王琛發(fā)

（作者系馬來(lái)西亞道教學(xué)院主席）

一、當(dāng)前概況：認(rèn)祖云霄、國(guó)際分香

在東南亞和港臺(tái)地區(qū)，華人廟宇至今流行神明 “巡境”或 “繞境”的習(xí)俗。此種習(xí)俗的存在，反映出人們心目中的廟宇并非靜態(tài)的空間，而是神明鎮(zhèn)守地方安靖的中樞。由此而論，在廟宇信仰群體的心目中，廟宇勢(shì)力所及之處，即是天道賦予一廟神明威勢(shì)能及的范圍。“境”的起源，在于人們通過(guò)信仰文化領(lǐng)域?qū)で蟀采砹⒚瑥囊曈X(jué)上、活動(dòng)上以及組織上統(tǒng)合集體記憶所熟悉的各種文化符號(hào)，將之嵌入聚居環(huán)境。所謂 “境”，即是人們從神靈的角度出發(fā)，將生硬的土地轉(zhuǎn)化出性命相依的內(nèi)容，賦予它神明信仰文化傳承內(nèi)涵的文化因素、社會(huì)意識(shí)以及傳統(tǒng)價(jià)值；神明所庇佑的地方社會(huì)，亦即祭祀群體的勢(shì)力范圍——群體表現(xiàn)的祭祀方式、祭祀組織的形式，其實(shí)都在表述著信仰群體的社會(huì)實(shí)力以及集體意愿。地方上的神廟，往往高掛 “合境平安”的匾牌，可說(shuō)俗世人間寄托于神道世界公共要求的最底線。

就神廟而言，所謂 “境”卻不一定擁有固定而明顯的地理邊界。它的邊界會(huì)隨著信眾分布范圍在時(shí)間中的演變，不斷擴(kuò)大、縮小或改變?！熬场奔热皇菑R宇影響力能及的地區(qū)，一般即包括信眾集中聚居的范圍，信眾的集體意識(shí)也是寄望神明保護(hù)“合境平安”。而 “巡境”和 “繞境”的互相差別，其實(shí)體現(xiàn)著神道活動(dòng)重視禮節(jié)秩序，互相尊重廟宇勢(shì)力范圍。神明若游行在廟宇勢(shì)力或信仰認(rèn)同影響所及的范圍，就叫 “巡境”；如果是祖廟的神像巡訪其分香到其他地方廟宇，也一樣叫做 “巡境”。反之，神廟的神明一路上出游非屬本 “境”的友好地區(qū)，和友好地區(qū)的廟宇互相致意，則叫 “繞境”；分香在各地方廟宇的神明如果探訪其香火來(lái)源的祖廟，途中經(jīng)過(guò)其他神明的 “境”也稱 “繞境”。

從某種意義來(lái)說(shuō)，神明的 “境”也即是其信仰群體對(duì)自身環(huán)境認(rèn)同與認(rèn)識(shí)的范圍。人們通過(guò)神明 “巡境”或 “繞境”表達(dá)出對(duì)于本 “境”的認(rèn)知，把地區(qū)上的廟宇視為當(dāng)?shù)孛癖姽餐庾R(shí)的載體，也承認(rèn)屬于他者的外 “境”，可說(shuō)通過(guò)神圣崇拜強(qiáng)化民眾共同體在地方層次上的自我環(huán)境認(rèn)知與版圖概念。

在世界地圖上尋找華人信仰的諸種神明，所有這些神明廟宇各自的 “合境平安”，其實(shí)是分布在多國(guó)領(lǐng)土之上。而它們又是有地域、有民眾、有組織、有建設(shè)、也有本身的信仰文化特征，并關(guān)乎廟宇在地方上的對(duì)外關(guān)系。由此可見(jiàn)，一旦這些廟宇擁有超越國(guó)界的聯(lián)系，它們的 “境”將是重疊在許多大大小小的行政區(qū)域上邊，形成更大的網(wǎng)絡(luò)，可以名之為 “信仰版圖”。這是在政治版圖以外，以信仰認(rèn)同構(gòu)建出的關(guān)系與緣分。［1］

中國(guó)諸種神明信仰多是發(fā)源于一鄉(xiāng)一鎮(zhèn)，之所以流傳到外，往往起源于異地開(kāi)墾的原鄉(xiāng)信眾。開(kāi)拓群體可能是在相鄰地區(qū)各安其廟，來(lái)自不同原鄉(xiāng)的友好群體也可能把各自從原鄉(xiāng)帶來(lái)的神明集中同一廟宇。以此觀察中華儒家與道教影響下的諸神香火，其實(shí)還可細(xì)分各個(gè)神系的信仰文化版圖：玄天上帝有玄天上帝的信仰版圖，關(guān)帝有關(guān)帝的信仰版圖，開(kāi)漳圣王有開(kāi)漳圣王的信仰版圖，如此類推。安奉原籍地區(qū)的神明香火，是思念與繼承原鄉(xiāng)信仰文化的心靈寄托，也象征異地?zé)o殊故鄉(xiāng)的期盼，支持著群體及個(gè)人在異鄉(xiāng)落地生根的信心。一旦鄰近區(qū)域交通往來(lái)頻密、人口增加又互相交叉遷徙，分散的開(kāi)拓區(qū)最終互組成市鎮(zhèn)，市鎮(zhèn)里不同來(lái)歷的神廟也就更進(jìn)一步交織成一片中華文化的神道設(shè)教網(wǎng)絡(luò)。神明世界所遵從的世界觀，以及圍繞著神廟信仰流傳的風(fēng)俗，最終又可能演變成為市鎮(zhèn)民眾共同擁有的文化遺產(chǎn)。［2］

從相同的思路去定位當(dāng)代的開(kāi)漳圣王信仰，開(kāi)漳圣王信仰源自先民對(duì)陳元光的崇德報(bào)功、慎終追遠(yuǎn)，以云霄威惠廟為祖廟，其間分香各地又衍生出許多持危定險(xiǎn)、扶困安民的神話，更顯神圣威靈，其信仰體系當(dāng)然也是經(jīng)由歷史演變成就本身的一片信仰版圖。它在當(dāng)代的信仰版圖，不再限于中國(guó)本土，而是通過(guò)歷史的演變與地理的分布連貫著傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中國(guó)與海外。

