中的蚩尤時代起，就一路南遷。其中散布于黔西北、滇東北的一支，操滇東北次方言，稱為大花苗。他們大都是當地彝族土目的佃戶或農奴，在村寨周圍最單薄的土地上刀耕火種，受盡歧視和盤剝。其中的威寧石門坎地處高寒地區(qū)，山勢險峻，交通閉塞，自然條件十分惡劣。柏格理曾在他的《苗族紀實》中回憶：他們中的很多人或許能正確數到20至30，但對價格超過40文錢一本的贊美詩或《圣經》，則完全會變得不知所措，只有干脆將口袋里的錢一把地捧給傳教士，把這個超出能力的“難題”交給后者自己去完成。［1］（P94）

從基督教傳播史來看，確實不乏惡劣的生存環(huán)境使人們在心理上更易于接受教會福音的案例，但要以此來對比性解釋西南漢族對基督教的不接受和苗族的接受，其證據并不充足。從柏格理日記的記述中我們就可以看到，當時昭通漢族民眾的生活狀況同樣極其惡劣，就這一點來說，他們與苗族群眾相比只有量的差別而無質的不同。貧窮、饑餓、疾疫以及在災荒面前的脆弱不堪，是柏格理在日記中經常使用的語言。普遍的空虛無助使得許多人將吸食鴉片視為唯一的解脫。同時，因吸食鴉片而導致的死亡也比比皆是。“6月23日。我最近救治了十一個服鴉片自殺的病人：六個人死去，只救活了五位。其中有一位婦女竟吃了半磅重的鴉片?！保?］（P636）“8月21日。老楊和他的妻子都吸鴉片煙，還給他們才七個月的嬰兒抽，一日一次要用去許多鴉片：當母親的吸進鴉片，再把煙吹向孩子的喉嚨，……這里的一些人教他們的孩子吸鴉片，是為了把他們的孩子留在家中不去賭博，因為賭博比鴉片花費更大?！保?］（P637）在1892年日記的結尾柏格理還有一則記載，說明該年度的最后8個月里，他總共被請出去救治了32個因服鴉片而自殺的病人。

面對這樣的場景，我們很難說昭通漢族人的生活質量就好到可以不需要像苗族群眾那樣去尋找精神上的寄托。同時，以反證法來看，僅僅將生活環(huán)境作為解釋苗族信教的原因，顯然缺乏足夠的說服力。

第二種解釋認為，苗族地區(qū)之所以沒有發(fā)生類似漢族地區(qū)那樣大規(guī)模的民教沖突，是因為苗族本身封閉的生活環(huán)境和多神崇拜同基督教這種來自異域的一神教格格不入，根本上抵制了它的傳播。

按照這種解釋的說法，就意味著不是苗族皈依基督教，恰恰是比漢族民眾更抵制基督教。有學者提到，苗族民眾虔誠的鬼神崇拜使他們要“接受唯一的上帝，幾乎是一件不可能的事情。”作者也承認像湘西這樣的苗族地區(qū)的教案數量非常少，但卻解釋道：“我們絕不能說，少數民族群眾就缺乏反抗精神。我們可以這樣說，教案發(fā)生多的地區(qū)是基督教已打開了他們的門；而在湖南少數民族地區(qū)，基督教還沒能夠將其門完全打開，這從另一方面凸現了這些地區(qū)本質的反抗精神。”［3］這種觀點符合傳統(tǒng)愛國主義和民族主義的理念。它基于這樣兩個假設：第一，傳教士在中國的傳教活動無一例外地都是在搞文化侵略；第二，苗族群眾并不會選擇基督教。但這兩種假設都存在于理念中，并不符合事實。

