身份認(rèn)同與文學(xué)批評(píng)

李作霖

(湖南師范大學(xué)文學(xué)院 湖南 長(zhǎng)沙 410081)

身份認(rèn)同(identity，或譯為“身份”、“認(rèn)同”)是1990年代以來(lái)國(guó)際學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)話題，用美國(guó)社會(huì)學(xué)家杰金斯的話說(shuō)，它“成為了1990年代知識(shí)界論爭(zhēng)的統(tǒng)一的框架之一”〔1〕(P7)。像之前的“存在”、“結(jié)構(gòu)”、“話語(yǔ)”等范疇一樣，它成為了人文社會(huì)科學(xué)研究中的闡釋焦點(diǎn)或支點(diǎn)，并與文學(xué)批評(píng)發(fā)生深刻的耦合，對(duì)文學(xué)批評(píng)的范式和方法產(chǎn)生深刻的影響。那么，身份認(rèn)同又是怎樣一個(gè)概念，它與文學(xué)和文學(xué)批評(píng)有哪些內(nèi)在聯(lián)系，將為文學(xué)批評(píng)提供怎樣的視角與方法呢?

一、身份認(rèn)同的內(nèi)涵及相關(guān)范疇

Identity，起源于拉丁詞identitas，它有兩個(gè)基本意義。第一個(gè)意思是它表示絕對(duì)的同一性：這個(gè)和那個(gè)是相同的。第二個(gè)意思是表示自身獨(dú)特性的概念，它假定(人和物)在時(shí)間中的持續(xù)性和自身統(tǒng)一性。這一概念在1570年在英文中首次使用后，在“自我”的內(nèi)在統(tǒng)一的意義上得到笛卡爾和洛克等啟蒙哲學(xué)家的充分闡述。而隨著十九世紀(jì)以后心理學(xué)、社會(huì)學(xué)和人類學(xué)特別是晚近跨學(xué)科的文化研究興起之后，identity的涵義越來(lái)越趨向多元，大致形成如下幾派意見：

(一)身份認(rèn)同的核心問題是自我身份認(rèn)定的問題，即對(duì)于“我是誰(shuí)”的反思。鮑爾德溫等人的《文化研究導(dǎo)論》認(rèn)為：“身份用來(lái)描述存在于現(xiàn)代個(gè)體中的自我意識(shí)?，F(xiàn)代自我被理解為是自主的和自我反思的，德國(guó)哲學(xué)家黑格爾把個(gè)人主義、批判和自主行動(dòng)的權(quán)利，看做是現(xiàn)代主體性的三個(gè)主要特征。身份的這種自我反省的一面意味著在現(xiàn)代，身份被理解為是一個(gè)規(guī)劃。它不是固定的。作為現(xiàn)代身份之特征的自傳式思維創(chuàng)造了一個(gè)連貫一致的關(guān)于過(guò)去身份的意識(shí)，但是那種身份必須要在當(dāng)前得到支持而且要在未來(lái)被再造?！薄?〕(P231)喬治·拉倫也認(rèn)為，身份認(rèn)同是在現(xiàn)代自我覺醒之際才獲得了它的重要意義，之后衍生的社會(huì)認(rèn)同和文化認(rèn)同等集體性概念，“只有把它比擬為個(gè)人身份，才能談?wù)撍倪B續(xù)性、統(tǒng)一性和自我反思”〔3〕(P195)。

