陳 飛

（吉林大學(xué) 哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院馬克思主義哲學(xué)專業(yè)，吉林 長春130012）

自由問題在西方哲學(xué)史，特別是近代西方哲學(xué)史上一直以來就是個備受關(guān)注的問題。近代不少西方哲學(xué)家都對自由觀念進行過深入細(xì)致的思考。比如，斯賓諾莎就最早提出了對后來的黑格爾、馬克思、恩格斯自由觀念產(chǎn)生重大影響的命題：自由是對必然的認(rèn)識。德國古典哲學(xué)奠基者康德對自由觀念作出了深入的研究，他把自由稱做整個批判哲學(xué)體系的拱頂石，并把自由劃分為先驗自由、實踐自由、審美自由、政治自由四個層次，分別在《純粹理性批判》、《實踐理性批判》、《判斷力批判》、《歷史理性批判》中得到系統(tǒng)闡述。但康德的自由觀念卻遭到了黑格爾的強烈批判，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》、《法哲學(xué)原理》中不厭其煩地對康德自由觀念進行了辛辣的嘲諷。黑格爾認(rèn)為，康德自由觀念只是形式性的自由，不含任何具體內(nèi)容，不能給人以任何規(guī)定性，陷入了“空虛的形式主義”。黑格爾把自由與世界歷史結(jié)合起來，并由此打通了康德的四種自由觀念，而把它們看做是同一個自由的不同環(huán)節(jié)，指出“世界歷史無非是‘自由’意識的進展”。［1］而黑格爾關(guān)于自由與世界歷史關(guān)系的思考又深深地影響了馬克思的自由觀念。

一、自由：世界歷史的本質(zhì)和目的

黑格爾認(rèn)為，“世界歷史無非是‘自由’意識的進展”。這個命題集中表明了黑格爾對世界歷史本質(zhì)和目的的理解。世界歷史的本質(zhì)是自由意識的進展，世界歷史的目的就是自由的實現(xiàn)，世界歷史的演進也就是自由不斷實現(xiàn)的過程。那么究竟怎樣理解黑格爾意義上的自由呢？黑格爾認(rèn)為自由是理性自決的活動力量。這種活動力量可以分為兩個方面：一是為了獲得客體的普遍性知識的理論活動，二是把理想變?yōu)楝F(xiàn)實的實踐活動。在這里我們可以看出，黑格爾自由觀念的出發(fā)點是斯賓諾莎對自由的理解，即自由是對必然的認(rèn)識。人憑借理性獲得知識，其目的都是為了掌握必然性，無論是經(jīng)驗知識，還是哲學(xué)知識，都只是為了獲得一種自由，使世界成為一種可以用觀念來掌握的東西?！盁o知者是不自由的，因為和他對立的是一個陌生的世界，是他所要依靠的在上在外的東西，他還沒有把這個陌生的世界變成為他自己使用的，他住在這世界里面不是像居住在自己家里那樣”。［2］從理論活動來看，自由就是克服事物之間的外在聯(lián)系進而把握它們之間的內(nèi)在規(guī)律、內(nèi)在必然性，從而把陌生的外在世界變成“像居住在自己家里那樣”。黑格爾在《小邏輯》中指出：“如果我們把自由看成必然性的抽象的對立面，那么，這就是單純的自由的概念。反之，真正的理性的自由概念便包含著被揚棄了的必然性在自身內(nèi)”。［3］從這里我們可以看出，黑格爾顯然接受了斯賓諾莎關(guān)于自由是對必然認(rèn)識的思想，但又超越了斯賓諾莎，認(rèn)為自由不僅是認(rèn)識，而且是意志的實踐活動，具體來看，也就是把意志轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N活動，也就是把主觀意識客觀化的實踐活動，是在尊重掌握必然性的基礎(chǔ)上實現(xiàn)客體和主體的具體的歷史性的統(tǒng)一，而不是把客體當(dāng)做外來的東西和自己對立。所以，黑格爾認(rèn)為，“自由首先就在于主體對和它自己對立的東西不是外來的，不覺得它是一種界限和局限，而是就在那對立的東西里發(fā)現(xiàn)它自己”。［2］

