范革新

加拿大文學批評家諾思羅普·弗萊(Northrop Frye，一九二一－一九九一)劃時代的巨著《批評的解剖》(Anatomy of Criticism，一九五七)不僅使原型批評成為西方的一個重要文學批評流派，而且又將文學批評由文學的附屬物轉(zhuǎn)變成為一個較為完整的學科體系。在西方，原型批評流行于二十世紀五六十年代，并于六十年代初被譯介到我國，可直到一九八三年前后才在學術界得到真正的接受，但同時又引起一些探索性的思考。本文試圖從原型與集體無意識之間的關系切入，探索原型的起源與本質(zhì)，旨在證明原型像人類的語言一樣，只在其深層結構中才會呈現(xiàn)出人類的普遍性，因為我們所看到的每一個原型的表層都是特定文化的產(chǎn)物。同根的原型因地域、歷史和文化上的差異，往往是不同形的，所以原型批評本土化的可行性存在于對原型的起源和本質(zhì)的深度剖析之中。

一、集體無意識與原型

眾所周之，人類的集體無意識(Collective unconscious)是分析心理學創(chuàng)始人卡爾·榮格思想的精髓，原型(Archetype)概念的產(chǎn)生也是榮格思想在對人類集體無意識研究的基礎上不斷發(fā)展的必然結果，所以對榮格的人類集體無意識理論和原型概念的研究，應該是原型研究和原型批評研究的基礎與起點。從理論上講，將集體無意識與原型分開來研究，是難以取得令人滿意的結果的，因為集體無意識是原型的寓所，而原型作為集體無意識的內(nèi)容與外顯物，又證明了集體無意識的存在，正如“情結”與個人無意識之間的關系一樣。

榮格于一九一六年提出了“集體無意識”這個心理學概念，并在其漫長的學術生涯中，對它的定義和解讀幾乎沒有做過多少修改或延伸。榮格認為，作為人類史前身心經(jīng)歷的儲藏庫，集體無意識是“第二個精神系統(tǒng)存在于所有的個人之中，它是集體的、普遍的、非個人的。它不是從個人那里發(fā)展而來，而是通過繼承與遺傳而來，是由原型這種先存的形式所構成的”。①榮格:《榮格文集》，馮川編譯，第 84、226、90頁，北京，改革出版社，1997。換言之，人類的集體無意識是由原型所構成的，并具有人類的普遍性和遺傳性，所以它才可能成為全人類共享的精神系統(tǒng)。

誠然，榮格并沒有對人類集體無意識的遺傳性做過更深層的闡釋，但也很少有人對它的本質(zhì)提出過多的質(zhì)疑，或完全否定。這在某種程度上要歸因于人們對心理學大師弗洛伊德的無意識和個人無意識理論的普遍接受，因為弗洛伊德通過催眠療法、自由聯(lián)想法和釋夢，早已證實了無意識和個人無意識的存在與作用，和“情結”與個人無意識之間的關系。但是，作為人類的“第二精神系統(tǒng)”的集體無意識，與構成人類第一精神系統(tǒng)的個人無意識之間的最大區(qū)別是:因集體無意識是先天的，所以它具有遺傳性和人類的普遍性，而個人無意識則是后天發(fā)展而來的，是個人童年時期身心經(jīng)歷的縮影，因此不可能與他人共享。此外，人類集體無意識的另一個主要特征是，它既不受種族、性別和文化的不同所干擾，同時也不受家庭、教育和職業(yè)背景的不同所影響，而個人無意識則是個人成長和家庭與社會對其影響的晴雨表。

榮格學者C.S.霍爾在《榮格心理學入門》一書中也肯定了人類的集體無意識具有生物性的論斷，認為“我們對集體無意識的進化也可以像對人體的進化那樣來說明和解釋，因為大腦是精神最重要的器官，而集體無意識則直接依賴于大腦的進化”。①霍爾:《榮格心理學入門》，馮川譯，第42頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1973。實際上，早在一八八七年，達爾文就曾在《人類的由來》一書中明確指出，“我們現(xiàn)在已經(jīng)看到人是在身心兩方面都會發(fā)生變異的，而這些變異也是直接或間接地能遺傳的”。②達爾文:《人類的由來》，第63頁，潘光旦譯，北京，商務印書館，2005。