(二)關(guān)于自我認(rèn)同的問題，在歷史和邏輯上，產(chǎn)生了如下三派意見：一派是啟蒙主義哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)自我身份有一個(gè)實(shí)體化的意見，用喬治·拉倫的話說(shuō)，“現(xiàn)代哲學(xué)的身份觀建立在這樣一個(gè)信念之上，既認(rèn)為存在著一個(gè)自我或內(nèi)核，像靈魂或本質(zhì)一樣一出生就存在，雖然最終會(huì)有不同的的可能發(fā)展，但在人的一生中基本保持不變，由此生發(fā)出連續(xù)感和自我認(rèn)知”〔4〕(P196)。與之相近的是浪漫主義的自我觀念，它也把身份看做是內(nèi)在的、不斷發(fā)展和完成的統(tǒng)一體，就像一棵樹的生長(zhǎng)一樣，稍有差別的是這種統(tǒng)一性不是依賴?yán)硇哉J(rèn)知，而是依賴感性和情感。第二派意見是馬克思主義傳統(tǒng)的看法，認(rèn)為“自我”是社會(huì)關(guān)系造成的一種社會(huì)屬性，要認(rèn)識(shí)自我，必須從這一個(gè)體和與之打交道的他人的關(guān)系中見出，用巴赫金的話說(shuō)，“自我乃他人之饋贈(zèng)”，自我形象是以他人為鑒照出的。法蘭克福學(xué)派提出以“主體間性”代替“主體性”，即來(lái)自于這一傳統(tǒng)，而其中又采納了符號(hào)互動(dòng)論來(lái)定位主體的思想。第三派意見是后現(xiàn)代主義文化研究的看法，又可分為激烈的后現(xiàn)代主義和溫和的后現(xiàn)代主義兩種態(tài)度，前者在“反本質(zhì)的”和“去中心的”解構(gòu)哲學(xué)的支持下，認(rèn)為在后現(xiàn)代條件(信息和技術(shù)的快速變化、時(shí)空濃縮、經(jīng)濟(jì)和文化的全球化等)下，持續(xù)統(tǒng)一的主體身份不過(guò)是一種幻覺。拉克勞和墨菲(《霸權(quán)與社會(huì)主義策略》)以一個(gè)臨時(shí)性的“主體位置”代替了“主體”的概念，利奧塔認(rèn)為后現(xiàn)代狀態(tài)下的自我“處在比過(guò)去任何時(shí)候都更復(fù)雜、更多變的關(guān)系網(wǎng)中。不論青年人還是老年人、男人還是女人，富人還是窮人，都始終處在交流線路的一些‘節(jié)點(diǎn)’上，……或者更應(yīng)該說(shuō)：處在不同性質(zhì)的陳述經(jīng)過(guò)的一些位置上。……這些陳述一邊穿越他，一邊確定他的位置，他或者是發(fā)話者，或者是受話者，或者是指謂”〔5〕(P31－33)。波德里亞認(rèn)為身份所賴以確立的外在世界的確定性消失了，我們將跌入一種流動(dòng)的不確定性之中，“今天，全部系統(tǒng)都跌入不確定性，任何現(xiàn)實(shí)都被代碼和仿真的超級(jí)現(xiàn)實(shí)吸收了。以后，仿真原則將代替過(guò)去的現(xiàn)實(shí)原則來(lái)管理我們。目的性消失了，我們將由各種模式生成”〔6〕(P3)。也就是說(shuō)，身份將以碎片化的多元形式呈現(xiàn)。較溫和的后現(xiàn)代思想家則認(rèn)為，盡管身份賴以建立的外在系統(tǒng)確實(shí)日益變得抽象和變幻莫測(cè)，但這種不確定性不足以摧毀人的信念，相反，正是在這種不確定性之中，每個(gè)個(gè)體都有可能把自己投入到一種全球性的“生活政治”的運(yùn)動(dòng)之中，重建自我與自然及社會(huì)共同體的關(guān)系，并在此過(guò)程中找到自己的道德方向。因而盡管承認(rèn)個(gè)體身份將以流動(dòng)和多元的形式存在，但持續(xù)統(tǒng)一的自我意識(shí)仍是可能的。持這一觀點(diǎn)的代表人物包括吉登斯、貝克、后期?？潞吐ダ椎隆じヌm克等。

(三)在當(dāng)代文學(xué)批評(píng)與文化研究中，盡管自我認(rèn)同仍是身份認(rèn)同研究中的一個(gè)核心概念，但社會(huì)認(rèn)同、文化認(rèn)同、種族和性別認(rèn)同等集體性概念也獲得了獨(dú)立的意義，而討論自我認(rèn)同，也離不開文化、種族和性別認(rèn)同的相關(guān)批評(píng)理念。從自我個(gè)體一端來(lái)看，關(guān)于自我認(rèn)同的言說(shuō)催生了現(xiàn)代性的集體認(rèn)同和文化觀念;而從社會(huì)與文化一端來(lái)看，正是社會(huì)結(jié)構(gòu)和文化成規(guī)制約和塑造了自我認(rèn)同。對(duì)這一雙邊互動(dòng)關(guān)系的探討，涉及一些重要概念，如欲望、身體、意識(shí)形態(tài)和話語(yǔ)等。下面試談?wù)勔庾R(shí)形態(tài)、話語(yǔ)這兩個(gè)范疇與身份認(rèn)同的關(guān)聯(lián)。

意識(shí)形態(tài)也是晚近得到重新認(rèn)識(shí)和強(qiáng)調(diào)的重要范疇。一般而言，意識(shí)形態(tài)有馬克思主義和非馬克思主義兩種傳統(tǒng)的闡釋路徑：前者強(qiáng)調(diào)它與統(tǒng)治權(quán)力的內(nèi)在聯(lián)系，用湯普森的話說(shuō)，“意識(shí)形態(tài)就是服務(wù)于權(quán)力的意義”〔7〕(P7)，或者用伊格爾頓的話說(shuō)，它是“有助于合法化政治統(tǒng)治權(quán)力的思想”〔8〕(P1)，而這種思想常常是一些虛假觀念。后者則取一種描述性的中性含義，它把意識(shí)形態(tài)界定為指導(dǎo)人們行為的信仰的集合，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)不一定和統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力有必然聯(lián)系，它也同時(shí)存在于各種群體、符號(hào)和交流媒介中，在特定社會(huì)中，可能同時(shí)存在著多種意識(shí)形態(tài)，對(duì)社會(huì)成員起到一種“社會(huì)膠合劑”的作用。