眾所周知，西方傳教士在近代中國傳揚基督“福音”的活動確實部分地得益于西方列強強加給清政府的一系列不平等條約的保護，但客觀的學者卻不會因此否認，在眾多的傳教士中確實存在真心誠意地想幫助改善我國落后面貌的人。［4］（P57）如果時至今日還限于傳統(tǒng)的觀念，不分清紅皂白地將一切傳教士的活動都看成是帝國主義的文化侵略，顯然是非常不妥當的。即以在西南傳教的柏格理來說，他是一位西方職業(yè)傳教士，一位虔誠的基督徒。他在傳教過程中那種把傳教與辦學、宗教思想的宣揚與文化知識的傳播結合起來的做法，客觀上為石門坎封閉落后的苗族民眾進行了啟蒙。當時群眾也由衷感激，不僅成群地加入教會，而且還自發(fā)地為他編輯了一本名為《苗族救星——柏格理》的宣傳性材料。［5］相比較來看，漢族人中流傳的佛、道等宗教，包括儒家文化，都并無類似于基督教那樣狂熱的傳教熱情，其傳播也如同滾雪球的擴散式，這就使得它不能為苗族社會所理解和接受。［6］顯然，辯證客觀地面對事實是我們選擇應對策略的基礎，回避解決不了任何問題。

二、柏格理在石門坎傳教成功原因的分析

如前所述，循道公會和柏格理在昭通城漢族地區(qū)傳教20余年，教會成員的總人數卻始終沒有超過30名，即使云南和貴州兩省加在一起，也總共只有100名左右的教會成員。這使得在傳教公會的眼里，云南被看作是全中國最難開展工作的地域，在這里充滿了種種“不理解、迷信及種族仇恨情緒”。［1］（P89）但是，當柏格理把傳教的重心轉移到貴州苗族地區(qū)后，信教者的人數增加了100倍：真正的教會成員達到大約1萬人之多，而基督教的追隨者則突破了10萬，這樣的轉變此前誰也沒有想到。

造成這一切的原因雖然主要是因為柏格理及其同伴的有效努力，但也不能排除某些偶然因素。比如4位肩上背有燕麥炒面袋的不速之客在1904年7月12日的偶然造訪：盡管他們看起來面容非常疲憊，還略顯羞澀，站在牧師的院落里問能否見一見老師。當時柏格理還不可能意識到這群來訪者意味著會發(fā)生什么，事后他才對這一事件作了深情回顧：“上帝已經敲開了巖石，清泉已經涌出?！保?］（P93）這是偶然的一幕，但卻也是關鍵的一幕。如果4位害羞的來訪者在門口猶豫一番后選擇離開，或者進了門卻沒有找到傳聞中的“老師”，再或者那一天的“老師”因為雜事煩心而在態(tài)度上略顯生硬、并導致這幾個本身搖擺不定的訪客產生疑慮而從此一去不返。這些都是極有可能出現的情況，但它們都沒有發(fā)生。賓主相見甚歡，局促不安而又莫名興奮的幾個人告訴柏格理，在昭通東面的群山深處，有成千上萬的苗族同胞渴望來昭通拜訪他，聽他講那些關于“愛穌”（耶穌）的傳奇。于是，這才有了柏格理及其同伴的貴州之行，并從此在石門坎打開了期待已久的局面。

不過一些細微的工作及其方式仍然非常重要，并可以對今天的我們提供某些借鑒和啟示：

第一，對苗民的艱難處境表達真誠的同情并將自己融入成為他們的一分子。

苗族民眾惡劣的生存環(huán)境很容易引起稍有良知人的同情。但如果僅僅只有同情，那對于任何被同情者來說都是一件令人厭惡、很容易招致反感的事情。1904年9月，當柏格理開始他石門坎傳教之旅時，盡管已經有一定的心理準備，但在親眼目睹之后，還是被當地苗胞生活的貧困程度和低下的社會地位深深震撼。地主、彝族土目以及形形色色的地方惡棍都采用各種手段對他們進行殘酷掠奪和壓迫，使他們過著如同“埃及法老壓迫下的古代以色列人”那樣沒有起碼人生自由的生活。［2］（P697）令習慣于從資產階級人道主義立場思考問題的柏格理更難接受的是，苗族群眾已經接受了這種苦難，完全一幅聽天由命的態(tài)度。柏格理決心改變這種狀況。他扎根苗寨，與苗族同胞同吃同住，共同生活起居；加上他生性開朗，語言幽默，態(tài)度和善，因而經過一段時間的接觸和了解之后，苗族群眾就喜歡上這個他們稱為“羊人”的外國牧師了。