盡管我們現(xiàn)在難以從生物發(fā)生學的角度，來驗證人類集體無意識在大腦中的存在和其遺傳方式，但是柏拉圖的理式理論、列維·布留爾的集體表象、弗雷澤對人類原始儀式的研究、弗洛伊德對無意識的發(fā)現(xiàn)和對夢的解析、榮格對精神疾病和原型的探索，以及諾思羅普·弗萊對希臘神話和《圣經(jīng)》神話的剖析，都在不同的學科層面上，證實了人類集體無意識存在的可能性和它對我們思想與行為的影響。

所以，我們可以這樣認為:如果人類的集體無意識是具有遺傳性的，那么原型也應是可遺傳的。不然的話，榮格和歷代分析心理學大師們的不懈努力，則僅僅是一個毫無任何科學根據(jù)的假說而已。

榮格是在一九一九年提出“原型”這個心理學概念的，最早稱它為“原始意象”(Primordial image)，后來將它定格為原型。榮格認為，每個原型“都有著人類精神和人類命運的一塊碎片，都有著在我們祖先的歷史中重復無數(shù)次的歡樂和悲傷的一點殘余”。③榮格:《榮格文集》，馮川編譯，第226、90頁，北京，改革出版社，1997。此外，“生活中有多少種典型環(huán)境，就有多少個原型。無窮無盡的重復已經(jīng)把這些經(jīng)驗刻進了我們的精神構造中”。④榮格:《榮格文集》，馮川編譯，第226、90頁，北京，改革出版社，1997?？梢?，原型就是人類先民在遠古時期重大的身心經(jīng)歷在其大腦中打下的烙印。這些人類的史前經(jīng)歷經(jīng)過幾十萬年的不斷重復，逐漸演化成人類共享的精神形式與內(nèi)容。

初看上去，榮格對原型所下的定義似乎很好理解，但難以驗證，除非我們首先能夠科學地證實史前人類的身心經(jīng)歷和它們對人類心理與精神進化的影響。

二○○六年五月期的《美國地理》雜志登載了一篇名為《最偉大的遷徙:我們的DNA之路》的封面文章，以具體的數(shù)據(jù)和事實證實了人類起源于非洲這一假說的科學性。這次由美國國家地理學會和IBM公司發(fā)起、瓦特家族基金會資助的科研項目，是人類史上最大的一次關于人類起源和遷徙的調(diào)查。研究人員從全世界一千個種族中采集了十萬個DNA樣本。他們通過對樣本的mtDNA(線粒體DNA)的研究，發(fā)現(xiàn)有非洲血統(tǒng)女性的mtDNA數(shù)量是其他種族女性的兩倍。此外，非非洲血統(tǒng)的人都有三個DNA變異體，即:M168(形成于五萬年前)、M9(形成于四萬年前)和M3(形成于一萬年前)，而有非洲血統(tǒng)的人卻一個也沒有。這一驚人的發(fā)現(xiàn)支持了考古學界和古人類學界中的一個重要假說，即大約在二十萬年前，現(xiàn)代人的祖先智人(Homo Sapiens)出現(xiàn)在非洲大陸。他們中的一些人在五萬年前左右走出非洲，開始人類的首次大遷徙。這一重大發(fā)現(xiàn)也直接證實了另外一個不爭的事實，即現(xiàn)代人類的祖先在非洲稀樹大草原上至少共同生活長達十五萬年之久。

十幾萬年在一個特定的地理區(qū)域內(nèi)進行狩獵和采集式生活，既豐富了人類先民共同的生存經(jīng)驗，又使他們對食與性、生與死、天與地逐漸產(chǎn)生了一些源于基本感知的認識。如果說原型演化于人類先民共同的重大身心經(jīng)歷的話，那么他們在非洲這十幾萬年的生活，對人類集體無意識和原型的形成是極其重要的、不可缺少的。不然的話，我們就無法科學地解釋為什么所有的人類種群都能創(chuàng)造出意義與功能大致相同的巖符、巖畫、圖騰、儀式和神話等這些人類早期的精神產(chǎn)物，為什么人類的基本情感和體語又如此地相似，為什么所有的人類語言都可以互譯等等，這些與人類身心進化直接相關的問題。