在意識(shí)形態(tài)與身份認(rèn)同的關(guān)系上，前后有兩種不同的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)以阿爾圖塞為代表。阿爾圖塞在《意識(shí)形態(tài)與意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器》這篇著名的文章中把意識(shí)形態(tài)與國(guó)家機(jī)器(包括學(xué)校、教會(huì)、傳媒等)聯(lián)系起來(lái)，認(rèn)為意識(shí)形態(tài)借助權(quán)利機(jī)制把個(gè)人“詢喚”(interpellation)為主體。主體經(jīng)常盲目地以為“我便是我”，“我有我自己的思想和個(gè)性”，但在阿爾圖塞看來(lái)，個(gè)體的思想和情感傾向，無(wú)不是家庭、學(xué)校、媒介等權(quán)力機(jī)構(gòu)聯(lián)合塑造的結(jié)果。你以為你是獨(dú)特的，而其實(shí)你和同一國(guó)家或民族的人，同一宗教社區(qū)的人、同一性別的人享有共同的思想意識(shí)和情感傾向，意識(shí)形態(tài)已經(jīng)將你整合和物化。這種較為悲觀的論點(diǎn)在法蘭克福學(xué)派中同樣存在，霍克海默和阿多諾認(rèn)為現(xiàn)代的意識(shí)形態(tài)并非表現(xiàn)于得到清楚表述的一些學(xué)說(shuō)，而是表現(xiàn)于一種特別的大量生產(chǎn)的文化物品，這是一大發(fā)現(xiàn)，但他們認(rèn)為這種文化工業(yè)的產(chǎn)品是標(biāo)準(zhǔn)化格式的，并測(cè)度個(gè)體將被這種新式意識(shí)形態(tài)所誘導(dǎo)、順從和同化。針對(duì)這種悲觀論調(diào)，以伯明翰學(xué)派為中心的一些文化研究學(xué)者提出第二種觀點(diǎn)，即認(rèn)為意識(shí)形態(tài)不論是作為體系性學(xué)說(shuō)還是一般文化和文藝形式，它都不可能把個(gè)別主體塑造成一體的、無(wú)差別的和被動(dòng)的“屈從體”。約翰·湯普森指出，意識(shí)形態(tài)的悲觀論“過(guò)于簡(jiǎn)化了有關(guān)接受文化產(chǎn)品、占用它們并整合進(jìn)社會(huì)背景和接收者的解釋架構(gòu)的過(guò)程。這些過(guò)程要比霍克海默和阿多諾考慮的更為多樣和復(fù)雜?！瓊€(gè)人很可能永遠(yuǎn)不會(huì)完全被這些和其他社會(huì)化過(guò)程所塑造，他們能夠在心智上和感情上——至少與那些象征形式——保持一定距離”〔9〕(P120)。斯圖亞特·霍爾在《編碼，解碼》這篇著名的文章中以觀眾閱讀電視節(jié)目為例，具體解釋了湯普森所說(shuō)的讀者接受的情況，認(rèn)為讀者在接受大眾文化產(chǎn)品的過(guò)程中，至少有三種不同的情況，一種是對(duì)主導(dǎo)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)同，即完全被誘導(dǎo)而順從，第二種是“協(xié)調(diào)性的理解”，它使主導(dǎo)解釋適合于個(gè)體的“局部條件”和“它本身團(tuán)體的地位”，第三種是全然相反地解碼主導(dǎo)話語(yǔ)〔10〕(P345－358)。對(duì)霍爾來(lái)說(shuō)，身份的建構(gòu)盡管總是要參照意識(shí)形態(tài)，但個(gè)體的選擇能力及生活經(jīng)驗(yàn)、想象力和獨(dú)特的解釋模式不會(huì)在這一建構(gòu)過(guò)程中喪失。