在黑格爾看來，作為理性自決的活動力量的自由不同于康德的抽象自由。抽象自由是先驗的，它能超脫現(xiàn)象界中自然法則的約束，而只服從作為道德應(yīng)當(dāng)?shù)摹敖^對命令”。絕對命令只是形式的道德法則，它只具有抽象的普遍性，是無內(nèi)容的形式同一，不能給人以任何約束性，因此，黑格爾認(rèn)為康德的自由陷入了“空虛的形式主義”。黑格爾對康德的這個批判有失偏頗，其主要原因在于黑格爾只注重康德的實踐自由，而忽略了其晚年的一系列論文和《道德形而上學(xué)》這部著作所體現(xiàn)的政治自由。由于黑格爾能夠根據(jù)實踐活動來思考自由問題，因而與把自由歸結(jié)為自然欲望放縱的經(jīng)驗主義者劃清了界限。例如，被譽為18世紀(jì)法國啟蒙運動旗手的伏爾泰，基于感性經(jīng)驗，把自由看做是動物的本能。在黑格爾看來，誠然動物有沖動和欲望，但動物沒有自由意志，它只聽命于沖動，而作為理性的人能夠凌駕于沖動之上。從表面上看，基于感性欲望的自由好像是自由的完美實現(xiàn)，其實這種自由只是粗野、放縱和熱情的獸性沖動，而這恰恰是最不自由的表現(xiàn)，因為它受人的最低級自然本能的支配。相反，我們要對這種放縱和沖動加上一種限制，這種限制只是限制了原始的本能和獸性的情感，這種限制就是依照知識的自由意識實現(xiàn)的必要條件。真正的自由是一種自律，是人為了實現(xiàn)自由自己給自己立法，這種法因而就不會是外在的限制，而是自由意志的表達(dá)，在這里黑格爾繼承了康德的自由，即自律的思想。

那么，自由作為世界歷史的目的是如何實現(xiàn)的呢？黑格爾認(rèn)為自由只是一種可能性，要想把自由變?yōu)楝F(xiàn)實，還需要外在的手段，這些手段就形成了世界歷史進程的綿延交織的具體歷史圖畫。具體歷史事件雖然是自由觀念借以實現(xiàn)自己的手段，但是人類的行動并沒有把自由的實現(xiàn)作為一個自覺的目的，而是把個別興趣和自私欲望的滿足作為目的，這種目的是一切行動的唯一源泉，比起法律和道德的討厭的紀(jì)律訓(xùn)練，對人們有一種更直接的影響。在這個直接目的的指引下，人類歷史成了一個廝殺的戰(zhàn)場，許多民族和國家，許多圣賢和純善的正人都遭受了種種不幸，這構(gòu)成了一幅最為恐怖的圖畫，激起了心中最深切的愁怨情緒，而絕不能找到任何安慰。但是我們不能由此陷入歷史悲觀主義，他們在追求自己目的的同時，又是一種更崇高的目的的工具，雖然對于這一目的，各民族和各個人是無所知的，他們是不自覺地或者無意識地實現(xiàn)了它。而世界歷史的最后目的就是自由的完美實現(xiàn)，歷史上每一個階段代表了自由意識的不同水平，在這里黑格爾表現(xiàn)了一種目的論的歷史觀。