二、原型與原型批評

作為分析心理學之父，卡爾·榮格只是在理論上給原型下過若干個定義，并較全面地闡述了原型的功能和意義，但從來沒有系統(tǒng)地從視覺的角度描述過它們。原型究竟“長”什么樣，眾說紛紜。國內(nèi)外學者迄今對此仍然沒有取得一致的看法，這也是原型研究的主要課題之一。美國路易斯安那州立大學的格里恩教授在其《文學批評手冊》一書中認為，基本的原型有:水、太陽、顏色、圓圈、蛇、數(shù)字、女人、智慧老人、花園、樹木和沙漠。此外，該書還較為詳細地介紹了另外一些過程式原型模式，如探索、成長、殉難，等等。①Guerin，Wilfred L.A Handbook of Critical Approaches to Literature.(2nd ed.)，pp.157 － 162，New York:Harper ＆Row，Publishers，Inc.1979.而榮格學者霍爾卻認為真正的原型是看不見的，因為原型“更像是一張必須通過后天經(jīng)驗來顯影的照片底片”。②霍爾:《榮格心理學入門》，馮川譯，第45頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1973。我國的榮格學者馮川教授在其《榮格的精神》一書中，也認為原型是一種抽象的形式，并指出“如果說原型可以遺傳，那么可以遺傳的并不是任何特定的內(nèi)容，而僅僅是某些純粹的形式”。③馮川:《榮格的精神》，第63頁，?？冢Ｄ铣霭嫔?，2006。可見，原型是由人類共享的心理模式為“底板”與含有特定文化的意象或行為的“外顯”相結合的產(chǎn)物，而激活它們的是外部的心理或精神環(huán)境。

盡管原型早于語言幾十萬年出現(xiàn)在人類的大腦之中，原型的形成與發(fā)展與語言的大致相似，因為它們都是史前人類先民認知與精神進化的結果，并都是以圖像的形式進入人類的原始意識里。

我們知道，迄今發(fā)現(xiàn)的人類最早的文字大約在五六千年前出現(xiàn)在兩河流域，而且人類最古老的文字無一例外都是象形文字，如古埃及的圣書字、瑪雅象形文字和中國的甲骨文等。這些遠古的象形文字本身便足可證明，在人類的先民“創(chuàng)造”文字之前，他們是以自然物這種原始的視覺“文字”作為媒介，進行思維和交流的，而且這些自然物一定是在他們的生存和繁衍過程中，具有或產(chǎn)生極為特殊意義的。原型也是以同樣的方式生成和發(fā)展的，因為“生活中有多少典型環(huán)境，就有多少個原型”。所以，我們可以這樣詮釋原型的起源:大自然里的滄桑巨變、與人類生存繁衍息息相關的各種特殊的自然物和人類先民某些意義重大的群體行為或事件，都可能是原型的“根”。

盡管我們迄今也無法用數(shù)據(jù)來證明，人類史前的重大自然變化和人類先民的一些特殊身心經(jīng)歷是如何演變成人類的“第二精神系統(tǒng)”，但是我們可以借鑒在現(xiàn)代語言學領域，尤其是在進化語言學領域的研究成果，來推論原型的形成與發(fā)展，因為語言和原型的起源與結構十分相似，而且它們都具有人類的普遍性。

語言是人類身心進化的結果，同時也是人類認知發(fā)展的突破。人類是先有語言，后有文字的。有了文字，人類的先民才真正地由自然人轉(zhuǎn)化為文化人，并進入其文化進化。人類的文字雖然僅有五六千年的歷史，但人類最早的“語言”可能在百萬年前原始人類開始站立起來、用雙足直立行走那一時刻，就已經(jīng)存在了。經(jīng)過漫長的進化，語言這個人類先民的創(chuàng)造物逐漸演變成為我們體內(nèi)的一個重要的“器官”?，F(xiàn)在，我們不僅能在大腦里找到它具體存在的位置，如布洛卡區(qū)和沃尼克區(qū)，在人類 FOXP2基因中也能找到它。①Lemonizk，D.M.，Dorfman A.What Makes Us Different?.Time，Oct.9，2006，pp.46 －47.