第二，順應苗族同胞強烈的學習激情，通過文化教育來打開傳教之門。

石門坎地區(qū)的苗族群眾知識文化水平落后，但對知識的渴望卻給人留下深刻的印象。柏格理在《苗族紀實》中寫道：“這些群體最大的愿望就是讀書?！彼麄儠环謺r間場合，尋找外國老師請教功課。其專注誠摯的態(tài)度，使人無法拒絕。在日記中他也說他到石門坎后認識到的“第一件事就是：他們非常迫切的想要讀書?！泵缛诉@種渴望通過讀書學習以擺脫落后愚昧的愿望使柏格理轉變了他傳教的方法，使他在傳教活動中注意更多地穿插宗教以外的文化知識，通過文化教育來打開傳教之門。柏格理為此還提出了一個著名的傳教口號：“哪里有教堂，哪里就有學校?！睆幕浇淘谥袊膫鹘虤v史來看，單就這一口號所反映的內容來說其實并不是什么創(chuàng)舉。宣揚基督教義與在中國民眾中傳播科學文化知識，這種思路至少在利瑪竇等明末第一批來華傳教的時候就無師自通地開始采用了。

在柏格理和他的教會弟兄們的共同努力下，學校和教堂在荒涼的黔西北山區(qū)到處建立起來。例如1905年石門坎“光華小學”就緊隨石門坎教堂而興建，次年就招收了24名學生，男女兼收，同時授課；8年后在四方井建立教堂時，也同時創(chuàng)辦了四方井的“崇德小學”，這所小學后來名揚四方，可以說是威寧乃至整個貴州省教育史上第一所在苗族和彝族地區(qū)建立起來的新式學堂。這是一個幾乎完全處于蒙昧狀態(tài)的民族開始通過教育擺脫“文盲”、“數盲”以及“（漢）語盲”的束縛，走向一個新天地的開端。［7］隨著辦學規(guī)模的逐漸擴大，學校又另外增設了初中部，并正式命名為石門坎初級中學。在石門坎以外的其他苗族村寨，學校同樣普遍設立。據抗戰(zhàn)期間的統(tǒng)計，石門坎地區(qū)共有苗民學校52所、教師70余人、學生2000余人左右。

教會辦的這些苗族學校，吸引了上萬的苗胞和彝胞前來求學，其辦學的效率是驚人的。學校里按照全新的內容教授知識，除了漢文之外，還教授苗文和英文。課程設置也比較全面，后來還應國民政府教育部門的要求，減少宗教色彩，教學內容基本與國立學校接軌，涵蓋國文、史地、算術、藝術、體育等各方面素質的課程。優(yōu)異的學生還被推薦進入昭通的明誠中學或者成都的華西大學，從而使石門坎的苗族涌現出最早一批自己的大學生和博士生。柏格理開創(chuàng)的這種大眾化教育，客觀上在滇黔地區(qū)傳播了比較先進的科學文化知識，具有文化啟蒙的性質。

值得一提的是，或許由于漢文化對基督教的抵制，也或許由于柏格理所接觸的群體有限，總之，柏格理在昭通傳教期間并沒能找到如此良好的感覺。他把兩地前后的感受作了一個對比后說，苗族民眾很自然地將白人牧師們看作和他們一樣，他們熱情地追尋各種讓他們感到新奇的知識，而不會像漢族人那樣總愛諷刺性地提一些無知的問題來嘲笑他們，這樣的問題甚至包括諸如英國“是否也有月亮”、英國的“太陽和我們的一樣的嗎？”或者英國人“是不是住在一個箱子里，而出來的時候要順著一根桿子從當中的洞子爬出來”等等。［1］（P97）這些問題無疑可以從另外的角度看出柏格理在昭通傳教的處境和失敗的原因。