在自由實現(xiàn)的長期歷史過程中，黑格爾意識到了實現(xiàn)自由的困難，他指出：“在各個國家里，自由更少盛行，各政府和憲法也沒有采用一種合理的方式，或者承認(rèn)自由是它們的基礎(chǔ)。這個原則的應(yīng)用于各種政治關(guān)系上，拿它來徹底鑄造和貫徹社會機構(gòu)，乃是一種造成歷史本身長期的過程”。［1］在這里，黑格爾意識到了自由與現(xiàn)實狀況的尖銳矛盾，這是他思想的深刻之處。當(dāng)然，這里的國家是包括普魯士在內(nèi)的現(xiàn)存的國家，而不是作為自由體現(xiàn)的理念化的國家。黑格爾把作為理念的國家看做是自由的現(xiàn)實體現(xiàn)，只有在這種國家中，個人的私利和公共善、特殊性和普遍性才能實現(xiàn)有機的統(tǒng)一?！皢蝹€人的自我意識由于它具有政治情緒而在國家中，即在它自己的實質(zhì)中，在它自己活動的目的和成果中，獲得了自己的實體性的自由”。［4］當(dāng)然，黑格爾的國家作為倫理理念是解決市民社會矛盾的理想方案，它是一種遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出直接現(xiàn)實性的理想狀態(tài)。它與馬克思的“自由人聯(lián)合體”的區(qū)別在于：馬克思的目標(biāo)是聯(lián)合起來的個人對社會財富的普遍占有以及每個人的自由全面發(fā)展，顯示了高度的政治理想主義；黑格爾的目標(biāo)是實現(xiàn)私利和公共善、特殊性和普遍性的完美統(tǒng)一，但就其最終堅持普遍性高于特殊性、國家高于市民社會來說，其政治氣質(zhì)接近于古典共和主義。［5］

黑格爾根據(jù)自由意識的演進把世界歷史劃分為三個階段。第一個階段就是精神埋沒于自然之中。在這個階段，人尚未從動物界中走出，還沒有主體意識，只能聽命自然的擺布，根本無自由可言。黑格爾批判了那種認(rèn)為自由以完美的方式存在于原始的天然狀態(tài)中的觀點，認(rèn)為自由意識只有沖破單純的感官性、自然性的界限才有可能實現(xiàn)。第二個階段是“特殊的自由”階段。在這個階段，人已經(jīng)走出了動物界，并且產(chǎn)生了自由意識，但是仍然和自然界牽連著，人本質(zhì)上是自然界的一個相連因素，因而仍然受自然界的支配，但是相比第一階段還沒有產(chǎn)生自由意識而言，已經(jīng)是一個很大的進步。黑格爾把這一階段的自由意識稱為“特殊的自由”，它主要表現(xiàn)在人與人之間按照法律結(jié)合起來，其目的就是要擺脫自然界的支配，使自然界打下人的印記，實現(xiàn)人的利益。“人通過改變外在事物來達(dá)到這個目的，在這些外在事物上面刻下他自己內(nèi)心生活的烙印，而且發(fā)現(xiàn)他自己的性格在這些外在事物中復(fù)現(xiàn)了。人這樣做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那種頑強的疏遠(yuǎn)性，在事物的形狀中他欣賞的只是他自己的外在現(xiàn)實”。［2］世界歷史的第三個階段表現(xiàn)為：“從這個仍然是特殊的自由的形式提高到了純粹的普遍性，提高到了精神性本質(zhì)的自我意識和自我感覺”。［1］在這個階段，自由意識得到了完全的實現(xiàn)，從人與自然關(guān)系的角度來看，就是人與自然得到了和解，自然界不再表現(xiàn)為與人相異化的力量，而變成了屬于人的東西。從人與自然關(guān)系的視角，黑格爾認(rèn)為自由的實現(xiàn)必定是一個長期的歷史過程。

在對自由問題的具體分析中，雖然黑格爾始終沒有離開社會實踐和歷史實踐，但是他沒有把經(jīng)濟因素考慮進去，低估了經(jīng)濟活動在實現(xiàn)人類自由的歷史過程中的決定作用，這使他對自由的分析缺乏堅實的客觀基礎(chǔ)。因而他把精神看做是萬物的絕對的決定者，把世界歷史看做精神的舞臺，顛倒了社會存在和社會意識的關(guān)系，不是社會存在決定社會意識，而是社會意識決定社會存在。