現(xiàn)代語言學之父、瑞士語言學家索緒爾(Ferdinand de Sausure，一八五七 － 一九一三)的重要發(fā)現(xiàn)之一是:語言是由凸顯個人特征的Parole(言語)和集體性、抽象的Langue(語言)組成的整體。美國著名語言學家喬姆斯基的Performance(言語行為)和Competence(語言能力)理論也證明，語言是由具體和抽象兩個部分組成。此外，喬姆斯基的普遍語法理論(UG)不僅證實了人類各種語言之間的共性，同時也間接地支持了語言具有生物性本質(zhì)的假說。哈佛大學進化語言學家史蒂芬·平克(Steven Pinker，一九五四－)在其《語言本能》(The Language Instinct)一書中指出:“正如文法的計算底下有個普遍性的結構，人類其他的心智也有一個普遍性的結構在運作，這不僅僅是一廂情愿的假設，而是真正有進化生物學和遺傳學上的證據(jù)的?！雹谄娇?《語言本能》，第431頁，洪蘭譯，廣東，汕頭大學出版社，2004。

語言和原型在本質(zhì)和結構上具有驚人的相似之處。這不僅是因為它們的起源相似，而且還因為人類的所有語言都有表層結構和深層結構，都具有二元性和轉(zhuǎn)換生成性。原型也是一樣，真正的原型都具有文化性的表層和生物性的深層，即集體無意識，也都具有明顯的二元性和轉(zhuǎn)換生成性。此外，語言和原型不僅是人類身心進化的產(chǎn)物，同時也是文化隔離的結果，所以它們既有人類的普遍性，又有文化的特殊性。正如榮格所說:“原型從根本上說是一種無意識的內(nèi)容，當它逐漸成為意識及可以察覺時便發(fā)生改變，并且從其出現(xiàn)的個體意識中獲得色彩?！雹蹣s格:《榮格文集》，馮川編譯，第41頁，北京，改革出版社，1997。這樣一來，原始部落里的求雨者、希臘神話里的普羅米修斯、中國神話中的觀音菩薩和美國好萊塢大片里的蜘蛛俠，這些承載著不同時代和文化元素的英雄(原型)，在人類的集體無意識里是同根的，因為他們都是弱者們的救星和人類生存與發(fā)展的希望。

原型批評之父、加拿大文學批評家諾思羅普·弗萊一生的志向是找到世界文學整體性的科學依據(jù)和將各國文學連接在一起的象征原型。他的《批評的解剖》證明了他這一學術夢想是可以實現(xiàn)的。但是，弗萊在該書“論文之三”里所探討的是文學、神話和自然變化之間的原型性關系，并沒有涉及到原型的起源和其人類共性的本質(zhì)，也沒有闡釋原型是如何具有人類普遍性的。弗萊所探討的是大自然的四季變化與喜劇、傳奇、悲劇和嘲弄與諷刺之間的關系，遠古儀式對文學生成的影響，和神話與文學之間移位(displacement)的可行性。弗萊研究較深的是《圣經(jīng)》文學，感興趣的是古希臘神話，崇拜的是弗雷澤和他的巨著《金枝》，所以他的以文學批評為目的的文學原型理論和榮格的以史前人類先民身心經(jīng)歷為基礎的心理原型理論之間存在著一定的差異。因此，在弗萊的原型批評里，對世界各國文學之間共性的探討往往多于對人類集體的精神共性的解剖，而恰恰正是人類集體的精神共性催生和哺育了世界文學的共性。