如果以 “信仰版圖”的概念作為認(rèn)識(shí)開(kāi)漳圣王信仰文化的切入點(diǎn)，意識(shí)到目前諸國(guó)版圖之上重疊著并非政治的開(kāi)漳圣王信仰版圖，則各地開(kāi)漳圣王信仰無(wú)疑有機(jī)會(huì)自我審思，從國(guó)際視野的高度互相整合資源。它還涉及如何豐富與維續(xù)信仰文化在當(dāng)代的實(shí)踐，并促進(jìn)中國(guó)與當(dāng)?shù)孛耖g外交的紐帶。更重要的是，當(dāng)前的開(kāi)漳圣王信仰落地生根在地球的不同角落，無(wú)疑是既顯出云霄的根源，又呈現(xiàn)應(yīng)對(duì)各處地方環(huán)境的多元面貌；它們之中大多數(shù)在當(dāng)?shù)匮永m(xù) “威惠”廟號(hào)的同時(shí)，也勢(shì)必持續(xù)地反映著開(kāi)漳信仰文化所從屬和蘊(yùn)涵的中華信仰文化在各地的發(fā)展機(jī)遇。當(dāng)代的開(kāi)漳圣王信仰既然早就是從云霄輻射到海外，廟宇間如何互相支援各自在具體地方主動(dòng)經(jīng)營(yíng)和延續(xù)其信仰版圖，本來(lái)就涉及開(kāi)漳圣王信仰文化在當(dāng)代的自我定位，也有利確保當(dāng)?shù)仄渌后w重視開(kāi)漳圣王信仰對(duì)地方社會(huì)的貢獻(xiàn)。從全球華人的發(fā)展角度，這是文化復(fù)興和推進(jìn)國(guó)際軟實(shí)力的議程。從當(dāng)?shù)貜R務(wù)來(lái)說(shuō)，這是建立地方信賴與和諧的日常必要。

事實(shí)上，中華神明的信仰版圖概念，多可考查其發(fā)祥地，卻不一定都是擁有祖廟的概念。［3］可是，有祖廟、有分香，廟與廟之間不論聲勢(shì)財(cái)富而講究長(zhǎng)幼有序，其價(jià)值內(nèi)涵本就教化著信眾飲水思源、報(bào)本還原的傳統(tǒng)，更有助從歷史的合情合理去構(gòu)建和傳承信仰版圖的認(rèn)同意識(shí)。回顧西方政治學(xué)以 “邊界”架設(shè)的 “版圖”觀念，其中譯原本是借用 《周禮·天官·內(nèi)宰》所說(shuō)：“掌書(shū)版圖之灋，以治王內(nèi)之政令?！编嵭淖⒔馐牵骸鞍鏋閷m中閽寺之屬及其子弟錄籍也；圖，王及后、世子之宮中吏官府之形象也?！?，孫詒讓 《周禮正義》則說(shuō)：“吏官府之形象，謂吏人所居之府寺，其方位界域，廣狹遠(yuǎn)近，悉書(shū)其形象於圖也?！贝艘辉醋灾腥A古人的 “版圖”概念，其本意顯然不限于地理上的界定范圍，更著重在人事以及建設(shè)的所在、形式、歸屬或認(rèn)同。［4］在此觀念上建構(gòu)的開(kāi)漳圣王信仰版圖，以先人的集體記憶和歷史文獻(xiàn)為據(jù)，云霄威惠廟 “開(kāi)漳第一廟”的祖廟地位首先要確定和獲得尊重，海內(nèi)外其他威惠廟也可基于香火淵源以親情和平等態(tài)度建立起聯(lián)系網(wǎng)絡(luò)。

二、信仰內(nèi)涵：超越時(shí)空、擴(kuò)續(xù)神圣

歷朝以來(lái)，開(kāi)漳圣王信仰文化之所以能廣泛流傳，首先在陳元光為捍患而死事符合歷代皇朝的 “大一統(tǒng)”觀念，其次在他有恩于民，又是歷朝正統(tǒng)崇尚的忠臣孝子。其開(kāi)拓漳洲強(qiáng)調(diào)仁政而反對(duì)殺戮，以教化漢民與土著成為一家為宗旨，更是符合歷代皇朝與士大夫?qū)Υ竦涝O(shè)教的主流標(biāo)準(zhǔn)。這就為信仰的傳播加強(qiáng)助勢(shì)，減少了信仰流傳的阻力。

就信仰的性質(zhì)而言，很多時(shí)候，人們對(duì)特定鬼神的 “祭祀”或者 “崇拜”并不一定是完全符合 “信仰”的定義；信仰作為人類的精神現(xiàn)象，還必須表現(xiàn)在信仰群體集體認(rèn)同以至奉行相同的道德/觀念體系。道德/觀念體系的權(quán)威化，往往就體現(xiàn)為英靈崇拜的信仰化與神圣化，使得一些原來(lái)模糊的行為規(guī)范，通過(guò)對(duì)英靈言行事跡的信仰形成規(guī)范。根源于崇德報(bào)功基礎(chǔ)的英靈崇拜，本質(zhì)上又和它所代表的道德/觀念體系一樣，也會(huì)積極回應(yīng)人們要求所崇拜對(duì)象跨出歷史也超越時(shí)空的主動(dòng)意愿，其具體表現(xiàn)在于系列的顯圣傳奇。也因此，信仰文化要維持其所強(qiáng)調(diào)之道德教化，除了是從歷史人物生前的思想行誼尋找延續(xù)其精神不滅的根據(jù)，還要重視歷史人物如何可以演變成為人們心目中的神靈，以及重視神靈后來(lái)在各地顯應(yīng)的傳說(shuō)。

如此一來(lái)，在開(kāi)漳圣王信仰文化的傳統(tǒng)中，陳元光既是作為歷史人物受到崇拜，又不全然等于歷史上的陳元光。作為歷史人物的陳元光，早就犧牲在戰(zhàn)事中，后人只能從故紙殘碑去重構(gòu)和評(píng)價(jià)先人事跡。可是，作為神圣人物的陳元光，卻長(zhǎng)期成為體現(xiàn)信眾集體精神狀態(tài)的文化現(xiàn)象，持續(xù)投影在人們心中。開(kāi)漳圣王信仰文化的內(nèi)容，包括了圣王至今在各地顯圣的內(nèi)容，反映出各地信眾認(rèn)同圣王以及盼望圣王精神不滅的集體意愿。