另一個(gè)與身份認(rèn)同密切相關(guān)的范疇是話語(yǔ)。身份由話語(yǔ)所建構(gòu)，如貝克特所說(shuō)：“我處于語(yǔ)言之中，由語(yǔ)言和其他人的言說(shuō)所構(gòu)成”(《無(wú)名的人》)。比如說(shuō)，我不能沒有一個(gè)名字而成為與他人相區(qū)別的“我”，而且單有一個(gè)名字還不夠，要表達(dá)一個(gè)獨(dú)特而連貫的自我，我還需要展開敘述，如塞拉普所說(shuō)：“當(dāng)被問及我們的身份時(shí)，我們開始思考我們的人生故事：我們正是在講述我們的人生故事的同時(shí)建構(gòu)我們的身份?！?dāng)我們談?wù)撐覀兊纳矸莼蛉松适聲r(shí)，我們包含某些東西并排除某些東西，強(qiáng)調(diào)某些內(nèi)容并把另一些內(nèi)容當(dāng)做次一級(jí)的。這樣一個(gè)排除、強(qiáng)調(diào)、編排的過(guò)程是為著編織一個(gè)特殊種類的故事(特殊的身份)而進(jìn)行的?！薄?1〕(P15－16)在?？轮?，談?wù)撛捳Z(yǔ)總是涉及到話語(yǔ)和話語(yǔ)交際背后的權(quán)力形式，這確實(shí)是極有意義的發(fā)現(xiàn)。在言語(yǔ)和文本中，命名、陳述、語(yǔ)氣及各種修辭方式，無(wú)不隱含著權(quán)力及其“影響意圖”。比方我們的名字特別是女性的名字，就明顯包含著父權(quán)制的話語(yǔ)權(quán)力。而在一部小說(shuō)或電影中，主人公的名字，他/她的著裝、住宅、周圍環(huán)境的描述以及他/她與他人的談話內(nèi)容及語(yǔ)氣，無(wú)不隱含他/她與他者的權(quán)力關(guān)系或他/她的社會(huì)身份象征。當(dāng)包法利夫人要求她的女仆用第三人稱稱呼她的時(shí)候，當(dāng)她在內(nèi)心里欣喜地大喊“我有了一個(gè)情人”的時(shí)候，她獲得了一種身為貴婦人的身份滿足。當(dāng)她的這種身份幻覺最終被冷冰冰的資本擊碎的時(shí)候，我們見證了話語(yǔ)－權(quán)力如何作用于個(gè)體身份的整個(gè)過(guò)程。

二、身份認(rèn)同作為一種文學(xué)批評(píng)方法

身份認(rèn)同研究的重大成果，主要集中于心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)和文化研究等領(lǐng)域，在文學(xué)批評(píng)和文學(xué)理論領(lǐng)域，還沒有出現(xiàn)像埃里克森《認(rèn)同：青少年與危機(jī)》、吉登斯《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同》以及泰勒《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》這樣的經(jīng)典作品。但“文學(xué)是人的身份認(rèn)同得到了最具啟示性的揭示的空間”〔12〕(P121)，無(wú)論是個(gè)體的認(rèn)同還是民族和文化認(rèn)同，都在文學(xué)作品中得到了最真切和最豐富的展現(xiàn)，也正因?yàn)槿绱?，?980年代以來(lái)，伊格爾頓、霍米·芭芭、賽義德等思想大師就自覺通過(guò)文學(xué)作品解讀來(lái)探討個(gè)體(特別是“流散者”)身份和民族身份認(rèn)同問題，同時(shí)也是把身份認(rèn)同相關(guān)理論運(yùn)用于文學(xué)批評(píng)的卓越實(shí)踐。近十年來(lái)，西方文學(xué)批評(píng)界在運(yùn)用身份認(rèn)同理論開展文學(xué)批評(píng)和文學(xué)史研究方面已蔚然大觀，而相對(duì)來(lái)說(shuō)，漢語(yǔ)文學(xué)批評(píng)界在身份認(rèn)同批評(píng)方面起步較晚，對(duì)身份認(rèn)同及相關(guān)范疇的理解還不夠全面和深刻，因而在展開研究時(shí)做得不夠靈活和深入，甚至出現(xiàn)選題和闡釋的偏誤。因此，筆者在此針對(duì)中國(guó)文學(xué)和文化的問題域，結(jié)合國(guó)內(nèi)外已有批評(píng)實(shí)踐，提出身份認(rèn)同作為文學(xué)批評(píng)的幾種基本方法。

(一)分析現(xiàn)代小說(shuō)中人物對(duì)認(rèn)同的尋求

現(xiàn)代意義上的“文學(xué)(literrature)”的出現(xiàn)與自我認(rèn)同問題的提出幾乎同時(shí)，而現(xiàn)代文學(xué)的首要的問題意識(shí)是對(duì)個(gè)人的關(guān)注。伊恩·瓦特在《小說(shuō)的興起》中認(rèn)為笛福、理查遜、和菲爾丁等人的作品最早并典型地表現(xiàn)了現(xiàn)代個(gè)人對(duì)身份的尋求。旅英學(xué)者黃梅把她對(duì)十八世紀(jì)英國(guó)小說(shuō)主題的研究命名為《推敲‘自我’》。其實(shí)，在整個(gè)歐美，自我認(rèn)同或自我塑造的主題從十八世紀(jì)到二十世紀(jì)上半期一直占據(jù)著文學(xué)敘述的核心地位，眾多經(jīng)典著作直接以人物為題——《帕梅拉》、《克拉麗莎》、《湯姆·瓊斯》、《亞當(dāng)·貝德》、《小杜麗》、《阿達(dá)拉》、《卡門》、《包法利夫人》、《德伯家的苔絲》、《嘉莉妹妹》、《約翰·克利斯朵夫》、《安娜·卡列尼娜》等等——讓人對(duì)西方現(xiàn)代小說(shuō)的關(guān)注重心一目了然。西方近現(xiàn)代小說(shuō)批評(píng)的基本概念無(wú)不與認(rèn)同有關(guān)：“人物”——認(rèn)同的主體及其相關(guān)者，其中主人公的研究是小說(shuō)批評(píng)的重鎮(zhèn)，并發(fā)展出專門的批評(píng)方法——傳記批評(píng);“情節(jié)”——人物追尋自我認(rèn)同的道路，“開端—發(fā)展—高潮”往往對(duì)應(yīng)著自我的“覺醒——危機(jī)—實(shí)現(xiàn)或幻滅”;“環(huán)境”——認(rèn)同建立的時(shí)空背景和社會(huì)關(guān)聯(lián)，它在似真性的現(xiàn)實(shí)主義小說(shuō)中對(duì)認(rèn)同的建構(gòu)尤其重要。

