程 剛

(暨南大學(xué) 中文系,廣東 廣州 510632)

“易無思”與“思無邪”
——蘇軾對于“思無邪”的獨(dú)特闡釋

程 剛

(暨南大學(xué) 中文系,廣東 廣州 510632)

孔子以一句“思無邪”來概括整部《詩經(jīng)》,這樣的概括使后世爭訟不斷。蘇軾對于“思無邪”作出了很獨(dú)特的闡釋,他在《論語說》一系列詩文中以《周易·系辭傳》的“《易》無思也,無為也”與“思無邪”互訓(xùn)。對于蘇軾的解釋,程朱理學(xué)的代表人物提出了很多尖銳的批評,這也是洛蜀黨爭中的主要思想差異之一。

蘇軾;思無邪;無思

一、對孔子“思無邪”含義的爭論

“思無邪”一語出自《詩經(jīng)·魯頌·駉》,該詩第四章云:“駉駉牡馬,在坰之野。薄言駉者,有骃有騢,有驔有魚,以車祛祛。思無邪,思馬斯徂?！笨鬃咏杵渲小八紵o邪”概括整部《詩經(jīng)》的意義,到底是借用原意?還是斷章取義?從《詩經(jīng)》中的原意到《論語》中的用意,可謂爭論不斷。首先從語辭看,對于“思”就有很多的理解,有把它當(dāng)作無意的發(fā)語詞,如項(xiàng)安世《項(xiàng)氏家說》云:“思,語辭也?！?。說者必以為思慮之思,則過矣?！盵1]65有把它當(dāng)作名詞,作“思想”解。有把它當(dāng)作動詞,解作“思考”?！靶啊币彩侨绱?有解作“邪惡”,有解作“虛偽”,有解作“邊際”。對“思無邪”整體的理解則主要有以下幾種意見。

(一)思想純正

東漢鄭玄解釋“思無邪”為:“思遵伯禽之法,專心無復(fù)邪意也?！盵2]610魏何晏《論語集解》引東漢包咸語曰:“蔽,猶當(dāng)也。思無邪,歸于正也。”[1]65皇侃《論語義疏》引衛(wèi)瓘語云:“不曰思正,而曰思無邪,明正無所思邪,邪去則合于正也?！盵1]65把“思無邪”解作“思想純正”是一種最為通行的觀點(diǎn)。宋邢昺為《論語》作新疏云“此章言為政之道在于去邪歸正,故舉詩要當(dāng)一句言之……詩之為體,論功頌德,止僻防邪,大抵都?xì)w于正,故此一句可以當(dāng)之也。”[3]2461今人楊伯峻《論語譯注》是這樣翻譯的,孔子說“《詩經(jīng)》三百篇,用一句話來概括它,就是‘思想純正’?！盵4]11

(二)真實(shí)無偽

這是由于對“邪”的不同理解造成的新義鄭浩《論語集注述要》云:“‘無邪’字在《詩·駉篇》中,當(dāng)與上三章‘無期’、‘無疆’、‘無斁’義不相遠(yuǎn),非邪惡之邪也……古義邪即徐也……夫子蓋言《詩》三百篇,無論孝子、忠臣、怨男、愁女皆出于至情流溢,自寫衷曲,毫無偽托虛徐之意,即所謂‘詩言志’者。”[1]66

(三)包羅萬象

孫以昭認(rèn)為“思無邪”之“思”為語辭,無具體含義,而“無邪”則是“無邊”之義,“思無邪”應(yīng)是指《詩經(jīng)》內(nèi)容廣闊無邊,包羅萬象。作者觀點(diǎn)來自于對“思”與“邪”的不同理解。對“思”的理解來于陳奐《詩毛氏傳疏》、俞樾《曲園雜纂》,他們把“思”都看成語助,對于“邪”的解釋,作者引用了于省吾先生的看法,于先生認(rèn)為“思無斁”、“思無邪”與“思無疆”、“思無期”同例。“無”即“無度”,猶言無數(shù)。于先生說:“‘思無疆’猶言無已,‘思無期’猶言無算,‘思無斁’猶言無數(shù),‘思無邪’猶言無邊。無已、無算、無數(shù)、無邊詞異而義同。此詩共四章,系贊揚(yáng)牧馬得人,馬匹蕃殖,并非直接就魯僖公本人為言。鄭箋不僅把思字誤訓(xùn)為思念,并以為‘僖公思遵伯禽之法,反復(fù)思之,無有竟已’(下三句仿此),附會之至?！盵6]117