二、世界歷史：自由觀念展現(xiàn)自身的舞臺

以上是對世界歷史本質(zhì)和目的的理論分析，那么上述理論分析能否得到經(jīng)驗歷史的驗證？或者說，感性的經(jīng)驗歷史是否與上述思想一致呢？人類自由意識的進展在經(jīng)驗歷史中是如何表現(xiàn)自己的呢？黑格爾依據(jù)廣博的歷史材料對這幾個問題作了回答。黑格爾根據(jù)人類對自由的覺醒程度，把世界歷史劃分為幼年、青年、壯年和老年這樣四個階段，依次對應(yīng)東方、希臘、羅馬和日耳曼世界。東方世界只知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界只知道少數(shù)人是自由的，日耳曼世界知道全體是自由的。世界歷史從東方升起，到西方達(dá)到歷史的終點。黑格爾對歷史材料的分析是要說明自由的實現(xiàn)需要一個長期的歷史過程，他力求揭示不同的歷史階段代表自由的不同內(nèi)涵和所達(dá)到的不同層次，他把世界歷史看做自由觀念展現(xiàn)自身的舞臺。

實體的自由。這體現(xiàn)了東方世界自由意識的水平。所謂東方世界是指中國、印度、波斯、埃及的歷史。東方世界只知道一個人是自由的，而這個人就是國家元首，他作為實體以大家長的資格居于至尊的地位，君臨天下，一切都隸屬于他，以致任何其他個人都不是獨立性的存在者，他們還沒有主觀的自由意識，并不知道人之所以為人的本質(zhì)就是自由?！跋胂蠛妥匀坏囊磺懈畸惗急贿@個實體所獨占，主觀的自由根本就埋沒在它當(dāng)中。它只能在那絕對的對象中、而不能在它自身內(nèi)覓得尊嚴(yán)”。［1］然而，黑格爾認(rèn)為國家元首并不是真正自由的，因為“這一個人的自由只是放縱、粗野，熱情的獸性沖動，或者是熱情的一種柔和馴服，而這種柔和馴服自身只是自然界的一種偶然現(xiàn)象或者一種放縱恣肆。所以這一個人只是一個專制君主，不是一個自由人”。［1］在東方世界，由于單個人還沒有形成主觀的自由意識，精神還沒有取得內(nèi)在性，因此，對法律就缺少主觀的認(rèn)準(zhǔn)。在法律中并沒有認(rèn)出自己的意志，而是發(fā)現(xiàn)了一個全然陌生的意志，即君主的意志。單個人受這些法律的管束，就像是受一種外界力量的管束，個人對這些法律只是謹(jǐn)慎服從，放棄了自己的主觀反省。因此，黑格爾認(rèn)為，東方世界沒有一個人是真正自由的，真正的自由是從希臘開始的。

感性的自由。這體現(xiàn)了古代希臘世界自由意識的水平。與東方世界一個人的自由不同，希臘世界是少數(shù)人的自由，而這個少數(shù)人就是指希臘世界的公民，占人口多數(shù)的生產(chǎn)者階層只是滿足自由的手段，還不是真正意義上的人，因而是不自由的。從人與自然的關(guān)系來看，希臘精神的自由與自然還有著密切的聯(lián)系，自由還受自然的限制?！啊瘛淖杂墒堋匀弧碳さ南拗疲⑶液瓦@種刺激結(jié)有本質(zhì)的關(guān)系。希臘的思想自由是一種外來的東西所激起的；但是它是自由的，因為它從自身變化，并且產(chǎn)生了這種刺激”。［1］所以，在黑格爾看來，希臘精神還不是絕對的自由，這種自由只是受外界自然的刺激，還不是精神自身的刺激，它需要自然提供的材料，但是，這種希臘精神并不是完全被動的，它給自然以確定的意義，它把精神的東西介紹到自然的東西當(dāng)中去了，把感官的東西變成了思維著的精神的東西，因此古希臘的自由是一種感性的自由。因為希臘人對自由的理解還沒有上升到概念層面，所以，他們通過帶有自然印跡的希臘藝術(shù)品來表達(dá)這種感性自由。這種藝術(shù)品主要有作為主觀藝術(shù)作品的體育競技和健美運動，作為客觀藝術(shù)作品的表達(dá)自由個性的希臘神話，作為政治藝術(shù)作品的希臘民主制度。從人與國家的關(guān)系來看，希臘自由還沒有進展到抽象的程度，這種自由只是單個人的自由，個人還沒有意識到直接依賴實體和國家?！霸谶@個‘自由’階段里，個人的意志在生命力的整個范圍內(nèi)不受任何拘束，并且按照它個別的特性，包羅著那個實體的活動”。［1］對于國家的法律而言，與東方世界只是一味地敬謹(jǐn)服從，缺少主觀反省不同，希臘的法律體現(xiàn)了個人的自由意志和主觀的認(rèn)準(zhǔn)。