后期現(xiàn)代性文學(xué)的人物形象，對(duì)身份的尋求展示了更復(fù)雜、深入的當(dāng)代文化問題和人生問題，如昆德拉的《身份》，通過(guò)女主人公對(duì)世界的逃避和對(duì)愛情的追求揭示了身份的脆弱和幻想性質(zhì)，庫(kù)切的《恥》，表達(dá)了個(gè)體身份在種族矛盾和殖民歷史的纏繞下的艱難建構(gòu)，高行健的《一個(gè)人的圣經(jīng)》則寫出了一個(gè)普通人在擺脫了民族和歷史認(rèn)同后的無(wú)根狀態(tài)和身份的飄零感。在這些文本中，無(wú)意識(shí)或欲望與身份的關(guān)系、個(gè)體與家庭、民族以及歷史文化的關(guān)系、跨文化語(yǔ)境中身份的解構(gòu)與重構(gòu)等問題都成為文學(xué)批評(píng)不可回避的問題，需要借助身份認(rèn)同的相關(guān)理論來(lái)加以闡述。

過(guò)去以來(lái)對(duì)人物的自我認(rèn)同的批評(píng)已經(jīng)包括：虛構(gòu)人物如何塑造他/她自己，這一形塑過(guò)程與作者本人有何關(guān)系(他/她何以要讓其主人公遭遇這種認(rèn)同危機(jī)并如此解決主人公的難題)?主人公尋求認(rèn)同的成功或失敗說(shuō)明了什么?他/她所代表的社會(huì)勢(shì)力如何通過(guò)這種人物形象參與更廣泛的文化對(duì)話，從而影響讀者的自我塑造?這一類問題的提出，表明引入身份認(rèn)同視角批評(píng)人物不僅是對(duì)文本的局部對(duì)象的研究，而且還涉及小說(shuō)的主題學(xué)，小說(shuō)的發(fā)生機(jī)制與文化功能等。

(二)自我與他者關(guān)系的研究

自我認(rèn)同的形成以對(duì)“他者”的看法為前提，弗洛伊德的“同化”“轉(zhuǎn)移”等對(duì)無(wú)意識(shí)心理的闡述已經(jīng)闡明了兒童獲得自我身份的基本心理機(jī)制，說(shuō)明他者是照見自我形象的一面鏡子。在大西洋中的一個(gè)荒島上，魯濱遜通過(guò)“星期五”這個(gè)他者建構(gòu)了自己的文明征服者形象;而愛瑪通過(guò)丈夫夏爾·包法利、情人羅多爾夫、高利貸者勒內(nèi)這些資產(chǎn)階級(jí)他者，看到了自己浪漫愛情和只能棲身于這愛情之中的生命的幻滅。而郁達(dá)夫《沉淪》中的那個(gè)患有憂郁癥的中國(guó)青年，僅僅因?yàn)樗叩哪抗狻毡救说哪抗狻坏貌煌逗Ｗ詺?。主體總是在與他者的互動(dòng)中建構(gòu)起來(lái)的，或者是征服他者而獲得滿足感，比如魯濱遜;或者是被他者的野蠻力量所壓倒而遭遇危機(jī)或主體的死亡，比如駱駝祥子和卡夫卡的約瑟夫·K，也可能因與他者的和諧共振而獲得主體的升華，比如愛情、友誼與同情而產(chǎn)生的心靈凈化與思想升華，關(guān)注心靈得救的老托爾斯泰的人物就是如此：聶赫留朵夫和瑪絲洛娃，保爾康斯基、皮埃爾與娜塔莎。

他者可以是他人，也可以是一個(gè)整體的社會(huì)制度和風(fēng)俗(如德伯家的苔絲所面對(duì)的)，也可以是其他的民族和文明，也可能是無(wú)意識(shí)，還有可能是人所面對(duì)的自然。

詩(shī)歌和小說(shuō)中為何不斷寫到自然，而且往往不是作為賞玩的風(fēng)景，而是作為靈魂對(duì)我們說(shuō)話?它對(duì)我們的認(rèn)同起了什么作用?