回頭看陳圣王在人世間留下的詩(shī)文，目前流傳的陳元光 《請(qǐng)建州縣表》［5］，源于陳家族譜，先后被收入明萬(wàn)歷四十一年（1613）《漳州府志》、清康熙五十三年（1714）《漳州府志》以及清朝官修的 《全唐文》，是人們論述陳元光思想常會(huì)引用的。此文雖有學(xué)者力證是后人偽作［6］，但 《請(qǐng)建州縣表》所表達(dá)的陳元光思想，重心不在割據(jù)一方、不停留在漳州本位，更非單一族群，而是透露不愿輕言作戰(zhàn)的仁愛(ài)精神，啟示后人追求長(zhǎng)治久安，不失為反映陳氏子孫理想中的祖先人格、符合漳州先民心目中的神明形象。

《請(qǐng)建州縣表》雖然源于陳元光率軍鎮(zhèn)壓泉、潮間蠻獠嘯亂，可是文中主張 “開(kāi)漳”，是考慮到 “茲鎮(zhèn)地極七閩,境連百粵,左衽居椎髻之半,可耕乃火田之余”、“元惡既誅，余兇復(fù)起；法隨出而奸隨生，功愈勞而效愈寡”。所以，文中才會(huì)提出 “兵革徒威于外，禮讓乃格其心”，反對(duì)以武力鎮(zhèn)壓達(dá)致表面的征服，建議應(yīng)從教化人心建立互相禮讓的社會(huì)。又因此，文中建議 “其本則在創(chuàng)州縣，其要?jiǎng)t在興庠序，蓋倫理謹(jǐn)則風(fēng)俗自爾漸孚，治理彰則民心自知感激”，其實(shí)提示著 “開(kāi)漳”的基本目標(biāo)在 “秦越百家，愈無(wú)罅隙；畿荒一德，更有何殊”，要讓民眾享受同等其他地區(qū)的文化建設(shè)。

《請(qǐng)建州縣表》的背景思想，在 《圣作物睹賦》和 《明王慎德·四夷咸賓賦》有更明確的表態(tài)，《圣作物睹賦》有說(shuō) “童蒙作頌以歌皇極”［7］，而 《明王慎德·四夷咸賓賦》首句即作 “惟皇作極，四海歸心”［8］。其文字固然是出發(fā)自崇尚唐文化的角度，最終也是歸結(jié)到 《中庸》立皇極，把 “大一統(tǒng)”的天下觀視為正統(tǒng)，可是文字無(wú)疑亦反映出作者從主觀出發(fā)的好意，希望各族老百姓過(guò)上太平日子。

結(jié)合陳元光 《龍湖集》以及收錄在《全唐詩(shī)》的陳元光詩(shī)，可以發(fā)現(xiàn)一系列據(jù)說(shuō)是陳元光撰寫(xiě)的教化詩(shī)，其實(shí)都貫徹著相同主題，提倡人人從自我修身做起，主張以仁義教化去支持國(guó)家的安定統(tǒng)一，體現(xiàn)出陳元光思想重視不分族群改善民眾的物質(zhì)和精神生活，提升道德修養(yǎng)。 如陳元光的教子詩(shī) 《示珦》，即是要求兒子在戎馬生涯中不忘儒教，以 “恩銜楓陛渥，策向桂淵弘；載筆沿儒習(xí)，持弓纘祖風(fēng)”說(shuō)明忠君孝祖的家教；又以 “日閱書(shū)開(kāi)士，星言駕勸農(nóng)；勤勞思命重，戲謔逐時(shí)空”強(qiáng)調(diào) “勤有功、嬉無(wú)益”，主張以漢人傳統(tǒng)的耕讀觀念傳家；最后是以 “諸戎澤普通”說(shuō)明對(duì)軍士要愛(ài)護(hù)有加。［9］又如 《語(yǔ)州縣諸公敏續(xù)》，其內(nèi)容則著重勸勉部屬 “移孝為忠吉，由奢入儉寧?！瓟∈抡\(chéng)因酒，增高必自陵。尊年須養(yǎng)老，使士要推誠(chéng)。寅協(xié)無(wú)他式，清勤慎不矜?！保?0］

陳元光勸勉部屬和子弟，是以身作則的。在 《太母魏氏半徑題石》詩(shī)中，提到陳元光本身 “萬(wàn)里提兵路，三年報(bào)母慈”；當(dāng)他盡忠與全孝兩者之間力求平衡，他的心情則是 “憂闋情猶結(jié)，祥回禫屆期；竹符忠介凜，桐杖孝思凄”，可見(jiàn)陳元光的生平正是忠臣兼孝子的道德/觀念楷模。［11］

由此可見(jiàn)，從 《請(qǐng)建州縣表》到其他一系列據(jù)說(shuō)源自陳元光的作品，內(nèi)容都表達(dá)著陳元光從人格到政治傾向的道德成就。除了人們希冀英靈的精神能夠世代與民同在，主流的政治結(jié)構(gòu)也一再通過(guò)承認(rèn)神明超越時(shí)空的顯應(yīng)能力，盼望他能維護(hù)與象征相應(yīng)于政治結(jié)構(gòu)的道德/觀念體系。自宋朝開(kāi)朝以后，陳元光信仰由人到神的身份逐年抬高：神圣在北宋神宗熙寧八年（1075）六月受封忠應(yīng)侯，其后在徽宗政和三年 （1113）十月獲賜 “威惠”廟額，從宣和四年 （1122）至紹興十二年 （1142）又累加封號(hào)至英烈忠澤顯佑康庇公，到南宋紹興十六年 （1146）再進(jìn)封靈著王，以后累加昭烈順應(yīng)靈著王，其父母妻子也都得到了多次封誥。［12］

南宋朝廷重視陳元光作為忠臣義士的道德楷模，可說(shuō)是進(jìn)一步提升了開(kāi)漳圣王由士紳到庶民之間的信仰地位。漳洲理學(xué)家陳淳曾在 《上趙寺丞論淫祀》一文抨擊了漳州淫祀猖獗，包括反對(duì)泰山神的人格化，可是一旦陳淳提到陳元光的廟祀，他甚至提出，威惠廟 “既載在公家祀典，則春秋薦享常儀，蓋有司之事”，庶民只有在朔望日 “瞻禮”的資格。［13］陳淳的建議，足于反映在兩宋時(shí)代部份士大夫心目中，陳元光的神圣性已經(jīng)凌駕在諸多神明之上。