(四)中和之美

近來有很多的文章認(rèn)為“思無邪”是中庸思想在孔子文藝思想中的一個體現(xiàn),具體說就是“中和之美”。董曄、李妍妍在《〈詩經(jīng)〉和〈論語〉中的“思無邪”比較》[7]一文中說:“就詩學(xué)范圍而言,‘思無邪’即是中庸之道在文學(xué)、美學(xué)領(lǐng)域的延伸?！疅o邪’就是中庸?！蓖踔竟Α犊鬃印丛姟怠盁o邪”說及其文化意義》[8]認(rèn)為:“孔子的《詩》‘無邪’說,集中體現(xiàn)了他中和為美的審美原則?！倍诺烂鳌丁八紵o邪”辨正》[9]也認(rèn)為“無邪”即是“中正”,“中正”亦謂“中和”。他說:“‘思無邪’可以說是《詩經(jīng)》總的美學(xué)傾向,統(tǒng)而言之是指‘中和’之美。”他認(rèn)為孔子提出的“思無邪”主要不是指“善”,而是指內(nèi)容與形式雜多而統(tǒng)一的“中和”之美。

二、蘇軾對于“思無邪”的獨(dú)特理解

蘇軾的經(jīng)學(xué)成就主要在《論語說》、《東坡書傳》、《東坡易傳》三書,他在一系列書信文章中多次表達(dá)了自己對于三書的自信:“某凡百如昨,但撫視《易》、《書》、《論語》三書,即覺此生不虛過?！盵10]1741這三部書是蘇軾學(xué)術(shù)思想的結(jié)晶,其間又存在一定的關(guān)聯(lián)性,關(guān)于“思無邪”的闡釋即是一例。蘇軾在《論語說》中用《周易·系辭傳》中的話對孔子的“思無邪”做了非常特別的闡釋,他說:

《易》稱:“無思,無為,寂然不動,感而遂通天下之故”凡有思者,皆邪也。而無思則土木也。何能使有思而無邪,無思而非土木乎?此孔子之所盡心也。作詩者未必有意于是,孔子取其有會于吾心者耳?？鬃又凇对姟?有斷章之取也。如必以是說施之于《詩》,則彼所謂“無斁”、“無疆”者當(dāng)何以說之?此近時學(xué)者之蔽也。[11]169

這段話可以注意的有三點(diǎn):(1)蘇軾也認(rèn)為孔子借《詩經(jīng)》“思無邪”之語是斷章取義,所以不必窮究“思無邪”的原義,而應(yīng)該去了解孔子的用意。(2)蘇軾以“無思”解“思無邪”。蘇軾認(rèn)為有思則邪,無思則無邪?！啊兑住窡o思也無為也,寂然不動,感而遂通天下之故?！背鲎浴断缔o傳》,對于《易大傳》的文本真實(shí)性以及作者是否為孔子等問題,歐陽修提出一系列非常大膽的質(zhì)疑,蘇軾沒有贊同老師的意見,他說“著于《易》,見于《論語》,不可誣也?！盵12]203他認(rèn)為《論語》、《系辭傳》的作者同為孔子,所以《系辭傳》的話和《論語》中的“思無邪”是可以互訓(xùn)的。蘇轍的觀點(diǎn)也是如此,蘇轍說:“《易》曰:‘無思無為,寂然不動,感而遂通天下之故?！对姟吩?‘思無邪?！鬃尤≈?二者非異也。”[13]1216這兩句話不僅都是孔子所言,而且意思相同,“思無邪”可以理解為無思則無邪(3)蘇軾提出個兩難的問題,那就是有思皆邪無思則無邪,但無思則如土木,如何解決這樣的矛盾,在“思”與“無思”間找到融合點(diǎn),使“無思而非土木”?蘇軾在《續(xù)養(yǎng)生論》中提出“無思之思”的方法,他說:“孔子曰:‘思無邪?！灿兴冀孕耙?而無思則土木也。孰能使有思而非邪,而無思則土木乎?蓋必有無思之思焉。夫無思之思,端正莊栗,如臨君師,未嘗一念放逸?！盵10]1984和“無思之思”一樣融合思與無思的表述還有他經(jīng)常提到的“思我無所思”、“有思而無所思”等等。蘇軾曾將自己的書齋定名為“思無邪齋”,并為之作銘:

東坡居士問法于子由。子由報(bào)以佛語,曰:“本覺必明,無明明覺?！本邮啃廊挥械糜诳鬃又栽?“《詩》三百,一言以蔽之,曰思無邪?！狈蛴兴冀孕耙?無思則土木也,吾何自得道,其惟有思而無所思乎?于是幅巾危坐,終日不言。明目直視,而無所見。攝心正念,而無所覺。于是得道,乃名其齋曰思無邪。[10]574