從浪漫主義開始，自然作為一個(gè)巨大的靈魂與詩(shī)人息息相通，不僅成為詩(shī)人靈魂的歸屬，而且往往感召和啟發(fā)他們，提升他們，以至于能否聽懂自然的語(yǔ)言，能否與自然展開深刻的交流，成為詩(shī)人能否實(shí)現(xiàn)認(rèn)同的一個(gè)基本途徑。拜倫把自己和自然同一：“難道青山、綠水、藍(lán)天不是/我和我靈魂的一部分，如同/我屬于他們……”

史蒂文斯曾說(shuō)：“很少有人意識(shí)到涉及我們所有人的這樣一種情況，當(dāng)我們初次看藍(lán)天時(shí)，我們不僅僅在看它，而是既在看它也在體驗(yàn)它……很少有人意識(shí)到他們是在以他們思索和感受到的世界在看世界?！薄?3〕(P65－66)常人看自然，也可能曾有短暫的情感投射，但轉(zhuǎn)瞬即逝，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為自然不過(guò)是于己無(wú)關(guān)的他者，而詩(shī)人卻把自己的思想、感情、幻想持久而強(qiáng)烈地投射到自然之中，而后從自然的回聲中獲取更深刻的認(rèn)識(shí)和更強(qiáng)烈的情感。他們把天上的云彩、街頭的老馬、流浪的野狗賦予自己的情感和想象，又以流云、老馬、野狗的眼光來(lái)看世界和人生，從而使人的精神世界得到凈化和升華。這樣一種通過(guò)自然他者而得以轉(zhuǎn)換的自我認(rèn)同在中國(guó)古典文學(xué)中是較為常見的，但哲學(xué)背景不一樣。前者是泛神論和主體論的相互作用，后者是天人合一，物我交感。不過(guò)盡管有差異，文學(xué)的自然觀照對(duì)自我認(rèn)同產(chǎn)生重構(gòu)的效果是一致的。一個(gè)喜愛文學(xué)的人，他會(huì)漸漸認(rèn)同詩(shī)人和作家的視界，亦即經(jīng)常是流云、落葉、飛鳥和流浪狗的視界，來(lái)理解自己，理解存在和自由。

(三)文學(xué)話語(yǔ)與身份認(rèn)同關(guān)系的研究

話語(yǔ)對(duì)認(rèn)同產(chǎn)生雙重定向作用，一方面是話語(yǔ)的構(gòu)成性，即話語(yǔ)總是給定的，在特定文化中先在的。人們的所有談話只能根據(jù)已有的資源(詞語(yǔ)、范疇、敘述形式等)加以配置。以給人取名為例，你的名字只能在特定語(yǔ)言(比如漢語(yǔ))的有限詞匯里加以配置，而且根據(jù)文化慣例，根據(jù)你的性別、階級(jí)和父輩的意識(shí)形態(tài)觀念，你的名字的選擇便更為有限，如女孩的名字就經(jīng)常是秀、麗、蘭、芳、香、英、媛、娟、婷等等。另一方面是話語(yǔ)的建構(gòu)性或施為性，“人們通過(guò)關(guān)于世界的描述和解釋來(lái)建構(gòu)世界”〔14〕(P40)，人通過(guò)話語(yǔ)來(lái)塑造自己。這里又有雙重性：從被動(dòng)的一面而言，“意識(shí)形態(tài)把個(gè)體詢喚為主體”，比如“媛、娟、婷、婉、嬌、娜”這些帶女字旁的名字就帶有一種男權(quán)意識(shí)形態(tài)的規(guī)訓(xùn)，從而無(wú)意識(shí)地塑造作為一個(gè)女性的認(rèn)同框架;從主動(dòng)的一面而言，個(gè)體可以根據(jù)自己的人生經(jīng)驗(yàn)，并結(jié)合其他相關(guān)話語(yǔ)(如性別、民族、倫理、職業(yè)等)對(duì)這些給定的話語(yǔ)加以重新敘述和詮釋，從而形成特定的身份意識(shí)。

在把握這一“雙重定向”原理之后，我們可以進(jìn)入到一般意義上的文學(xué)的場(chǎng)域了。

我們簡(jiǎn)單地從三個(gè)方面來(lái)把握文學(xué)空間中的話語(yǔ)建構(gòu)情況。

首先是形象話語(yǔ)，如詩(shī)歌中的意象、隱喻，小說(shuō)中的場(chǎng)景(空間)、人物外觀(身體姿勢(shì)、服飾的描寫)乃至人名(人的名字往往讓我們“看”到人的身體形象和性情)等。視覺化的形象對(duì)認(rèn)同產(chǎn)生很關(guān)鍵的作用(拉康在《心理的因果》中特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn))，它有意無(wú)意地泄露了人物的或作者的身份歸屬或認(rèn)同傾向。比如郭沫若在現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)歌早期把“汽船、大洋、煙囪、霓虹”等工業(yè)形象引人詩(shī)歌，表明了一種身份(既是自我的也是民族的)的重新定向。白先勇的“金大班”在出場(chǎng)的時(shí)候，呈現(xiàn)給讀者這樣的形象：

