正義的仁愛：道德中心語的現(xiàn)代發(fā)展

李金和，安云鳳

（1.貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴陽550001；2.首都師范大學(xué)政法學(xué)院，北京100037）

正義的仁愛：道德中心語的現(xiàn)代發(fā)展

李金和1，安云鳳2

（1.貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院，貴陽550001；2.首都師范大學(xué)政法學(xué)院，北京100037）

從歷史唯物主義方法論和馬克思“人的發(fā)展三階段理論”來看，破解道德“滑坡”、“爬坡”之爭的關(guān)鍵是，實(shí)現(xiàn)道德中心語或者說道德建設(shè)核心從中國傳統(tǒng)經(jīng)西方現(xiàn)代到中國現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，即從著眼于向“生命”處用“心”的中國傳統(tǒng)個體主體間“仁愛”，經(jīng)基于社會契約和社會秩序的“正義”，轉(zhuǎn)向“以人為本”的“正義的仁愛”。在“成為自己的社會結(jié)合的主人”的“人本”社會中，道德的中心語不再是仁愛與正義的隱匿或凸現(xiàn)，而是二者的和諧統(tǒng)一。只有在二者的和諧統(tǒng)一中，倫理道德才能指向人類社會和諧發(fā)展這一理想的存在和秩序。

道德中心語；仁愛；正義；正義的仁愛

隨著種種道德事件的出現(xiàn)，道德“滑坡”還是“爬坡”又一次成為我國社會主義道德建設(shè)中必須直面并努力做出科學(xué)解答的重要課題。針對這一時代課題，本文以歷史唯物主義為方法論原理，以馬克思“人的發(fā)展三階段理論”——“人的依賴關(guān)系”、“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”、“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[1]107～108——為理論基礎(chǔ)，以道德中心語為主題，分析道德的歷史發(fā)展，以期對我國道德建設(shè)的方向及當(dāng)前種種道德事件承載的道德課題做出粗淺的探索和回答。

一、仁愛：個體主體間倫理的主題

道德是表現(xiàn)和增進(jìn)人與人之間關(guān)系的一種社會文化現(xiàn)象，是建立在一定的社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上、調(diào)整人與人之間關(guān)系的一種價值觀念和行為準(zhǔn)則。易言之，道德是社會發(fā)展主體的人的道德，道德及其中心語必然圍繞著主體的人而展開，并且必然伴隨著人及其社會的發(fā)展而不斷發(fā)展，道德世界沒有凌駕于人類歷史之上的永恒不變的教條。

在“人的依賴關(guān)系”階段，道德的中心語是什么呢？根據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，依賴的含義有二：①依靠別的人或事物而不能自立或自給；②指各個事物或現(xiàn)象互為條件而不可分離。這就是說，在“人的依賴關(guān)系”的最初社會形式中，一方面，單個的人不能自立或自給，總是依靠整體的人而存在；另一方面，一定整體內(nèi)的個體的人之間互為條件，不可分離。因而，探究“人的依賴關(guān)系”的最初社會形式，不能用現(xiàn)代人的自主性和獨(dú)立性來簡單地定性生存于其中的人的依附性。在“人的依賴關(guān)系”的最初社會形式中，個體的人“表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個較大的整體”，[2]這是客觀事實(shí)。在這一客觀事實(shí)之上，我們不能主觀地附加價值標(biāo)準(zhǔn)。對于“人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著”[1]107的最初社會形式中的人來說，他們之所以“表現(xiàn)為不獨(dú)立，從屬于一個較大的整體”，不是他們能夠自主做出的目的性價值選擇，而是由當(dāng)時的生產(chǎn)力發(fā)展水平所決定的必然結(jié)果。正因?yàn)槿绱?，馬克思強(qiáng)調(diào)，人的依賴關(guān)系“起初完全是自然發(fā)生的”。這里的“自然”，指的就是最初社會形式中“人的依賴關(guān)系”的客觀必然性。

因?yàn)橐欢ㄕw內(nèi)人與人之間互為條件、不可分離的關(guān)系，于是，“在社會發(fā)展某個很早的階段，產(chǎn)生了這樣一種需要：把每天重復(fù)著的產(chǎn)品生產(chǎn)、分配和交換用一個共同規(guī)則約束起來，借以使個人服從生產(chǎn)和交換的共同條件，這個規(guī)則首先表現(xiàn)為習(xí)慣，不久便成了法律?！盵3]211值得注意的是，這里的“法律”，不是現(xiàn)代意義上與“道德”相對的具有國家強(qiáng)制力的“法律制度”，而是由“習(xí)慣性規(guī)則”升華而成的以“軟約束力”為特征的“習(xí)慣法”，亦即表征道德的道德規(guī)范。