抽象的自由。這體現(xiàn)了古代羅馬世界自由意識的水平。與古希臘過于重視單個人的自由而忽視共同體相反，古羅馬重視人類共同體而忽視了單個人。對于自由的認(rèn)識，二者相似的地方就是自由都是少數(shù)人的自由，而占人口多數(shù)的生產(chǎn)者都是滿足自由的手段，因而都是不自由的。古羅馬時代“乃是為著一種普遍的目的而經(jīng)營，在那里邊個人已經(jīng)消滅，個人只能夠在普遍的目的下實現(xiàn)他自己的目的。這時國家開始有了一種抽象的存在，并且為著一個目的而開展，個人共同參加來實現(xiàn)這個目的”。［1］在這個普遍目的的嚴(yán)格要求下，個體自由被犧牲了，每個人必須為了實現(xiàn)這個抽象的普遍目的而不惜犧牲自己的一切。在這種抽象的普遍目的的指引下，普遍性原則取代了希臘個體性原則統(tǒng)治整個世界，這種原則的現(xiàn)實表達(dá)就是成立了抽象的絕對國家權(quán)力。這種國家權(quán)力以武力為基礎(chǔ)，為了實現(xiàn)自己普遍性的目的，對人類施以嚴(yán)格的紀(jì)律，進行殘酷統(tǒng)治。羅馬法律森嚴(yán)無比，不能伸縮，因而建立在這種法律基礎(chǔ)上的羅馬世界不是一個自由的、道德的聯(lián)系，而是一種強迫服從的狀態(tài)?，F(xiàn)實的殘酷統(tǒng)治，轉(zhuǎn)而使人追求思想上的自由和平等以求擺脫身份、等級的差別。在這一時期形成了以追求自我意識的自由為特征的斯多葛主義、懷疑主義等哲學(xué)流派。當(dāng)然黑格爾對這種抽象的思想自由報以批判的態(tài)度，他認(rèn)為，“單純思想中的自由是只以純粹思想為它的真理，而純粹思想是沒有生活的充實內(nèi)容的，因而也只是自由的概念，不是活生生的自由本身”。［6］這種思想自身只是一個純粹的形式，里面并沒有任何確定的內(nèi)容。這種精神與現(xiàn)實性的對立表現(xiàn)在基督教中教會和世俗國家的對立，而理性的自由之所以代表自由意識的更高階層，是因為實現(xiàn)了教會與世俗國家的和解。

理性的自由。這體現(xiàn)了近代歐洲各民族自由意識的水平。根據(jù)我們上述的分析，體現(xiàn)羅馬世界的自由是抽象的主觀自由，這種自由只是在內(nèi)在性中獲得滿足，并沒有在現(xiàn)實的國家中獲得客觀的表達(dá)，精神最終被殘酷的現(xiàn)實所扼殺，其典型標(biāo)志就是耶穌被釘死在十字架上。而日耳曼世界超越了精神和現(xiàn)實的對立，把自由內(nèi)在于實存世界當(dāng)中。經(jīng)過之前三個階段人類精神的歷險，黑格爾認(rèn)為人類自由意識成熟了，其成熟表現(xiàn)就是日耳曼世界所體現(xiàn)的自由，即理性的自由，其典型特征是：人知道自由是人之所以為人的本質(zhì)，人自覺地按照理性法則進行實踐活動，人在實存世界中實現(xiàn)了自由的法則。顯然，黑格爾認(rèn)為這種理性自由是個性與共性的統(tǒng)一，它在國家制度和法律中得到客觀的表達(dá)，自由與法律得到了和解，因而它意識到遵守法律的行為就是自我規(guī)定的行為。當(dāng)然這種“理性理想”的現(xiàn)狀并不能使黑格爾滿意，他尖銳地批判了英國的政治制度和德國的法制，并且稱“德國已不再是個國家”，“只能算有個國家機體的名稱”。［7］黑格爾意識到了“理性理想”和“理性現(xiàn)實”的矛盾，對于如何解決這個矛盾，黑格爾訴諸于歷史發(fā)展的辯證法。