由此看開(kāi)漳圣王的信仰，開(kāi)漳圣王陳元光生前是歷史人物，有記載、有史跡，除了清代重編的 《全唐詩(shī)》收錄了陳元光的詩(shī)，陳元光詩(shī)文還以 《龍湖集》流傳后世。可見(jiàn)，構(gòu)建起開(kāi)漳圣王信仰文化的思想內(nèi)容，本來(lái)就擁有文獻(xiàn)支持其信仰內(nèi)涵上的優(yōu)勢(shì)。雖然屢有學(xué)者討論 《龍湖集》內(nèi)容真?zhèn)?，但它所以能流傳，正說(shuō)明詩(shī)文較能系統(tǒng)反映人們理想中的開(kāi)漳圣王思想。況且，要討論陳元光的文風(fēng)，也該考慮《祀后土》、《修文語(yǔ)士民》、《恩義操》、《忠烈操》等一類教化詩(shī)并非寫(xiě)給文人欣賞，其受眾是文化水平較低的軍士以及初學(xué)漢文的土民，當(dāng)年使用俚語(yǔ)和土民語(yǔ)言韻律反可能是恰當(dāng)?shù)?。說(shuō)到底，《龍湖集》里的透露的陳元光印象，才是漳民集體意識(shí)中共同的開(kāi)漳 “祖神”。

尚應(yīng)注意，宋明理學(xué)相關(guān)鬼神存在的論述也影響著開(kāi)漳圣王信仰的傳播傾向，起過(guò)推動(dòng)作用。宋代儒者之間，本來(lái)就對(duì)鬼神說(shuō)法有過(guò)諸多的詮釋和建構(gòu)，即如陳淳的老師朱熹便認(rèn)為 “鬼神固是以理言，然亦不可謂無(wú)氣”［14］，又說(shuō) “神之有無(wú)，皆在于此心誠(chéng)與不誠(chéng)，不必求之恍惚之間”。［15］朱熹的說(shuō)法，長(zhǎng)期影響宋元明清的主流思想，其說(shuō)法顯然也影響后世傳統(tǒng)士大夫/知識(shí)階層如何判斷許多先賢信仰或祭祀禮儀，包括開(kāi)漳圣王信仰在內(nèi)。

如果陳元光純粹是死后被人 “祭神如神在”的紀(jì)念，就可能只是一般歷史人物的結(jié)局，既不能滿足人們慎終追遠(yuǎn)、崇德報(bào)功的意愿，更不可能發(fā)展出許多圣王威靈顯赫的神話。朱子一方面是繼承儒家《禮記·祭義》“合鬼與神， 教之至也”［16］的人文態(tài)度，從 “理”出發(fā)，主張祭神應(yīng)該“思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜”［17］，默運(yùn)誠(chéng)心去感通體會(huì)先賢心志，以完成先賢未竟的事業(yè)；另一方面，朱子也主張鬼神靈異源于天地間 “氣”的屈伸往來(lái)，所以人秉天地之 “氣”而生也是具有感應(yīng)鬼神之 “氣”的基礎(chǔ)。朱熹說(shuō)：“所謂鬼神者，只是自家氣，自家心下思慮才動(dòng)，這氣即敷于外，自然有所感通?！保?8］因此，開(kāi)漳圣王信仰文化的發(fā)展，顯然是架構(gòu)在人們相信神圣身后能與生者發(fā)展出更強(qiáng)大的感應(yīng)、超越時(shí)空去保佑生者的信念，以陳元光生前言行作為組成豐富內(nèi)涵的基礎(chǔ)。

根據(jù)這套解說(shuō)，朱熹雖然不否定形在于過(guò)去時(shí)空的開(kāi)漳圣王等先賢，可是，按其理解，在任何當(dāng)下，人們實(shí)非依靠凝固在歷史里頭的過(guò)去人物安身立命。以開(kāi)漳圣王的信仰體系為例，歷史地照臨人們安身立命需要、直接參與和影響人們生活的開(kāi)漳圣王，不全然是故紙堆里記載的那人，而是由陳元光的一切歷史以及人們的理解能力不斷在感通中建構(gòu)。當(dāng)人們不斷追思和祈求感應(yīng)，圣王精神也是處在不斷的構(gòu)成狀態(tài)之中，看似處于冥冥之中，又構(gòu)成現(xiàn)實(shí)生活中的開(kāi)漳圣王信仰本體。南宋迄今，歷來(lái)常有開(kāi)漳圣王顯圣之說(shuō)，海內(nèi)外比比皆是，由于代表 “正統(tǒng)”的理學(xué)思想也能以如斯感應(yīng)說(shuō)法包容對(duì)證，開(kāi)漳圣王能在不同時(shí)代超越時(shí)空在無(wú)數(shù)地區(qū)顯靈，也就成為信眾傳統(tǒng)以來(lái)承認(rèn)的 “真理”［19］。

重要的是，神明的信仰版圖之所以確立，在于其分散世界各地的信眾群體能對(duì)共同信仰的神明確立共識(shí)，擁有一致的說(shuō)法；而發(fā)生在一切 “境”內(nèi)的神話都是屬于當(dāng)?shù)氐男律裨?，由原鄉(xiāng)的開(kāi)漳圣王在當(dāng)?shù)赝瓿?，又是能與神明在原鄉(xiāng)的諸多顯圣傳奇相互呼應(yīng)。也正是神話的存在，以及信仰群體接受神話的程度，決定了作為歷史人物的陳元光和作為神明的開(kāi)漳陳圣王的分別，確保俗世的地緣或血緣結(jié)合得到強(qiáng)勢(shì)的神圣依托。生前的陳元光可以一再任由歷史考證引發(fā)各種正負(fù)面的說(shuō)法，成神后的陳圣王則是不斷由于新神話積累而持續(xù)推高神圣地位。圣王能在世界各地顯靈而獲得廣泛信仰，即說(shuō)明原鄉(xiāng)歷史文化已經(jīng)再現(xiàn)和滲透在當(dāng)?shù)氐臍v史文化脈絡(luò)中。如此，云霄以外分香的 “境”依舊是圣王做主的 “境”，折射出信仰群體依托著圣王庇佑在各自的 “境”內(nèi)開(kāi)基立業(yè)，是擁有地方上的開(kāi)拓主權(quán)，并且合情合理合法獲得 “神圣支持”。

三、散播趨勢(shì)：立足共識(shí)、多源演變

信仰版圖之所以形成，其中一個(gè)原因是由于信仰發(fā)源地的信眾歷代一再向外遷徙，使得香火長(zhǎng)期分布不同地區(qū)，演變?yōu)楦鞯氐奈幕坝^。期間，神明分遷各地的香火也如同信仰發(fā)源地的香火，不一定永久固定一處，一樣可能是一再遷徙或分支。某位神明的信仰，從出現(xiàn)在單一地區(qū)到擁有跨地域的信仰版圖，除了依賴先民在一再遷徙的過(guò)程中延續(xù)與傳播信仰，它能落實(shí)成為新土地的信仰文化景觀，還必須經(jīng)過(guò)在當(dāng)?shù)胤磸?fù)舉行崇祀活動(dòng)、濟(jì)助信眾或地方上的需要、積累在地的新神話，完成一代接一代新信眾對(duì)信仰的向心力。