第三，創(chuàng)制苗文，因材施教。

柏格理在西南歷史上是以傳教士和教育者的雙重身份出現的。從教育者的角度來說，在這些西南邊遠民族地區(qū)興辦教育的最大困難，無疑就是語言的障礙。正如石門坎《溯源碑》所說：“我們苗族沒有見書四千多年了，讀漢書難極，比什么都難。”苗族自己沒有文字，而漢字又由于教育不普及的原因而難以接受，導致許多宗教詞匯和專業(yè)術語都無法準確地表達。這就迫使柏格理考慮應該用苗族自己的文字來進行教學。

在石門坎多年的傳教實踐使他萌發(fā)出一個大膽的想法，即通過創(chuàng)造苗族文字以便使教會能在苗區(qū)真正扎根。自1904年10月進入石門坎之初，通過借用拉丁文的輔音和元音去配苗族人的發(fā)音從而創(chuàng)造一種苗族人文字的試驗就開始了。［2］（P697）柏格理在日記中詳細地記下了為創(chuàng)造老苗文作嘗試的過程。為了創(chuàng)造出真正符合苗族語言實際的文字，并能設法區(qū)分出發(fā)音中不同的聲調，柏格理頗動了一番心思。為此他還請苗族傳教士楊雅各做自己的老師，向他認真學習和研究苗語。一大群漢族、苗族傳教士走到了一起，天天為這個問題反復推敲。最后的靈感來自于大花苗傳統(tǒng)服飾的紋樣。人們紛紛傳說苗族丟失已久的文字現在“從苗族衣裙圖案中重新恢復出來”，它就像“繡在衣服上的史詩”。［8］柏格理和他的朋友們的最終成果，實際上就是在以拉丁字母為主的基礎上，創(chuàng)制了特殊的聲母、韻母和送氣標志，同時又參考了苗族服飾上的花紋創(chuàng)成苗文記音的基本符號。這些符號又經多次試驗和改進，才最終敲定。這套后來被學術界命名為“柏格理苗文”的文字，在西南民間也稱為“石門坎苗文”或者“老苗文”，也就是英語世界所謂的“坡拉字母”。它的創(chuàng)制成功，確實標志著滇東北次方言區(qū)苗族沒有文字的歷史宣告結束。眾說不一的名稱并不影響新文字獲得苗族群眾的廣泛認同。柏格理隨即用剛剛誕生的老苗文編印了一些普及讀物，還編譯了有關苗族歷史傳說、詩歌、民間故事等的《苗族原始課本》，翻譯了苗文版圣經和贊美詩。當然，學校還用它來編寫教材，傳播科學知識。據說烏蒙山區(qū)2/3的苗族曾因此掃盲，其現實意義遠遠超出了宗教的范疇。

第四，以仁愛之心，促進社會公平。

鴉片戰(zhàn)爭后中國較早加入基督教會的人，除部分“吃教”者之外，往往都是當地的弱勢群體，他們因遭遇各種欺虐或困難，不能通過正常渠道來解決，才轉而向外來宗教尋求幫助和慰藉。在舊中國，苗族相對于他們生活地的其他民族來說，往往有一種“外來人”的感覺，而基督教也是“外來”的；苗族人對傳統(tǒng)社會不滿，而基督教與中國傳統(tǒng)政治文化體也同樣格格不入。因而，在不太公平的傳統(tǒng)社會還無法自動改變的情況下，二者的相互接近就具有了可能性和必然性。

19世紀末20世紀初的威寧苗族，社會地位極其低下，物質上極度貧窮。融入他們生活的柏格理卻不講什么派頭，和氣待人。不僅對苗族同胞沒有絲毫的歧視，而且不嫌棄苗家生活之苦和衛(wèi)生條件之糟，穿上苗民的粗麻布衣和草鞋，與苗家同吃洋芋和蕎麥飯、同宿麥草堆，把自己化為苗民的自家人。苗族人民不僅視他為先生、醫(yī)生，還信賴地稱他為“拉蒙”（苗王）。［9］在傳教的同時，他還輔之以慈善事業(yè)，免費看病發(fā)藥，贈送一些簡單的日常用品。連他畢業(yè)于昆明護士學校的妻子也既在學校兼課，又主持當地的醫(yī)院，以共同的言行贏得苗家人的尊重和信賴，為立根苗區(qū)打下了基礎，這一點非常重要。由于苗區(qū)基本沒有什么醫(yī)療設施，導致嬰幼兒出生后的死亡率很高，這就使因患病被治愈后信奉基督教的例子經常出現。［6］