蘇軾在《論語說》中直接引《系辭傳》的“無思”、“無為”來解釋“思無邪”,而后接之以“凡有思者,皆邪也。而無思則土木也”的兩難處境。在《思無邪齋銘》中則是“思無邪”開頭,而后同樣接“夫有思皆邪也,無思則土木也”。一方面,在蘇軾看來,孔子所說的“思無邪”與《系辭傳》中的“無思”、“無為”具有同樣的意蘊(yùn),另一方面,對于“有思皆邪,無思土木”的兩難,蘇軾試圖加以調(diào)和,那就是他常提到的“有思而無所思”。這樣的融合,蘇軾在詩文中提到了很多次。在《和陶移居二首》中說:“葺為無邪齋,思我無所思?！盵14]2192《和陶雜詩十一首》其九:“思我無所思,安能觀諸緣。已矣復(fù)何嘆,舊說《易》兩篇。”[14]2277在《書臨皋亭》中又有“若有思而無所思”之說。由于蘇軾有多處的近似說法,故涂道坤在《思無邪:蘇軾美學(xué)的邏輯起點(diǎn)》一文中認(rèn)為:“無思又無所不思的‘思無邪’是蘇軾人生觀的核心”,同時是其美學(xué)思想“一個一以貫之的核心”[15]。

蘇軾以《周易》中的“無思”、“無為”來解釋孔子的“思無邪”,以及融合“思”與“無思”的“思我無所思”,其內(nèi)涵究竟為何?筆者認(rèn)為蘇軾“無思”應(yīng)該包含三個方面的內(nèi)容:“不暇思索”的直覺,“少思寡欲”的無欲,“任運(yùn)自然”的無心。

(一)“不暇思索”

蘇軾用《系辭》的“無思”、“無為”來闡釋“思無邪”,包含的第一層意思,就是“遇事則發(fā),不暇思索”。與《論語說》、《思無邪齋銘》中一樣,蘇軾《思堂記》一文把《周易》中的“無思”、“無為”、“天下何思何慮”與《論語》中的“思無邪”等同起來。蘇軾的朋友章質(zhì)夫?yàn)樽约旱膹d堂命名為“思堂”,寄寓遇事三思而后行的意思,請?zhí)K軾作記,蘇軾對此表達(dá)了不同的看法。

嗟乎,余天下之無思慮者也。遇事則發(fā),不暇思也。未發(fā)而思之,則未至,已發(fā)而思之則無及。以此終身,不知所思。言發(fā)于心而沖于口,吐之則逆人,茹之則逆余,以為寧逆人也,故卒吐之。君子之于善也,如好好色;其于不善也,如惡惡臭。豈復(fù)臨事而后思,計(jì)議其美惡,而避就之哉是故臨義而思利,則義必不果;臨戰(zhàn)而思生,則戰(zhàn)必不力。若失窮達(dá)得喪,死生禍福,則吾有命矣。……《易》曰無思也,無為也,我愿學(xué)焉?！对姟吩凰紵o邪,質(zhì)夫以之。[10]363

蘇軾認(rèn)為自己是一個“無思慮者”,不喜歡“臨事而后思,計(jì)議其美惡”,他提倡一種“從心所欲而不逾矩”的“無思”的境界,這是一種排除理性思索的道德直覺,希望能夠做到任性自為,而又合規(guī)中矩。他強(qiáng)調(diào)用一種直覺的方式把握、處理世事,而不是一般俗人的“臨事計(jì)議”、蠅營狗茍、機(jī)巧用盡。在他看來,對事情的處理反應(yīng)可以完全憑借自我的直覺感受,而這也是人最為本真的反應(yīng)。所以蘇軾以“無思”闡釋“思無邪”的第一層意思,就是“遇事則發(fā)不暇思索”的直覺。涂道坤在《思無邪:蘇軾美學(xué)的邏輯起點(diǎn)》中說:“蘇軾的‘思無邪’倡導(dǎo)人們背離理性的思慮,崇尚直觀的感受體驗(yàn)。”[15]

主張?jiān)谂R事時排除理性思索,依據(jù)直覺而動,這與蘇軾主張的自律道德思想有關(guān)[16]。蘇軾《東坡易傳·說卦》有一段話說:

道者其所行也,德者其行而有成者也理者道德之所以然,而義者所以然之說也君子欲行道德,而不知其所以然之說,則役于其名而為之爾。夫茍役于其名而不安其實(shí),則小大相害,前后相陵,而道德不和順矣。譬如以機(jī)發(fā)木偶,手舉而足發(fā),口動而鼻隨也。此豈若人之自用其身,動者自動止者自止,曷嘗調(diào)之而后和,理之而后順哉?是以君子貴性與命也。欲至于性命,必自其所以然者溯而上之。夫所以食者,為饑也,所以飲者,為渴也,豈自外入哉?人之于飲食,不待學(xué)而能者,其所以然者明也。盍徐而察之?饑渴之所從出,豈不有未嘗饑渴者存?[17]392