弗萊認為，在文學作品里，原型是一種可以交流的象征物，而“原型研究是把不同的文學象征都看作一個整體的不同部分去進行研究”。①弗萊:《批評的解剖》，第168、223－224頁，陳慧等譯，天津，百花文藝出版社，2006。對弗萊來說，原型就是象征，在文學批評過程中，只要我們與作品保持一定的距離，我們就能看到它的文學象征和原型結構。也就是說，我們必須跳出文學作品的語境，才能看清楚世界文學的整體性，才能找到連接各國文學的象征，才會發(fā)現(xiàn)文學起源于古老的神話、儀式和人類先人的夢幻。但是，我們知道，象征與原型無論是在詞源學上還是在文學批評中，并不是同等的單位，盡管我們在大量的文學象征符號里能夠看到一些隱含的原型。從一般的意義來講，文化是象征的搖籃，而人類史前共同的身心經(jīng)歷孕育了原型。就連弗萊也承認:“凡是象征，主要是從其語境中獲得意義的:龍在西方中世紀的傳奇中是邪惡的，可是在中國的傳奇作品中卻是與人為善的?！雹邴溈税?《夏娃的種子》，第2頁，王祖哲譯，上海，上海人民出版社，2005。 弗萊:《批評的解剖》，第168、223－224頁，陳慧等譯，天津，百花文藝出版社，2006。由此可見，象征是有別于原型的，因為真正的原型能夠自我沖破其象征性的文化表層，直接影響每一個人，無論他是西方人，還是東方人，而象征卻做不到。

簡言之，原型批評就是在各國的文學中找出具有普遍性和代表性的象征原型與原型結構，并對其進行人類學或神話學意義上的剖析，旨在證明文學是神話的移位和延伸，世界各國文學是同根的，所以每一個國家的文學都是世界文學這個整體的一個不可分割的組成部分。

三、原型批評本土化的可行性

在弗萊的原型批評理論中有較為明顯的西方文化意識，那么直接地借用其原型批評的理論和方法對中國文學作品進行研究，可能就會產(chǎn)生水土不服的結果。筆者認為，原型批評本土化能否成功取決于我們對原型本質(zhì)的認識，因為每一個原型的表層都是文化隔離的產(chǎn)物，而其深層才是人類身心進化的結果。只拿原型的文化表層進行直接比較，如同比較英文單詞與漢字之間的符號差異，并沒有什么意義。而真正有價值的研究應該是:這兩個源自不同語系的語言是如何可以互譯的，以及將這兩種語言連在一起的深層結構又是什么。原型批評本土化也是同樣的道理。

我們知道，原型的表層是載有特定文化內(nèi)涵的意象，如西方的玫瑰和中國的牡丹，而其深層則是人類的集體無意識，即榮格所說的“第二個精神系統(tǒng)”，或喬姆斯基所說的人類“普遍語法”。在這里，我們可以借用語言深層結構的例子來闡釋原型的深層結構，因為它們之間具有許多相似之處。

《夏娃的種子》一書的作者羅伯特·麥克艾文認為:“如果我們想要得到人類歷史的一幅真實的畫面，生物學也是忽視不得的?！雹邴溈税?《夏娃的種子》，第2頁，王祖哲譯，上海，上海人民出版社，2005。 弗萊:《批評的解剖》，第168、223－224頁，陳慧等譯，天津，百花文藝出版社，2006。生存與繁衍，食與性，尤其是食，是史前人類所需的一切。所以，最基本的原型應該是體現(xiàn)人類先民的這種生物性需求的原型和原型行為，然后才是為了滿足食與性的需求所產(chǎn)生的精神上的需要，即求安之心，而其他的各種原型均可視為它們的派生。這樣一來，“生”與“死”，包括“再生”，就成為所有原型的本源和人類集體無意識的核心。所以，無論歷史、地域和文化差異有多大，只要是真正的原型我們都能感受到它們潛在的或即將爆發(fā)的精神力量。文學原型也是如此。真正的文學原型不僅能將世界各國文學連成一個整體，而且還能使作品產(chǎn)生神話般的魅力和穿透我們唯物性意志防線的魔力。

國內(nèi)有些學者將文學原型劃分為“民間文學原型”、“民族文學原型”、“敘事文學原型”、“抒情文學原型”，等等，筆者并不贊成這種做法，因為原型只有一種，就像生物學一樣，既沒有美國生物學，也沒有俄羅斯生物學，只有生物學。所以，同類的原型無論把它放到哪，它都能起到同樣的作用，都會產(chǎn)生同樣的張力。比如，母親原型在現(xiàn)實生活中和在文學作品里，其作用和影響是同質(zhì)的。原型分析的科學性也就在于此。伊甸園里的蘋果樹和中國古典文學作品中的垂柳，雖然時空不同，文化背景不同，但都是與女性有關，而女性在人類先民的眼里就是生命、生存、繁衍和希望的同義語。因此，在人類所有的文化群體里，樹木從遠古至今都是典型的生命與再生原型。