不僅如此，當年社會地位最低的苗人，還被培養(yǎng)出自己的傳道員。他們學識雖然不深，但在苗人中布道，卻輕車熟路，其工作也很容易被民眾接受。由于自身價值的實現和被尊重，他們表現得尤其熱心，即使在赤貧的情況之下，仍然忠誠地捐獻以贊助布道事業(yè)。而且他們通過示范、現身說法所起到的作用往往是外籍傳教士無法代替的。

綜上所述可知，以1905年為界，柏格理傳教重心在漢苗兩族、昭通與石門坎兩地之間發(fā)生了轉移。一方面，其作用和意義超出了宗教的范疇，帶有文化啟蒙和社會公平的色彩；但另一方面也應看到，柏格理的真誠畢竟也是基督徒的真誠，其中懷有濃厚的宗教偏見。比如他簡單地詛咒并想用一把

［1］柏格理，邰慕廉.苗族紀實［A］.東人達，東旻.在未知的中國［C］.昆明：云南民族出版社，2003.

［2］柏格理.柏格理日記［A］.東人達，東旻.在未知的中國［C］.昆明：云南民族出版社，2003.

［3］余敏.湖南少數民族地區(qū)教案較少原因初探［J］.民族論壇，2003，（9）.

［4］陳景磐.中國近代教育史［M］.北京：人民教育出版社，1979.

［5］伍星、石艷霞.用辯證的觀點正確看待外國傳教士——論珍貴宗教檔案史料記載中的英國傳教士柏格理火燒毀中國傳統(tǒng)偶像崇拜的做法，就難以為中國社會所接受，也很容易傷害中國民眾的感情。［10］基督教教義宣揚的那種“上帝面前人人平等”的觀念，某種程度上確實為苗族群眾追求屬于他們的平等權利提供了精神力量，但反過來說又必然與中國的民族、家國理念發(fā)生沖突。因而在當代社會中，研究和理解基督教在傳播過程中的成功方法，對于我們完善國家的民族與宗教政策具有借鑒意義。［J］.貴州檔案，2003，（3）.

［6］徐銘.石門坎地區(qū)苗族宗教信仰的變遷［J］.西南民族學院學報（哲社版），1997，（2）.

［7］楊曦.柏格理與朱煥章教育思想之比較——兼論民族教育的內源發(fā)展［J］.民族教育研究，2007，（2）.

［8］沈紅.石門坎的100年［J］.中國民族，2007，（1）.

［9］何幼蘭.從近代石門坎民族教育得到的啟示［J］.云南民族大學學報（哲社版），2007，（2）.

［10］敖行維.對柏格理其人其事的再認識［J］.貴州文史叢刊，1997，（6）.

（責任編輯 王東昕）

From Zhaotong to Shimenkan：Shift of Focus of Samuel Pollard’s M issionary W ork

ZHOU Ling1，TANG Jing2
（1.Department of Politics＆History，Zhaotong University，Zhaotong657000，China；2.School of History and Culture，Sichuan University，Chengdu610064，China）

Zhaotong and Shimenkan were two major places selected by the British Christian Methodists in southwestern China in the late19th century and the early20th century.Change occurred in1905 when there was a shift of their missionary focus from Zhaotong to Simenkan，and also one from the Han people to the Miao people.This shift of focus by Pollard led to different results to the church，whose significance went beyond the religious scope due to its enlightenment to Miao culture in southwest China.The study of this event will have much significance to the present planning and implementation of China’s ethnic and religious policies.

Samuel Pollard；Christianity；Miao nationality；Zhaotong；Shimenkan

B929

A

1672－867X（2012）05－0095－05

2011－05－24

1.周玲（1964— ），女，昭通學院政史系副教授。

2.唐靖（1972— ），男，四川大學歷史文化學院博士研究生，昭通學院教授。

昭通市社科聯社科科研重點課題“外國人眼中的近代昭通”（項目編號：zt1001）階段成果。