探討開(kāi)漳圣王香火自明代以后向著云霄以外的開(kāi)枝散葉，可以發(fā)現(xiàn)，開(kāi)漳圣王香火在各個(gè)特定地方的發(fā)揚(yáng)，亦即在地方上形成圣王信仰之 “境”，很多時(shí)候必須依靠開(kāi)漳圣王陳元光遺傳后世的血緣或地緣關(guān)系。各地方上因血緣或地緣關(guān)系而結(jié)合的共同體，最終又是以神緣確保其俗世組織存在的神圣意義，通過(guò)奉祀陳元光的香火，作為共同信仰、互相盟約的見(jiàn)證。

這其中，各地陳姓宗祠以潁川堂號(hào)供奉開(kāi)漳圣王，有者根據(jù)宗譜對(duì)陳元光歸宗認(rèn)祖，是直接的血緣結(jié)合；也有其他陳姓族人不一定是陳元光的后裔，卻以同宗的關(guān)系加入陳元光子孫為主的宗祠，擴(kuò)大陳元光信仰群體的勢(shì)力，這是非直系血緣 （甚至是以“同姓”而擬血緣）的宗親認(rèn)同。

至于延續(xù)陳元光開(kāi)漳以后的漳州認(rèn)同，臺(tái)北內(nèi)湖尖頂碧山巖是其中一例，它的歷史表達(dá)著先民交織在原鄉(xiāng)與臺(tái)灣的地緣認(rèn)同。傳說(shuō)當(dāng)?shù)卦诳滴跄┠暧姓闹莞S姓族人將陳圣王香火袋懸掛在廟后的石下小洞膜拜，到乾隆十六年 （1751）方由黃、林、郭、簡(jiǎn)、政五姓以石塊筑廟供奉圣王香火，發(fā)展成內(nèi)湖地區(qū)漳州聚落的公廟。［20］這是通過(guò)陳圣王的信仰，在臺(tái)灣新土地上重構(gòu)由漳遷臺(tái)諸姓宗親的故土認(rèn)同，也確立起鄰里各姓互相的親情。內(nèi)湖地區(qū)原籍漳州各鄉(xiāng)每年各自擇日到碧山巖獻(xiàn)祭演戲或請(qǐng)火回莊，是定期的一再互相喚起 “祖述漳州、擁有當(dāng)?shù)亍钡募w記憶。

若從整體看開(kāi)漳圣王信仰版圖的形成過(guò)程，則清代泉州同安縣丙洲社圣王香火的形成，以及它流傳到外地分香的演變態(tài)勢(shì)，可以作為探討的實(shí)例。丙洲社圣王香火的分香歷史，提供了開(kāi)漳圣王信仰版圖形成過(guò)程的多種演變模式。

“丙洲陳”在漳州的開(kāi)基祖先并非陳元光，而是太傅陳邕，屬 “南院派”。［21］若按嚴(yán)格的宗法體制，儒家禮法反對(duì) “非其鬼而祭之”［22］；同安丙洲社陳姓族人是 “南陳”后裔，他們供奉開(kāi)漳圣王顯然不是基于直系的血緣認(rèn)祖，而是基于 “開(kāi)漳”的地緣因由。再回顧同安丙洲社奉祀開(kāi)漳圣王的昭應(yīng)廟，它最初原本是陳、謝、李、宋四姓所共建，以后他姓遷走，方才形成陳姓族人獨(dú)祀昭應(yīng)廟的局面。［23］因此，丙洲村最早的開(kāi)漳圣王香火，亦可能源自陳、謝、李、宋四姓基于 “開(kāi)漳”因緣的結(jié)合，以后才演變出 “丙洲陳”在漳州以外也擁有供奉開(kāi)漳圣王的習(xí)俗。然而，“丙洲陳”族人在實(shí)質(zhì)上并不曾把作為 “宗親”的陳元光宗親視為外人，他們跟從著閩南宗族社會(huì)處理同姓神明的態(tài)度，以同姓先賢生前達(dá)到萬(wàn)家生佛的境界為榮，因此在稱呼自己直系祖先為 “祖公”以外，便將有功于漳民的遠(yuǎn)親神明如陳元光稱為 “祖佛”，這是昵稱也是尊敬。［24］

繼續(xù)以上述丙洲社陳姓宗族為例，丙洲村的開(kāi)漳圣王香火后來(lái)進(jìn)一步分香到鷺島和海外，足以說(shuō)明信仰群體遷徙是擴(kuò)大神明信仰版圖之推動(dòng)力。廈門洪本部昭惠宮，在明末原是供奉源自泉州南安的廣澤尊王，要到清朝順治十三年，同安縣丙洲九世陳士朝率家族遷入，才把開(kāi)漳圣王寄祀于廟，等到乾隆年間，陳姓反而人丁興旺，在地方上有了 “丙洲陳”之稱，陳圣王的神像也就反客為主，成為廟中主神。［25］以后到19世紀(jì)，隨著 “丙洲陳”后人下南洋，族人在馬來(lái)亞的檳城港口前線重建叫“姓陳橋”的宗姓村落，圍繞渡頭聚居，從事船運(yùn)，在地方上俗稱為 “橋”的渡頭前方，建立 “昭應(yīng)殿”。［26］早期南下的丙洲族人與原鄉(xiāng)之間來(lái)往頻密，昭應(yīng)殿還是沿用丙洲昭應(yīng)廟原名，體現(xiàn)著宗族群體意識(shí)在主觀上向著海外延伸與重建故鄉(xiāng)社會(huì)。于是，清代在南洋檳城的陳家子孫，除了以漳洲籍貫的陳姓宗親為主建立了威惠廟潁川公司，同時(shí)又出現(xiàn)單屬泉州同安縣丙洲社陳家族人的昭應(yīng)殿；同一個(gè)陳圣王，滿足了兩個(gè)信仰群體的不同寄托。