與語言一樣，原型也是一種不斷變化的動態(tài)體系，因為“原型內(nèi)容的每一個范疇都可以產(chǎn)生各種不同的、具有某一特定文化特征的意象”。①楊韶剛:《精神追求:神秘的榮格》，第41頁，哈爾濱，黑龍江人民出版社，2002。原型表層的文化變異性是原型生命力的一個特征，但同時也是原型批評研究和本土化的一個瓶頸。就連榮格自己也承認:“如果我們無法否定原型或者使原型失去意義，那么隨著文明的發(fā)展，在意識發(fā)生異化的每一階段，我們就會面臨為原型尋找合適的新解釋的問題，以便將過去的生活(在我們身上仍有痕跡)與現(xiàn)在的生活銜接起來(后者是想擺脫它)?！雹跇s格:《兒童原型心理學》，阿蘭·鄧迪斯編:《西方神話學讀本》，第303頁，朝戈金等譯，桂林，廣西師范大學出版社，2006?？梢?，原型的表層內(nèi)容是隨著人類文明的發(fā)展和社會與文化的變遷而不斷變化的，而原型的深層結構卻是永恒不變的。

由此可見，要想實現(xiàn)原型批評本土化，首先是在理論上肯定原型不僅僅是一種文學象征和可供交流的文學符號，更重要的，它是人類幾十萬年漫長進化的產(chǎn)物，是人類先民身心經(jīng)歷在我們大腦里打下的一種精神烙印。所以說原型是人類共享的心理遺產(chǎn)。真正的原型是沒有歷史、地域和文化之分的，當然就更沒有西方文學原型和東方文學原型之分，這是因為“既然地球和人類都只有一個，東方和西方就不能把人性分裂成彼此不同的兩半。心理實在仍然保持其原初的太一，等待人類前進到這樣一種意識水平，那時候人不再只相信一面而否定另一面，而是承認兩者都是同一心理的構成因素”。③榮格:《心理學與文學》，第18頁，馮川、蘇克譯，南京，譯林出版社，2011。

全人類同一心理這個事實賦予原型批評本土化另一個意義重大的可能性是，在原型批評本土化的過程中，本土文學也會隨之逐步國際化了。

邁向原型批評本土化的第二步，即認同最基本的原型是關于人類生(食與性)、死和再生(求安)的原型，盡管這些原型表層有許多歷史性和文化性的變體，而其他的原型都是由這些基本原型派生出來的“亞”原型。這樣，“生－死－再生”就構成了原型的“普遍語法”。巧合的是，“生－死－再生”也是一切嚴肅文學所探討的永恒主題。

原型批評本土化最難的一步，是剝開原型的文化表層。民族越古老，其文學原型的文化表層就越厚重。仍以牡丹為例，古稱芍藥的“萬花一品”的牡丹，在我國已有一千五百多年的栽培史，從南北朝的“竹間水際多牡丹”到當下的“洛陽牡丹節(jié)”，牡丹不僅是《神農(nóng)本草經(jīng)》里的“丹皮”，而且還是“美麗”、“富貴”和“吉祥”的化身。如今，牡丹已成為中華民族傳統(tǒng)文化的一個重要的、不可缺失的組成部分。試圖撥開它積累千年的文化表層，以找到其所代表的人類共同的心理需求，這的確是一個挑戰(zhàn)。

綜上所述，我們可以得出這樣一種共識:原型批評本土化是否可行，取決于我們對原型起源與本質(zhì)的真正了解，因為弗萊的原型理論沒有涉及到原型的起源和原型與集體無意識之間的關系，弗萊只強調(diào)了文學象征的不同形式和人類的原始經(jīng)驗與大自然變化的融合，忽視了原型的人類普遍性和生物性這一特質(zhì)，而后者才是原型批評本土化在理論上和實踐上成功的保證。