金大班穿了一件黑紗金絲相間的緊身旗袍，一個(gè)大道士髻梳得烏光水滑的高聳在頭頂上;耳墜、項(xiàng)鏈、手釧、發(fā)針，金碧輝煌的掛了一身……

這段話展示的人物的外貌形象可以用“珠光寶氣”“艷俗”來(lái)形容，敘事者特意用了三個(gè)“金”字(其中一個(gè)是主人公的姓氏)，表明了人物在故事開頭的基本認(rèn)同——對(duì)“金”的認(rèn)同。

其次是敘述性話語(yǔ)對(duì)認(rèn)同(過(guò)程)的建構(gòu)。現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)“講故事的社會(huì)”(story-telling society)，現(xiàn)代社會(huì)的男男女女都有了他們自個(gè)兒的故事，正因如此，18世紀(jì)開始的現(xiàn)代文學(xué)場(chǎng)域中小說(shuō)開始占據(jù)中心。我們通過(guò)“講故事”的方式闡釋我們的生命及周圍的事件。正是通過(guò)敘述性的講述，自我才被塑造成連貫的、有意義的整體;階級(jí)或民族才有了持續(xù)統(tǒng)一的身份。敘述的情節(jié)性是認(rèn)同性強(qiáng)弱的一個(gè)明顯標(biāo)志。在西方現(xiàn)代早期，當(dāng)感傷主義和浪漫主義的自我突出情感的表達(dá)而缺少行動(dòng)的持續(xù)性時(shí)，認(rèn)同往往是斷片似的，主人公無(wú)法在外在的社會(huì)空間中謀求身份的確認(rèn)和持續(xù)發(fā)展，因而日記或書信一類的微觀敘述形式比較流行。1920年代的中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)往往也有這樣的特點(diǎn)，比如郁達(dá)夫的男主人公和丁玲、盧隱的女主人公都是這種碎片化的身份形象，而小說(shuō)的敘述也是“綴段式”的。

這樣一個(gè)特征在20世紀(jì)現(xiàn)代主義時(shí)期得到重現(xiàn)，19世紀(jì)現(xiàn)實(shí)主義的強(qiáng)勁、線性發(fā)展的情節(jié)特征——對(duì)應(yīng)于清晰的、以典型人物出現(xiàn)的自我形象——衰微了。先前那個(gè)連貫的、統(tǒng)一的自我形象潛入到深深的夢(mèng)中，分裂為不相隸屬的身份碎片，在無(wú)意識(shí)的海洋上漂浮。

另外，敘事形式的分析與對(duì)身份的理解也是密切相關(guān)的?，F(xiàn)代小說(shuō)的早期多采用一種自傳式敘述，這種敘述方式與笛卡爾式的給定身份觀是相契合的，即作者相信人物的身份一致性和穩(wěn)定性。在魯濱遜、于連、拉斯蒂涅和約翰·克里斯多夫等人的故事中，人物憑借其自身的經(jīng)驗(yàn)、個(gè)性和情感傾向采取行動(dòng)，從而在社會(huì)空間中建構(gòu)出持續(xù)、清晰的身份形象。而在陀思妥耶夫斯基、喬伊斯、?？思{、卡夫卡、昆德拉等現(xiàn)代主義作家筆下，敘述開始偏離那種單聲道的獨(dú)白模式，而呈現(xiàn)出復(fù)調(diào)或多聲部共振的新模式。在這些敘事中，人物自身的經(jīng)驗(yàn)與外在的系統(tǒng)發(fā)生無(wú)盡的沖撞，身份因與多種話語(yǔ)交際而處于漂浮不定與不斷的自我懷疑之中。20世紀(jì)以來(lái)小說(shuō)敘事形式的多元化，正是作家對(duì)身份的理解和闡釋的復(fù)雜性和豐富性的表現(xiàn)。

其三是話語(yǔ)的多種形式與主體位置問題。特別是在敘事作品中，敘事者會(huì)運(yùn)用多種話語(yǔ)來(lái)塑造人物的身份。從話語(yǔ)內(nèi)涵而言有性別與性、宗教、政治、階級(jí)、種族等各種社會(huì)權(quán)力話語(yǔ)，從敘述形式而言有人物的話語(yǔ)和敘述者的話語(yǔ)。而把這些話語(yǔ)放在“敘述者—人物—讀者”的系統(tǒng)來(lái)看，就存在一個(gè)主體位置的問題。主體總是在特定的位置參與話語(yǔ)交流，反過(guò)來(lái)話語(yǔ)進(jìn)程使主體處于一個(gè)特定的位置。這一觀點(diǎn)既適用于人物，也適用于敘述者和讀者。比如一個(gè)異性戀的愛情故事中，人物的對(duì)話展現(xiàn)了主體的特定位置，如主動(dòng)的騎士/被動(dòng)的公主。而這一主體位置的配置既是人物話語(yǔ)互動(dòng)的結(jié)果，也是敘述者在已有資源中選擇、安排的結(jié)果。而這一主體位置并非固定的，而往往是相對(duì)的和流動(dòng)的。