以上昭惠宮的例證也說(shuō)明，在不少時(shí)候，神明信仰能否在異地落地生根，還要看其信眾在地方上的實(shí)力消長(zhǎng)演變。

“丙洲陳”的圣王香火先由漳州分香到同安，繼續(xù)再分香到廈門以至海外，這樣的現(xiàn)象其實(shí)不算獨(dú)特。開(kāi)漳圣王香火分香后繼續(xù)再次分香的情形，也常見(jiàn)于臺(tái)灣本島。像臺(tái)北 “內(nèi)湖尖頂碧山巖”，其香火后來(lái)傳到萬(wàn)里鄉(xiāng)，居然引發(fā)當(dāng)?shù)厝f(wàn)里街、中幅、龜吼三地居民相爭(zhēng)供奉，結(jié)果最后一分為三，從尖頂廟引請(qǐng)的神像留在萬(wàn)里街昭靈宮伍顯大帝廟，龜吼引回香爐、旗、劍開(kāi)保民宮，中幅則引回神明金印開(kāi)忠福宮。［27］

值得注意的是，各地的開(kāi)漳圣王香火雖然多淵源于漳州籍貫或陳姓族人的先賢崇拜，以至在其子孫而言是祭祖，但是，也不乏例外的演變——當(dāng)人們將地方或個(gè)人的轉(zhuǎn)危為安歸公于開(kāi)漳圣王的 “威靈顯赫”，神明的信眾群也就會(huì)跨出陳姓和漳州的界限，甚至隨著非陳姓也非漳州信眾群的遷徙，一再分香到更遠(yuǎn)的他方，擴(kuò)大了開(kāi)漳圣王的信仰版圖。以檳城姓陳橋來(lái)說(shuō)，當(dāng)?shù)氐男∑貐^(qū)實(shí)為國(guó)際港口都市不可分割的部份，隨著城市愈發(fā)達(dá)、姓陳橋?qū)ν庥呌焉崎_(kāi)放，外人前來(lái)膜拜祈求者日眾，以后到1980年代，管理昭應(yīng)殿廟務(wù)的理事會(huì)已經(jīng)是不分宗姓和籍貫的開(kāi)放給外人參與。［28］

更進(jìn)一步思考上述各例子，可以發(fā)現(xiàn)，不論是信仰群體持續(xù)崇祀的熱情，或者外人加入信仰者行列，“神緣”才是滿足群眾要求“合境平安”到形成全球信仰版圖的主體。

從神道信仰的角度來(lái)說(shuō)，自從古人眼中的陳元光演變成走進(jìn)神圣世界的開(kāi)漳圣王，他已經(jīng)是群體認(rèn)同的主體、眾人道德自律的規(guī)誡者。陳元光的神圣不能不是建立在神話推砌的寶座上，而神話的最直接效果在于鼓舞信眾對(duì)神明的信心，告訴大家善惡有報(bào)，由此調(diào)動(dòng)群體積極面對(duì)生活挑戰(zhàn)，堅(jiān)守神明所代表的傳統(tǒng)道德。奉祀開(kāi)漳圣王香火的信仰群體固然是因血緣或地緣結(jié)合的共同體，但不論共同體處在利害關(guān)系當(dāng)中，或者超越利害關(guān)系以外，他們都必須擁有互相認(rèn)同的目標(biāo)、共同遵守的價(jià)值規(guī)范；一旦如此，廟宇是公共的機(jī)構(gòu)，神明是 “公共”的化身，開(kāi)漳圣王信仰文化的神道設(shè)教確實(shí)比一切以人事表達(dá)的教導(dǎo)更有神圣光輝，能讓大眾信受奉行。

由此看開(kāi)漳圣王的信仰版圖，神道設(shè)教不能不是建構(gòu)在超越歷史人物的神圣化與神秘化。在人們信仰中，陳圣王并未走入歷史，而是與信仰者同在。當(dāng)圣王信仰文化隨著漳州子弟與陳家子弟在海內(nèi)外經(jīng)歷著一切的歷史變遷，圣王的精神也就按照信仰群體的期愿走進(jìn)他們于不同時(shí)空創(chuàng)造和維持的一切 “境”中，一再顯圣，濟(jì)世救民。

四、未來(lái)發(fā)展：認(rèn)識(shí)局限、尋求進(jìn)路

16世紀(jì)以來(lái)，隨著西方殖民主義的東進(jìn)，也隨著華人先民陸續(xù)以集體或個(gè)人的形式移向中國(guó)境之外，華人先民的跨國(guó)遷徙不僅推動(dòng)了中華民族的國(guó)際化，也創(chuàng)造了華人傳統(tǒng)信仰分布世界各地的機(jī)遇。這是神明信仰擁有跨海版圖的先決條件。但是，同一神明的各地分香往往是經(jīng)過(guò)不同時(shí)代、不同背景環(huán)境，落實(shí)在不同的區(qū)域環(huán)境，各地又擁有本身的歷史文化脈絡(luò)。如此一來(lái)，信仰版圖的穩(wěn)定，就無(wú)關(guān)地理范圍廣闊與否，也并非依靠人多勢(shì)眾可以維持。相同神明在各地的信仰群體其實(shí)經(jīng)驗(yàn)有別，還得考慮互相間是否對(duì)信仰文化有認(rèn)識(shí)、有共識(shí)；萬(wàn)一各自演變出截然不同的說(shuō)法，反而很容易走向反面，演變成傳統(tǒng)文化脫序?qū)е旅褡逭J(rèn)同混淆的新例證。

進(jìn)一步說(shuō)，華人信仰文化傳播在中國(guó)以外，雖然始于16世紀(jì)，但是一旦它處在國(guó)際范圍，它即使要在使用漢字、說(shuō)漢語(yǔ)的漢族華人內(nèi)部傳承下去，它也必須擁有回應(yīng)外界的活力，有助鼓舞信眾面向新形勢(shì)。