綜上所述，從人與人的關(guān)系來看，人類的自由經(jīng)歷了從一個人的感性自由，經(jīng)少數(shù)人的抽象自由，最后到全體人的自由這樣一個不斷發(fā)展的逐漸實現(xiàn)的歷史過程，而這個歷史過程是指向未來社會的，它并沒有終結(jié)于當(dāng)時的普魯士，而這一點深深地影響了馬克思對歷史和自由的理解。所以，那種認(rèn)為黑格爾是一個保守主義者，是一個普魯士官方哲學(xué)家是缺乏文本依據(jù)的。當(dāng)然，黑格爾把精神看做是萬物的絕對的決定者和世界歷史前進的動力正是馬克思所批判和超越的地方。

三、批判與繼承：黑格爾和馬克思論歷史與自由

黑格爾關(guān)于自由與世界歷史關(guān)系的思想對馬克思的自由觀念產(chǎn)生了重大影響。比如說，馬克思與黑格爾都把自由看做世界歷史的目的，但是他們對自由以及自由主體的理解又不同。另外，馬克思接受了黑格爾關(guān)于自由的實現(xiàn)是一個歷史過程的思想，他們都關(guān)心由于社會進步所帶來的自由，但馬克思超越黑格爾的地方就是在思考自由問題時，他把經(jīng)濟因素考慮了進去，說明自由是經(jīng)濟發(fā)展的一種功能。［8］最后，馬克思也接受了黑格爾關(guān)于自由實現(xiàn)的階段論，但是對于階段的劃分，馬克思又不同于黑格爾。下面我們具體分析之。

黑格爾認(rèn)為世界歷史是自由意識的進展，自由是世界歷史的目的，這對馬克思產(chǎn)生了重要的影響，其典型表現(xiàn)就是自由人的聯(lián)合體是馬克思未來社會的理想，那時，每一個人的自由全面發(fā)展將是其他一切人自由全面發(fā)展的前提和條件。但是，他們對自由主體的理解又是不同的。馬克思把自由看做是“現(xiàn)實的個人”的自由，其自由主體是現(xiàn)實的個人，把現(xiàn)實的個人看做是社會的基本實體，當(dāng)然馬克思現(xiàn)實的個人是感性的、具體的、實踐的、社會關(guān)系的個人，它與近代西方政治哲學(xué)所認(rèn)為的原子化的孤立個人有根本差異。在這種由每一個具有自由個性的個人所組成的聯(lián)合體中，“每個人都意識到他或她自己活動的可能性，并且根據(jù)共同的期望和目標(biāo)認(rèn)識到彼此互相聯(lián)系并互相提高彼此的個性”。［9］與馬克思把現(xiàn)實的個人看做是社會的基本實體不同，黑格爾把共同體看做是社會的基本實體，把自由看做是對共同體的認(rèn)同，認(rèn)為個人只有成為共同體的成員，才具有客觀性、真理性和倫理性，因為人是被規(guī)定著過普遍生活的，他的一切特殊利益都應(yīng)當(dāng)把普遍性作為出發(fā)點和結(jié)果。黑格爾認(rèn)為個人只是有限的東西，具有自然力的形態(tài)，因而遲早必死，從而是暫時性的，只有當(dāng)個人為共同體犧牲時，才能上升為自由的作品，即一種倫理性的東西，因而才具有永恒的意義。在這里，與黑格爾對共同體的過度強調(diào)不同，馬克思強調(diào)的并不是由個人所構(gòu)成的共同體，而是把重點放在了現(xiàn)實的個人的活動上。