從這一段話中可以看出:(1)蘇軾認(rèn)為道德應(yīng)該是自主的,道德行為不應(yīng)該是屈從外力,只能是由內(nèi)而外的,是要“動者自動,止者自止”。而要具有這種自主的道德,需要知道“理”,理解道德行為背后的所以然之理,不能如木偶一樣,被人牽引。(2)道德的行為也應(yīng)該是自發(fā)的,道德判斷與行為就如同饑食渴飲一樣,完全不用思量,完全出于自然本性,是“不待學(xué)而能者”。這正是《孟子·盡心上》中所云:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也?！闭缬喽乜邓f:“蘇軾并不是反對道德理義是人所必須遵循的行為規(guī)范,但卻強(qiáng)調(diào)履行這些行為規(guī)范應(yīng)該出于至誠而不容有偽,如同手之自用,饑而食,渴而飲,莫知其所以然而然?！盵16]96也就是說人在道德實(shí)踐行為時是完全無思的,是自發(fā)的。這兩點(diǎn)初看是矛盾的,強(qiáng)調(diào)道德的自主性,是要人能夠理解自己道德行為背后的所以然之理,然后依據(jù)其判斷和行動,這是要“思”的;而強(qiáng)調(diào)道德的自發(fā)性,則是要人在面臨道德判斷時,做到自然自發(fā),而不是拿道德律令的“理”來反復(fù)衡量計(jì)較,再做出判斷和行為,在這里蘇軾強(qiáng)調(diào)的是“無思”。前者是理性思維的,而后者則是直覺思維的。解決這種矛盾就是蘇軾常常提到的“思我無所思”,蘇軾的“自律”的道德觀也體現(xiàn)于此,一方面平時有對道德律令之“思”,并且把這種“思”之“理”內(nèi)化于心;另一方面在道德判斷的現(xiàn)場,又要能夠由內(nèi)而發(fā),全憑內(nèi)化的道德意識自發(fā)做出“無思”的道德判斷與行為。所以涂道坤說的蘇軾倡導(dǎo)背離理性的思慮,崇尚直觀的感受體驗(yàn),并不是完整的表述,蘇軾不是完全倡導(dǎo)背離理性的思慮,因?yàn)樗磳θ缒九及愕谋粍臃磻?yīng),反對“不知其所以然”的行為,反對“役于其名而不安其實(shí)”的現(xiàn)象。只有處在面臨道德判斷的現(xiàn)場,蘇軾才是崇尚直觀的感受體驗(yàn)而反對用道德律令“臨事而思”、“臨事計(jì)議”衡量比較而后作出判斷和行為。所以他的“無思”是建立在“思”的基礎(chǔ)之上,他的直覺思維的反應(yīng)也是建立在理性思維的基礎(chǔ)上,這就是他“思我無所思”的第一層含義。

(二)“少思寡欲”

蘇軾在《思堂記》還有一段話,“少時遇隱者曰:‘孺子近道,少思寡欲’。曰:‘思與欲,若是均乎?是有蟻漏?！?‘甚于欲?！ビ卸灰孕钏?隱者指之曰:‘是日取一升而棄之,孰先竭?’曰:‘必蟻漏者。’思慮之賊人也,微而無間。”蘇軾這里強(qiáng)調(diào)的是“思”與“欲”的關(guān)系,思與欲比較起來,思的危害雖然“微而無間”,卻“甚于欲”。如果“少思”可以“寡欲”,那么“無思”就可以擺脫欲望的束縛。不能“臨義思利”,而要“少思寡欲”,推崇一種擺脫功利物欲的自由境界,這是蘇軾用“系辭”的“無思”來闡釋“思無邪”的第二層含義。蘇轍在《論語拾遺·引》中說自己與蘇軾對于《論語》有不同的理解,故而做《論語拾遺》,“恨不得質(zhì)之子瞻”,其中,對于“思無邪”蘇轍是這樣來解釋的:

《易》曰:“無思無為,寂然不動,感而遂通天下之故。”《詩》曰:“思無邪?！笨鬃尤≈?二者非異也。惟無思,然后思無邪有思,則邪矣?；鸨赜泄?心必有思。圣人無思,非無思也。外無物,內(nèi)無我,物我既盡,心全而不亂。物至而知可否,可者作不可者止,因其自然,而吾未嘗思。未嘗為,此所謂無思無為,而思之正也。若夫以物役思,皆其邪矣。如使寂然不動,與木石為偶,而以為無思無為,則亦何以通天下之故也哉?故曰“思無邪。思馬斯徂?！逼埶捡R而馬應(yīng),則凡思之所及,無不應(yīng)也。此所以為感而遂通天下之故也。[13]1216