不能忽略，信仰文化不等同于歷史經(jīng)驗(yàn)，開(kāi)漳圣王 “當(dāng)下”的信仰作用并不能僅僅表現(xiàn)在從歷史經(jīng)驗(yàn)汲取教訓(xùn)。信仰文化要在未來(lái)延續(xù)其主要的固有特征，以及維持整個(gè)信仰的穩(wěn)定性，端賴如何有機(jī)結(jié)合信仰的非理性感情和信仰的理性思維。以開(kāi)漳圣王信仰為例，開(kāi)漳圣王的信仰文化起源于對(duì)歷史人物的崇拜與神格化，組成其信仰群體的基礎(chǔ)是圣王本身的子孫、其生前領(lǐng)導(dǎo)和庇護(hù)的民眾的后裔，以及陳姓宗親的后人；有此世代相傳的血緣與地緣淵源成為維續(xù)信眾對(duì)圣王感情的紐帶，開(kāi)漳圣王的信仰文化要跨國(guó)跨海的建立各地信仰群體對(duì)神明的認(rèn)識(shí)與共識(shí)，是較有條件的。從信仰感情去說(shuō)，當(dāng)人們?cè)诶硇缘木裆钫也坏酱鸢福矡o(wú)從滿足要求，長(zhǎng)期在特定環(huán)境熏陶出來(lái)的信仰上的感性歸屬往往是安慰和補(bǔ)償感情的源頭。在持續(xù)建構(gòu)信仰的理性思維這方面，陳元光在歷史上有貢獻(xiàn)也留下不少著述，其信仰文化的歷史發(fā)展進(jìn)程也留下許多可供參考的人事史實(shí)和經(jīng)典文獻(xiàn)，無(wú)可否認(rèn)可以構(gòu)成開(kāi)漳圣王信仰文化內(nèi)涵的神道教化基礎(chǔ)，豐富信仰文化的理論思維。

若根據(jù)長(zhǎng)期構(gòu)成開(kāi)漳圣王信仰內(nèi)涵的“陳元光詩(shī)文”，開(kāi)漳圣王作為祖先神、宗親間先賢崇拜的對(duì)象、地方保護(hù)神、漳州后裔的象征，都是理所當(dāng)然的；陳姓后人或漳州后裔已然是分布世界，這意味著互相更需要認(rèn)同聯(lián)系，有助海內(nèi)外彼此整合互利資源，神明的信仰文化如果能繼續(xù)作為大家信仰、感情、精神上的紐帶，可謂好事。

只是，從另一角度來(lái)說(shuō)，“開(kāi)漳”的圣號(hào)顯然又折射出陳圣王信仰文化容易遭遇的傳播局限。各地的開(kāi)漳圣王香火，最初多是由集體開(kāi)拓異境的陳氏宗親或漳州鄉(xiāng)親敬奉，其時(shí)強(qiáng)調(diào)圣王護(hù)佑后裔的神圣論述，也確實(shí)有利帶動(dòng)陳姓或漳州子弟的奮斗心和凝聚力?？墒?，日久以后，其信仰者也極可能從此局限在陳姓宗族和漳州子弟。尤其開(kāi)漳圣王信仰一旦在地方上以宗族作為開(kāi)廟主體，造成有利于 “陳家”的血緣凝聚力和從屬跨宗姓的 “漳州”地緣凝聚力互牽，兩者無(wú)從平衡協(xié)調(diào)，神圣在原鄉(xiāng)作為開(kāi)漳 “共祖”的歷史印象也可能被消減在地方歷史印象之中。［29］

尤其是在清代以后，好些地區(qū)的開(kāi)漳圣王香火演變成為陳姓宗族或漳州籍開(kāi)拓群體對(duì)外自我區(qū)隔或排外的象征，也給開(kāi)漳圣王信仰文化的傳播帶來(lái)障礙。在信仰的世界里，一旦某一地區(qū)的群體之間會(huì)發(fā)生開(kāi)拓土地等利害關(guān)系導(dǎo)致的勢(shì)力相爭(zhēng)，再而有群體培養(yǎng)出把敬神和小群私利緊密聯(lián)系在一起的信仰感情，將群體爭(zhēng)利得失視為神明作用，其后果顯然造成開(kāi)漳圣王的信仰版圖遇到思想上的 “敵我邊界”，難認(rèn)向外姓或其他籍貫拓展。像臺(tái)灣的漳泉械斗，族人以陳圣王作為戰(zhàn)斗攻守的保護(hù)神，抬著神像參戰(zhàn)，就更可能淹沒(méi)人們一般對(duì)神圣世界建構(gòu)的共識(shí)——神明應(yīng)該有濟(jì)世救困的普世關(guān)懷。此種事態(tài)的記憶，又未免和當(dāng)前趨向多元開(kāi)放的社會(huì)形成對(duì)比，格格不入。

綜上所述，思考開(kāi)漳圣王信仰如何應(yīng)對(duì)它當(dāng)前的信仰版圖，有助于探討其他同類的神明信仰文化。這些淵源于祖先信仰和地方上 “保護(hù)神”在分香海內(nèi)外以后，目前都得應(yīng)對(duì)當(dāng)代 “全球化”的新局勢(shì)。

當(dāng)然，當(dāng)前提倡開(kāi)漳圣王信仰文化的進(jìn)路，首先還得重視回歸人們通過(guò)流傳“陳元光詩(shī)文”賦予開(kāi)漳圣王的道德人格，自認(rèn)漳州子弟或圣王后裔就不應(yīng)辜負(fù)圣王的教誨。如此才可能避免單從陳姓血緣或漳州地緣出發(fā)的狹窄觀念，從落實(shí)具體的宗親/鄉(xiāng)親之情做起，進(jìn)而正視當(dāng)前的 “開(kāi)漳”精神是落實(shí)在參與地方建設(shè)、與地方民眾同在，推己及人、民胞物與。其次，信眾若重視要求整個(gè)信仰文化對(duì)當(dāng)代能有啟發(fā)，以信仰指導(dǎo)大眾因應(yīng)未來(lái)趨勢(shì)，開(kāi)漳圣王信仰文化的內(nèi)容和當(dāng)下的實(shí)踐開(kāi)展更不能只談歷史，傳統(tǒng)社會(huì)相關(guān)于 “感通”說(shuō)法，或可給當(dāng)代借鑒。這也有益先民延續(xù)下來(lái)的信仰版圖符合當(dāng)代多元社會(huì)趨勢(shì)的精神面貌，不致萎縮。

注釋：

［1］有關(guān)信仰版圖的論述，可參考筆者之前發(fā)表的三篇文章：《全球視野下的玄帝信仰版圖——以《元始天尊說(shuō)北方真武妙經(jīng)》為探討根據(jù)》（“第二屆海峽兩岸武當(dāng)文化論壇”，武當(dāng)山，2010年 11月 10日）；《重構(gòu)全球信仰版圖——道教不能缺席當(dāng)代國(guó)際議題》（“國(guó)際道教論壇”，衡陽(yáng)市，2011年10月24日，載中國(guó)道教協(xié)會(huì)編：《尊道貴德，和諧共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第252～260頁(yè)）；《先賢、神圣香火、開(kāi)拓主權(quán)：華南原鄉(xiāng)與南洋信仰版圖的互相呼喚——以馬來(lái)亞客家先民為主例》（世界客屬第24屆懇親大會(huì)“國(guó)際客家文化學(xué)術(shù)研討會(huì)”，北海市，2011年12月1日）