另外，馬克思接受了黑格爾關(guān)于自由的實現(xiàn)是一個歷史過程的思想，他們都關(guān)心由社會進步所帶來的自由。但是，在思考自由問題時，馬克思超越黑格爾的地方是把經(jīng)濟因素考慮了進去。他認(rèn)為自由是經(jīng)濟發(fā)展的一種功能，個人只有在不受經(jīng)濟束縛的情況下才能獲得自由。馬克思對資本主義的態(tài)度始終是批判和贊揚交織在一起，它作為歷史上存在的一種生產(chǎn)方式并不像古典經(jīng)濟學(xué)家證明的那樣是永恒的，它終究要被共產(chǎn)主義取代，但是它又為人類自由的實現(xiàn)創(chuàng)造了積極的條件。一方面他認(rèn)為在資本主義私有制條件下，人被異化了，每個人都喪失了自由，這主要表現(xiàn)在四個方面：人與勞動產(chǎn)品的異化，人與勞動本身的異化，人與自己類本質(zhì)的異化，人與人的異化。但是，另一方面，馬克思又認(rèn)為，資本主義為實現(xiàn)人的自由，為消滅它本身創(chuàng)造了歷史條件，當(dāng)然資本是在無意識中不自覺地實現(xiàn)了對自己的揚棄。資本為了追求剩余價值在減少必要勞動時間的同時，增加了剩余勞動時間，因而為全體現(xiàn)實的個人的發(fā)展提供了可能性?！坝谑牵Y本就違背了自己的意志，成了為社會可以自由支配的時間創(chuàng)造條件的工具……從而為全體本身的發(fā)展騰出時間”。［10］此外，資本打敗了一切舊的生產(chǎn)方式，克服了民族的界限，創(chuàng)造了世界市場，擴大了人的交往，而人的解放的程度是與交往的程度一致的，交往范圍越廣，人的解放程度越高。資本為了最大限度地追求利潤，不僅盡可能地發(fā)現(xiàn)原有物體的新的屬性和新的有用物體，而且盡可能開發(fā)人的需要的范圍，培養(yǎng)人的多方面的屬性和消費各種各樣商品的能力。對于私有財產(chǎn)和自由的關(guān)系，馬克思和黑格爾也有重大的分歧，黑格爾并不主張要廢除財產(chǎn)權(quán)，財產(chǎn)權(quán)是現(xiàn)代市民社會實現(xiàn)人的自由不可缺少的一個條件，財產(chǎn)是自由意志的最初定在，自由首先表現(xiàn)在運用財產(chǎn)的自由；而馬克思則主張未來社會要實現(xiàn)個人自由必須廢除私人財產(chǎn)權(quán)，達(dá)到全體人民對財產(chǎn)的聯(lián)合占有，以此實現(xiàn)每個人的自由解放，在馬克思這里，私人財產(chǎn)權(quán)被看做是實現(xiàn)自由的一個障礙。

馬克思也接受了黑格爾關(guān)于自由實現(xiàn)的階段論，但是對于階段的劃分，馬克思又不同于黑格爾。黑格爾根據(jù)自由意識實現(xiàn)的程度，把世界歷史劃分為東方、希臘、羅馬、日耳曼四個階段。而馬克思則從生產(chǎn)力的發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系角度，把社會歷史劃分為依次經(jīng)歷的三大形態(tài)：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件”。［11］這三個階段也就是通常我們熟悉的前資本主義社會、資本主義社會和共產(chǎn)主義社會。