雖然蘇轍對蘇軾的《論語說》中的一些觀點(diǎn)持異議,但比較蘇軾《論語說》和蘇轍《論語拾遺》對于“思無邪”的闡釋,卻是很類似的首先,他們都認(rèn)為《系辭傳》中的“無思無為”可以與“思無邪”互訓(xùn),蘇轍認(rèn)為“二者非異也”四庫館臣在評價蘇轍《論語拾遺》時就指出了這一點(diǎn):“其以‘思無邪’為無思,以‘從心,不逾矩’為無心,頗涉禪理?！盵18]459其次,與蘇軾的“無思而非土木”一樣,蘇轍也認(rèn)為圣人達(dá)到的“無思”不是“寂然不動,與木石為偶”。第三,蘇轍的“無思”、“思無邪”還特別強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn),那就是不“以物役思”,與蘇軾的《思堂記》中不“臨義思利”、“少思寡欲”是一個意思,這種“無思”、“思無邪”就是要在功利、物欲面前,不被其牽制,無所思慮地做出自然直接的反應(yīng)。這樣的說法蘇軾在《寶繪堂記》中也論及:

君子可以寓意于物,而不可以留意于物。寓意于物,雖微物足以為樂,雖尤物不足以為病。留意于物,雖微物足以為病,雖尤物不足以為樂。老子曰:“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁田獵令人心發(fā)狂?！比皇ト宋磭L廢此四者,亦聊以寓意焉耳。[10]356

“留意于物”則是陷于物欲不能自拔,我和物之間的關(guān)系是一種功利的關(guān)系?！霸⒁庥谖铩笔前盐镒鳛橐环N思想、情感之寄托,這時候的物我關(guān)系,是一種非功利的審美關(guān)系。蘇軾認(rèn)為“寓意于物,而不可以留意于物”,可以說既“思之”,而又能“無思”,把現(xiàn)實(shí)的人生、現(xiàn)實(shí)的世界進(jìn)行了一種非功利的審美化。冷成金把蘇軾的“思我無所思”看作是“人生的審美化”,“它要求在排除功利和理性的前提下求得情感的愉悅”[19]349。

王啟鵬說:“蘇軾提出了‘無思之思’的命題,前一個‘思’指人對功利(即‘邪’)的追逐,后一個‘思’則指對垢污塵世醒悟之后所獲得的人生價值觀念?！疅o思之思’就是要人不必執(zhí)著于現(xiàn)實(shí)世界的窮通貴賤、生死得失,拋卻功利價值觀念,敞開心靈,只對生活作感性觀照。”[20]110從這個角度來看,蘇軾解決“夫有思皆邪也,無思則土木也”的兩難處境的“思我無所思”的提法,還在于一點(diǎn),就是對現(xiàn)實(shí)的世界進(jìn)行藝術(shù)與審美的改造。蘇軾在《東坡易傳》中闡釋《艮》卦時說:“所貴于圣人者,非貴其靜而不交于物,貴其與物皆入吉兇之域而不亂也?！盵17]304也就是說,圣人和普通人一樣,無法離開現(xiàn)實(shí)世界、物欲世界,但圣人的突出之處在于,一方面不離世俗,相交于物,另一方面又不役于物,不亂于物,最終實(shí)現(xiàn)擺脫了物欲功利而進(jìn)入一種自由的審美境界。

(三)“任運(yùn)自然”

陳鼓應(yīng)先生提出過中國思想史上的“道家主干地位說”,其中有一個證據(jù)就是《易傳》與道家思想的密切聯(lián)系,他認(rèn)為《易傳》“乃道家系統(tǒng)的著作”,其中《系辭傳》的“《易》無思也無為也”“純?nèi)皇浅鲇诶蠈W(xué)的觀點(diǎn)”[21]82。余敦康也認(rèn)為:“《系辭》的這個思想實(shí)際上是本于道家,與莊子完全相通?！盵16]90孔穎達(dá)《周易正義》把《系辭傳》中的這段話解釋為:“易無思也,無為也者,任運(yùn)自然,不關(guān)心慮,是無思也任運(yùn)自然,不須營造,是無為也?！盵22]81顯然,這也是從道家的“自然”、“無為”出發(fā)來解釋“易無思”的。蘇軾《東坡易傳》中的道家思想,特別是莊學(xué)思想的影響,余敦康在《蘇軾的〈東坡易傳〉》一文中論述很多。蘇軾以“無思”、“無為”來解釋《論語》中的“思無邪”應(yīng)該也是其中一例。正如孔穎達(dá)所解釋的“無思”具有“任運(yùn)自然”的含義,蘇軾對“思無邪”的解釋也具有這樣的一層含義。這也就是余敦康所指出的蘇軾易學(xué)的一個鮮明的特色,“強(qiáng)調(diào)無心而反對有意?！盵16]80“無心”、“無思”都有“任運(yùn)自然”之意,蘇軾在注釋《系辭傳》有一系列關(guān)于“無心”的表述。