［2］此一現(xiàn)象，可參考新加坡以及馬來(lái)西亞檳城等市鎮(zhèn)的城市發(fā)展經(jīng)驗(yàn)。

［3］以閩南流傳到南洋各國(guó)的各姓王爺信仰來(lái)說(shuō)，南洋各宮廟雖然可以追溯其王爺香火的來(lái)源，但整體的王爺信仰并沒(méi)有一個(gè)祖山、祖庭或祖廟的概念。再以南洋各地盛行舉辦中元節(jié)普度以及北斗九皇誕慶，中元節(jié)祭祀佛教信仰中的面燃大士或者道教心臟仰中三官大帝之一的地官大帝，還有九皇誕崇拜的斗姆元君與北斗九皇星君，都一樣是沒(méi)有祖廟的概念。

［4］參王琛發(fā)：《重構(gòu)全球信仰版圖——道教不能缺席當(dāng)代國(guó)際議題》，載中國(guó)道教協(xié)會(huì)編：《尊道貴德，和諧共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第259頁(yè)。

［5］［清］董浩等纂輯：《全唐文》卷 164，北京：中華書(shū)局1983年影印本，第1674頁(yè)。

［6］參謝重光：《〈全唐文〉所收陳元光表文兩篇系偽作考》，載《中華文史論叢》2008年第3輯，上海：上海古籍出版社，第 285～307 頁(yè)。

［7］［8］［10］［11］原載陳禎祥編：《穎川開(kāi)漳族譜》，馬來(lái)亞檳城：緞羅申街鴻文印刷石印本，民國(guó)五年。本文根據(jù)緬甸仰光穎川總堂名為《陳氏族譜》的1980年手抄油印本引注，第二十頁(yè)、二十一頁(yè)、二十六頁(yè)、二十頁(yè)。

［9］［清］彭定求等奉敕編纂：《全唐詩(shī)》（第一冊(cè)）卷 45，北京：中華書(shū)局，1960年，第551頁(yè)。

［12］［清］徐松輯：《宋會(huì)要輯稿》第 21 冊(cè)《禮二一》，北京：中華書(shū)局1957年影印本，第835-836頁(yè)。

［13］［宋］陳淳：《北溪大全集》卷 43《上趙寺丞論淫祀》，《影印文淵閣四庫(kù)全書(shū)》集部第107冊(cè)，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館1986年第1版，第852頁(yè)。

［14］［15］［18］朱熹：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局 1994年版，第2263頁(yè)、620頁(yè)、2511頁(yè)。

［16］［17］［漢］鄭玄注、［唐］孔穎達(dá)疏：《禮記正義》（十三經(jīng)注疏6），上海：中華書(shū)局，1957年，第七冊(cè)，總第 1943頁(yè)、1930頁(yè)。

［19］這方面的討論，到20世紀(jì)猶是“繼續(xù)進(jìn)行式”。如牟宗三的看法，即認(rèn)為從氣的陰陽(yáng)屈伸論鬼神，鬼神雖有其不測(cè)的神用，卻只是精氣上的存在，不等於超越存在的天。見(jiàn)牟宗三：心體與性體第一冊(cè)，臺(tái)北：正中書(shū)店，1968年，第481頁(yè)。

［20］［27］《臺(tái)北市內(nèi)湖區(qū)碧山巖開(kāi)漳圣王廟簡(jiǎn)介》，臺(tái)北：碧山巖開(kāi)漳圣王廟，1986年。

［21］開(kāi)漳圣王陳元光和太傅陳邕后人在漳州的派衍分別稱為“將軍派”和“南院派”，漳州俗稱“北陳”和“南陳”。據(jù)2003年11月24日《福建日?qǐng)?bào)》登刊黃如飛 、林瑞紅撰寫(xiě)《南山寺原本是私宅》，文中提及：“南陳的開(kāi)基者、漳州南山寺的創(chuàng)建人陳邕即 ‘南院派’的脈絡(luò)卻較為模糊，以至不少‘南陳’后裔誤將自己歸到‘北陳’門下。”

［22］此語(yǔ)出自《論語(yǔ)》卷 2《為政章》：“子曰：非其鬼而祭之，諂也?！蔽汉侮套ⅰ⑺涡蠒m疏《論語(yǔ)注疏》：“人神曰鬼。言若非已祖考而輒祭他鬼者，是諂媚求福也?！鄙衩魇浅绲聢?bào)功的對(duì)象，可是，并非我直系祖先，若以祖先之禮對(duì)待，就不再是以“誠(chéng)敬”對(duì)待人倫關(guān)系，而是求媚的態(tài)度。

［23］《丙洲陳氏宗祠》， 載 《陳氏宗親網(wǎng)》，http://www.chens.org.cn/shownews.asp?newsid=1253，閱讀日期：12-02-2012。

［24］這一稱呼習(xí)俗，至今流傳于檳城姓氏橋地區(qū)，“祖佛”不單是使用于尊稱開(kāi)漳圣王，也包括稱呼“代天巡守”的同姓諸府王爺。但是，也有例外的例子，源自同安杏林村的姓周橋即流傳稱呼保生大帝吳夲“祖佛”的習(xí)俗。見(jiàn)馬來(lái)西亞華人文化協(xié)會(huì)檳城歷史調(diào)查組王琛發(fā)整理：《檳城姓周橋：內(nèi)聚性社會(huì)的形成》，馬來(lái)西亞《南洋商報(bào)》，1988年12月4日“南洋周刊·根”版。

［25］鄭鏞：《論開(kāi)漳圣王信仰體系的特點(diǎn)》，載《第三屆國(guó)際開(kāi)漳圣王文化聯(lián)誼大會(huì)·開(kāi)漳圣王國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文匯編》，漳州市：漳州師范學(xué)院等，2010年，第13頁(yè)。

［26］［28］馬來(lái)西亞華人文化協(xié)會(huì)檳城歷史調(diào)查組賴昌銘整理：《檳城姓陳橋：福建同安縣丙洲社人在此扎根》，馬來(lái)西亞《南洋商報(bào)》，1988年11月27日“南洋周刊·根”版。

［29］參王琛發(fā)：《開(kāi)漳圣王信仰的檳榔嶼境遇——宗姓公共屬性與民間公眾屬性互牽下的演變》，載《閩臺(tái)文化交流》季刊2010年第2期（總22期），第11-20頁(yè)。