與黑格爾相似，馬克思也認(rèn)為，不同的歷史階段體現(xiàn)著自由意識的不同水平，自由隨著不同階段的發(fā)展而歷史地發(fā)展著。在前資本主義社會階段，即自然經(jīng)濟占統(tǒng)治地位的階段，個人從屬于一個較大的共同體。個人的身份以及人與人之間的關(guān)系都是由共同體決定的，這些個人之間的關(guān)系表現(xiàn)為人與人之間的依賴關(guān)系，或者說統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系。因而，在這里個人是不自由的，個人被束縛在固定的勞動模式上，只有共同體才是自由的，而共同體的自由主要表現(xiàn)為一種自給自足性。“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的階段是以超越自然經(jīng)濟的市場經(jīng)濟為導(dǎo)向的資本主義階段。市場經(jīng)濟實現(xiàn)了從人的依賴性到以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性的轉(zhuǎn)變，體現(xiàn)了自由層次的提高。在市場經(jīng)濟條件下，經(jīng)濟生活上追求現(xiàn)實的幸福，政治生活上追求自由、平等、博愛等天賦人權(quán)，文化生活上反對蒙昧追求理性自由。但這種自由被馬克思看做為抽象自由或片面的自由，因為主體的自由受資本的控制，這種自由在市場經(jīng)濟條件下主要表現(xiàn)為交換的自由，它掩蓋了生產(chǎn)中對勞動主體支配的現(xiàn)實性。以產(chǎn)品經(jīng)濟為導(dǎo)向的未來“自由個性”階段也就是通常所說的共產(chǎn)主義階段，馬克思把這一階段的自由稱為具體的自由。在這個階段，聯(lián)合起來的個人不僅克服了自然必然性，而且克服了社會關(guān)系對人的統(tǒng)治。在這個階段每一個人都認(rèn)為其他人是自由的，每一個人的自由發(fā)展都是其他一切人自由發(fā)展的條件，并不存在一個人對另一個人的支配。

黑格爾和馬克思都認(rèn)為要通過歷史發(fā)展來實現(xiàn)自由，自由既不是一種恩賜，也不是內(nèi)在于自我意識中想象的產(chǎn)物，而是社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物。像黑格爾那樣，馬克思也不滿意前人的自由觀，如康德的道德自由觀，康德把道德自由理解為道德絕對命令的實踐。也像黑格爾一樣，馬克思認(rèn)為，對人類自由有意義的理解需要一種產(chǎn)生于工業(yè)革命之后的現(xiàn)代工業(yè)社會理論。但是二者的不同主要在于，黑格爾把他的探討限定在對自由實現(xiàn)階段的概念分析以及自由實現(xiàn)的機構(gòu)和制度之上，沒有深入到導(dǎo)致不自由的經(jīng)濟原因，也沒有深入到社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，雖然黑格爾也討論政治經(jīng)濟學(xué)。而馬克思不僅提出了這個問題，而且作了深入的探討。他通過政治經(jīng)濟學(xué)批判，不僅揭示了導(dǎo)致資本主義社會的各種不自由現(xiàn)象的社會經(jīng)濟根源，而且闡述了改變社會現(xiàn)實的力量和任務(wù)。［8］

［1］ ［德］黑格爾．歷史哲學(xué)［M］．王造時，譯．上海：上海書店出版社，2006．1，17，52，97，16，222－223，234，99．

［2］ ［德］黑格爾．美學(xué)：第1卷［M］．朱光潛，譯．北京：商務(wù)印書館，1996．125，124，39．

［3］ ［德］黑格爾．小邏輯［M］．賀麟，譯．北京：商務(wù)印書館，1980．358．

［4］ ［德］黑格爾．法哲學(xué)原理［M］．范揚，張企泰，譯．北京：商務(wù)印書館，1961．253．

［5］ 張盾．財產(chǎn)權(quán)批判的政治觀念和歷史方法［J］．哲學(xué)研究，2011，（8）．

［6］ ［德］黑格爾．精神現(xiàn)象學(xué)：上卷［M］．賀麟，王玖興，譯．北京：商務(wù)印書館，1979．135．

［7］ ［德］黑格爾．黑格爾政治著作選［M］．薛華，譯．北京：中國法制出版社，2008．19．

［8］ ［法］湯姆·洛克曼．馬克思主義之后的馬克思［M］．楊學(xué)功，徐素華，譯．北京：東方出版社，2008．243，265．

［9］ ［美］古爾德．馬克思的社會本體論：馬克思社會實在理論中的個性和共同體［M］．王虎學(xué)，譯．北京：北京師范大學(xué)出版社，2009．2．

［10］ 馬克思恩格斯全集：第31卷［M］．北京：人民出版社，1998．103．

［11］ 馬克思恩格斯全集：第30卷［M］．北京：人民出版社，1995．107－108．