乾無心于知之,故“易”,坤無心于作之,故“簡”。易故無所不知,簡故無所不能……乾、坤惟無心故一,一故有信,信故物知之也易,而從之也不難。[17]346

夫德業(yè)之名,圣人之所不能免也,其所以異于人者,將以其無心爾。[17]346

夫無心而一,一而信,則物莫不得盡其天理以生以死。故生者不德,死者不怨無怨無德,則圣人者豈不備位于其中哉吾一有心于其間,則物有僥幸夭枉,不盡其理者矣。[17]346

蘇軾在解釋《系辭傳》的“天生神物,圣人則之”時說:“‘天生神物,圣人則之’。則之者則其無心而知吉兇也。”[17]369蘇軾提倡“無心”自然也就反對“有意”、“有執(zhí)”,在解釋《系辭傳上》時說:

天地之間,或貴或賤,未有位之者也,卑高陳而貴賤自位矣;或剛或柔,未有斷之者也,動靜常而剛?cè)嶙詳嘁?或吉或兇,未有生之者也,類聚群分而吉兇自生矣;或變或化,未有見之者也;形象成而變化自見矣。是故“剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩”,雷霆風(fēng)雨,日月寒暑,更用迭作于其間,雜然施之而未嘗有擇也,忽然成之而未嘗有意也。[17]345

蘇軾是以郭象之莊解易,其中“貴賤自位”、“剛?cè)嶙詳唷?、“吉兇自生”、“變化自見”都是郭象?dú)化論的思想,萬物自生,未嘗有意于其間,是自然而然發(fā)生的。①參見余敦康《內(nèi)圣外王的貫通》,第74頁。蘇軾也反對過執(zhí),他說:“天下之理未嘗不一,而一不可執(zhí)。知其未嘗不一而莫之執(zhí),則幾矣?！盵17]347

余敦康認(rèn)為蘇軾的“無心”來自郭象所闡釋的莊學(xué)思想,他說:“所謂無心,就是順應(yīng)自然之理,任其自為,率性而動,把天地萬物、社會人生看作是一個自我調(diào)節(jié)的和諧的系統(tǒng),反對用有意的造作去橫加干涉。”[16]80蘇軾的這種強(qiáng)調(diào)無心而反對有意的詮釋“沒有違背《系辭》的本義。因?yàn)椤断缔o》曾明確指出,易道的本質(zhì)無思無為,寂然不動,感而遂通,是一種無心的自然之理?！盵16]90而蘇軾以“無思”來解“思無邪”,無心而“任運(yùn)自然”也就成為其“思無邪”的第三層含義。

金生楊在《蘇氏易傳研究》一書中認(rèn)為蘇軾的“思無邪”論是蘇軾思想中三教合一的標(biāo)志,“蘇軾的所謂思無邪,本于政治上勇于直諫及《易》、《詩》、《論語》所論,其后遂與佛家思想融合。它與道家自然無為思想也若合符契。”[23]201也就是說蘇軾以《系辭傳》“無思”所闡釋的“思無邪”具有“任運(yùn)自然”的“無心”“不執(zhí)”的思想。蘇軾在《成都大悲閣記》中把《周易》的“無思”與佛家“無心”聯(lián)系起來:

吾觀世間人,兩目兩手臂。物至不能應(yīng),狂惑失所措。其有欲應(yīng)者,顛倒作思慮。思慮非真實(shí),無異無手目。菩薩千手目,與一手目同。物至心亦至,曾不作思慮。隨其所當(dāng)應(yīng),無不得其當(dāng)。引弓挾白羽,劍盾諸械器,經(jīng)卷及香花,盂水青楊枝珊瑚大寶炬,白拂朱藤杖,所遇無不執(zhí),所執(zhí)無有疑。緣何得無疑,以我無心故。[10]395