(四)文學(xué)與文化身份的關(guān)系的研究

文學(xué)，特別是作為社會(huì)再現(xiàn)形式的小說(shuō)，深刻而全面地展現(xiàn)了文化身份的具體建構(gòu)過(guò)程。在18世紀(jì)以來(lái)的西方所謂“個(gè)人身份敘事”中，賽義德讀出了殖民主義的文化身份內(nèi)涵(《文化與帝國(guó)主義》)。而對(duì)第三世界的現(xiàn)代文學(xué)而言，文化身份總是文學(xué)敘述的一個(gè)優(yōu)先的關(guān)注面，如F．杰姆遜所說(shuō)，小說(shuō)成了“第三世界國(guó)家的民族寓言”。在其他一些領(lǐng)域，比如少數(shù)民族文學(xué)與流散文學(xué)，文化身份的尋求與反思也常常是突出的主題內(nèi)容。

敘事文學(xué)中的文化認(rèn)同最突出的展現(xiàn)了文化認(rèn)同的復(fù)雜建構(gòu)(這種復(fù)雜性與廣播電視媒體建構(gòu)認(rèn)同的簡(jiǎn)單性和意識(shí)形態(tài)性正好相反)，而且表明這種建構(gòu)只能經(jīng)由個(gè)體實(shí)踐才能得以體認(rèn)。特別是在自傳性的跨越不同文化鴻溝的文本中，這種文化認(rèn)同經(jīng)常是實(shí)踐性的和對(duì)話性的，而不是給定的和本質(zhì)主義的。在一些出色的小說(shuō)中(比如郁達(dá)夫、白先勇、米蘭·昆德拉、庫(kù)切等作家的作品中)，文化認(rèn)同的意識(shí)形態(tài)認(rèn)知模式往往被解構(gòu)，認(rèn)同的混雜性(hybridity)和焦慮被充分展現(xiàn)，從而激發(fā)讀者對(duì)文化意識(shí)形態(tài)的異化功能的反思。當(dāng)然，一些帶有左翼傾向的敘述作品，對(duì)特定族群、種族、階級(jí)(往往是弱勢(shì)和被壓迫的)的認(rèn)同故事的講述，也對(duì)全球時(shí)代的“認(rèn)同政治”(politic of identity)產(chǎn)生了積極的思想意義。

文化認(rèn)同以民族性為基本單位，但在全球化或現(xiàn)代性拓展的語(yǔ)境中含義非常復(fù)雜，除了“民族性”指稱的種族、族群和民族—國(guó)家等范疇，它還可指涉地方社群、宗教、性別、代際等亞文化群體的認(rèn)同。在敘事文本中，各種文化身份的符號(hào)是互相交織的，需要加以歷史的、個(gè)別的解讀。

〔1〕Richard Jenkins．Social Identity〔M〕．Rouledge，London and New York，1996．

〔2〕〔英〕阿雷德·鮑爾德溫等．文化研究導(dǎo)論〔M〕．北京：高等教育出版社，2004．

〔3〕〔4〕〔英〕喬治·拉倫．意識(shí)形態(tài)與文化身份：現(xiàn)代性與第三世界的在場(chǎng)〔M〕．上海：上海教育出版社，2005．

〔5〕〔法〕利奧塔．后現(xiàn)代狀態(tài)：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告〔M〕．北京：三聯(lián)書店，1997．

〔6〕〔法〕波德里亞．象征交換與死亡〔M〕．南京：譯林出版社，2006．

〔7〕〔9〕〔英〕約翰·B．湯普森．意識(shí)形態(tài)與現(xiàn)代文化〔M〕．南京：譯林出版社，2005．

〔8〕Terry Eegleton．Ideology：an introduction〔M〕，Verso，1991．

〔10〕〔英〕斯圖亞特·霍爾．編碼，解碼〔A〕．羅鋼，劉象愚．文化研究讀本〔C〕．北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000．

〔11〕Madan Sarup．Identity，Culture and the Postmodern World〔M〕，The University of Georgia Press，1996．

〔12〕〔英〕安德魯·本尼特，尼古拉·羅伊爾．關(guān)鍵詞：文學(xué)、批評(píng)與理論導(dǎo)論〔M〕．桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007．

〔13〕Wallace Stevens．The Necessary Angel：Essays on Reality and the Imagination〔M〕New York：Alfred A．Knopf，1951．

〔14〕Bethan Benwell＆Elizabeth Stokoe．Discourse and I-dentity〔M〕Edinburgh University Press Ltd．2006．