在《思堂記》中蘇軾反對那種“世俗之營營于思慮者”,在這里他也認(rèn)為世間俗人都是“顛倒作思慮”,而菩薩則如《系辭傳》所言“無思無為”,“何思何慮”。同樣,孔子也是“無思無慮”的,他在《和陶神釋》中說:“仲尼晚來覺,天下何思慮?！盵14]2307會通儒佛在于“無思”,“無思”是什么,就是“隨其所當(dāng)應(yīng)”的任運(yùn)自然,是擺脫“所遇無不執(zhí)”的有心、有執(zhí)。在《上清儲祥宮碑》中則把儒道融合一起:“臣謹(jǐn)按道家者流,本出于黃帝、老子。其道以清凈無為為宗以虛明應(yīng)物為用,以慈儉不爭為行,合于《周易》‘何思何慮’、《論語》‘仁者靜壽’之說,如是而已?！盵10]503

蘇軾的這些言論,一方面,可以看出蘇軾“無思”、“思無邪”思想雜糅的一面,另一方面也正如學(xué)者張曉芬所說:“東坡的‘思無邪’,并不是一種簡單、單純的思維,而是以偏向道家思想為主,以無心而做到有成;達(dá)成目的皆一,但其中的過程與心態(tài)則是順其自然,盡其在我?！盵24]張曉芬認(rèn)為蘇軾的無心并不是如佛教中對于世事完全拋棄,而是以無心的態(tài)度成就有心的事業(yè)。蘇軾在《雪堂記》中說:“吾非逃世之事,而逃世之機(jī)。”[10]412《莊子·天地》載子貢與一老翁討論桔槔灌溉的事,老人說:“吾聞之吾師,有機(jī)械者必有機(jī)事,有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中,則純白不備;純白不備,則神生不定;神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也。”蘇軾此處的“逃世之機(jī)”正是要逃避“機(jī)心”,他反對狗茍蠅營的機(jī)巧的“有心”,而崇尚“無思”“無為”的順應(yīng)自然的“無心”,但蘇軾的“無心”是“非逃世之事”的,是不脫離現(xiàn)實(shí)的。那就是以“無心”來成就“有心”“無思”不是絕對的不思,而是順因自然之“思”。這也是蘇軾的“思我無所思”的第三層含義。

蘇軾以《系辭傳》的“無思”,“無為”來解釋“思無邪”,包含三層意思,就是排除理性的直覺,排除功利的無欲,排除執(zhí)著的無心。蘇軾提倡“無思”,也知道會面臨“有思皆邪也,無思則土木”的兩難處境,蘇軾解決的辦法就是“思我無所思”,相應(yīng)的他的“思我無所思”也具有三層意思,以理性思維的“思”為基礎(chǔ)的直覺思維的“無思”;在不離世俗的“思”的功利境界上的超越的“無思”的審美境界;以“無心”態(tài)度來成就“有心”,順應(yīng)自然的“思”的基礎(chǔ)上的“無思”。總之,在蘇軾這里,“無思”是一種境界,但卻是以“思”為工夫,以“思”為基礎(chǔ)。

三、道學(xué)家對蘇軾“思無邪”論的批評

蘇軾以“易無思”來解釋“思無邪”的提法受到了很多的批評,其中尤以程朱一系的理學(xué)家為主,二程的學(xué)生楊時就針對此提出批評,他說:

詩發(fā)于人情,止乎禮義,故惟思無邪,一言足以蔽之。或問蘇子瞻曰:有思皆邪也,無思則土木也,思無邪者,惟有思而無所思乎。如何?曰:《書》曰:“思曰睿,睿作圣”?？鬃釉?“君子有九思,思可以作圣?！倍佑诿惭砸暵?必有思焉,而謂“有思皆邪”,可乎?《系辭》曰:“《易》無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與于此?”夫自至神而下,蓋未能無思也。惟無思為足以感通天下之故,而謂“無思土木也”,可乎?此非窮神知化,未足與議也?！对娙佟烦鲇趪?固未能不思而得,然而皆止于禮義,以其所思無邪而已。[25]28

從這段話可以看出楊時與蘇軾的一些分歧,(1)楊時認(rèn)為“思無邪”是通過思慮讓人“止乎禮義”之意,這一點(diǎn)其老師也多次提到,程頤認(rèn)為:“‘思無邪’,誠也?！盵26]106程頤的《詩解》解釋《關(guān)雎》篇說:“夫子刪之,得三百篇,皆止于禮義……蓋發(fā)于人情怨憤,圣人取其歸止于禮義而已?！盵26]1046他們都把“思無邪”做了道德闡釋,孔子在刪詩中以“無邪”為準(zhǔn)則。(2)思的重要性。楊時引用《尚書》與孔子的話說明“思”的重要性,程頤也如是說:“為學(xué)之道,必本于思,思則得之,不思則不得也。故《書》曰‘思曰睿,睿作圣?！妓灶?睿所以圣?！盵26]324“思”為為學(xué)之根本,不僅如此,程頤還認(rèn)為“思”是壓制人欲望的重要工具,他說:“何以窒其欲,曰思而已。學(xué)莫貴于思,唯思為能窒欲曾子之三省,窒欲之道也?！盵26]319楊時在這里同樣強(qiáng)調(diào)了思的重要性。(3)“無思”不是對于普通人而言,是“神”、“圣”所有。程頤對“無思”保持高度警惕,因?yàn)樗氯藪仐墶八肌钡墓し蚱髨D達(dá)到在他看來只有圣人才可以達(dá)到的“無思”境界。他說:“不深思則不能造于道,不深思而得者,其得易失。然而學(xué)者有無思慮而得者,何也?曰:以無思無慮而得者,乃所以深思而得之也。以無思無慮為不思而自以為得者未之有也?！盵26]324程門四大高足之一的謝良佐記錄了一段與程頤的對話:“二十年前往見伊川,伊川曰:‘近日事如何?’某對曰:‘天下何思何慮?’伊川曰:‘是則是有此理,賢卻發(fā)得太早在?！链ㄖ笔菚憻挼萌?說了又道,恰好是著工夫也。”[26]426正是表達(dá)了程頤的這種擔(dān)憂。

楊時的批評是非常具有代表性的,王若虛《滹南集》卷四引楊氏之言,贊同其論,認(rèn)為蘇軾“此論流于釋氏,恐非圣人本旨。”[11]171南宋黃震學(xué)宗朱熹,他在評價蘇軾的《思堂記》時說:

《思堂記》,特主無思之說。愚謂心之官則思,自古未聞無思之說。天下何思何慮,言理有自然不待思者也。不思而得,言盛德仁熟,不必思者也。如朋從爾思、思而不學(xué)之類,則戒人之過于思也。思不可無也。東坡才高識敏,事既立就,而又習(xí)用道家之說,以愛惜精神為心,故創(chuàng)言無思,非孔孟教人之意也。自得之趣,不可以訓(xùn)者也。[27]770

黃震所言與程頤所論相近,所謂的“無思”“何思何慮”等只是對“盛德仁熟”的上根人而言,蘇軾可以做到不思而“事既立就”,從心所欲而不逾矩,但這是他的“自得之趣”,在黃震看來這是不足為訓(xùn)的。另外黃震也批評蘇軾的“無思”與道家思想淵源很深。

朱熹對于蘇軾的“思無邪”的闡釋沒有直接的批評,但楊時對于蘇軾的批評,受到他的重視,在他的《四書或問·論語》稱贊楊時說:“楊氏所以辨蘇氏者,善矣?！辈⑶覍⑵滗浫搿墩撜Z精義》[25]28。同時朱熹也對于“思無邪”提出了自己獨(dú)特的解釋。朱熹朋友呂祖謙作《呂氏家塾讀詩記》,明確反對朱熹的“淫詩”說,呂認(rèn)為《詩經(jīng)》的作品“詩人以無邪之思作之,學(xué)者亦以無邪之思觀之,閔惜懲創(chuàng)之意,隱然自見于言外矣。”朱熹作《讀呂氏詩記桑中篇》反駁之,朱熹認(rèn)為“淫詩”是存在的,而“思無邪”的意思是要使讀者讀后“無邪思”,是讀者因?yàn)樵娙恕白誀钇涑蟆?使我們“警懼懲創(chuàng)”。讀者應(yīng)該始終在一種敬畏的心態(tài)下閱讀詩歌作品,感受其價值標(biāo)準(zhǔn),保持戒懼不失[28]3650。這里朱熹儒家衛(wèi)道士的形象很鮮明,與蘇軾飄逸灑脫的充滿道家色彩的“無思”“無為”的解釋也差異明顯,這種差異可以作為一個切入點(diǎn),來比較蘇軾與朱熹的思想的不同①朱熹與蘇軾對于“思無邪”闡釋的比較,筆者將另文討論。。

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I206.2

A

1000-5072(2012)03-0098-08

2011-06-10

程 剛(1976—),男,安徽繁昌人,暨南大學(xué)中國語言文學(xué)博士后流動站研究人員,主要從事易學(xué)與宋代文學(xué)關(guān)系研究。

教育部人文社會科學(xué)研究青年項(xiàng)目《宋六家的易學(xué)與詩學(xué)研究》(批準(zhǔn)號:12YJC751009);廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十二五”規(guī)劃2011年青年項(xiàng)目《宋代易學(xué)與詩學(xué)研究》(批準(zhǔn)號:GD11YZW02)。

[責(zé)任編輯 吳奕锜 責(zé)任校對 王 桃]