在“人的依賴關(guān)系”的最初社會形式中，由一定整體內(nèi)的個體之間互為條件的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)所決定，上述以“習(xí)慣”或者說“習(xí)慣法”為表現(xiàn)形式的道德，表現(xiàn)為這樣兩個基本特征：一是群體性，即強(qiáng)調(diào)為了實(shí)現(xiàn)群體利益而凸顯對個體利益的約束和限制；二是主體間性，即道德的邏輯起點(diǎn)基于作為群體主體的人與人之間的相互關(guān)系。

就理論形態(tài)而言，縱觀人類歷史的發(fā)展進(jìn)程，最典型、最完備地表現(xiàn)了“人的依賴關(guān)系”社會形式中道德基本特征的理論形態(tài)的，是著眼于向“生命”處用“心”的中國傳統(tǒng)道德體系。

眾所周知，奠立西方文明根基的古希臘文化是從把握“自然”，亦即從探究客觀世界的本質(zhì)開始的，泰勒斯提出“水是萬物的本原”，赫拉克利特主張萬物的始基是火，邏各斯是火的特性，是宇宙進(jìn)程中的“定則”。在這一主客二分的思維模式中，人們的價值觀更多地取向于“自愛”。亞里士多德指出：“人人都愛自己，而自愛出于天賦，并不是偶發(fā)的沖動（人們對于自己的所有物感覺愛好和快意,實(shí)際上是自愛的延伸）。自私固然應(yīng)該受到譴責(zé)，但所譴責(zé)的不是自愛的本性而是那超過限度的私意?！盵4]55

與古希臘文化基于主客二分思維模式的“自愛”體系不同，中國文化凸顯的是天人合一的“生命”實(shí)踐論。《周易·系辭傳下》說：“天地之大德，曰生。”《尚書·大禹謨》云：“德惟善政，政在養(yǎng)民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。”因?yàn)橄颉吧碧幱谩靶摹?，所以對自己要“正德”，對社會要“利用”，對民眾要“厚生”。用《尚書·孔傳》的話說：“正德以率下，利用以阜財，厚生以養(yǎng)民，三者和，所謂善政。”由此可見，從“道德”的終極層面來說，“生命”是“道德”的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，但就主體的道德踐履層面而言，“正德”、“利用”、“厚生”三者之間，“正德”是大本，“利用”是德性的發(fā)用，“厚生”則是德性發(fā)用后的結(jié)果。于是，德之為德，亦即“何為道德”這一道德話語的中心問題凸顯。

什么樣的“德”才能稱之為“德”呢？在西周文化“生命”實(shí)踐論的基礎(chǔ)上，孔子將“從人，從二”、表示人與人之間相互親愛的“仁”提升為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而開創(chuàng)了中國文化以“仁”為核心的道德體系?？鬃诱f：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）可見，“仁”對于人之為人具有至關(guān)重要性。孟子更說：“仁也者，人也?！保ā睹献印けM心下》）“仁”就是人作為人最本質(zhì)的規(guī)定性。

圍繞“仁愛”這一道德中心語，著眼于向“生命”處用“心”的中國傳統(tǒng)道德體系如其生存場域的宗法制社會結(jié)構(gòu)一樣，由近及遠(yuǎn)，形成了一個由“親”及人，進(jìn)而“泛愛眾”的“愛有差等”的主體間倫理關(guān)系?！墩撜Z》第一篇，孔子即指出“仁愛”之本在于“孝悌”——“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與?！苯又凇靶ⅰ焙汀般钡幕A(chǔ)上，孔子要求“謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁”。（《論語·學(xué)而》）

以“仁愛”為中心的個體主體間倫理道德體系，不僅抓住了人本身，而且注重個體品德的修養(yǎng)，因而在“差序格局”的宗法制熟人社會中，亦即在一個基于私人間聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中，無疑有著重要的社會價值。但是，隨著社會的現(xiàn)代發(fā)展及公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的分化，以“仁愛”為中心的個體主體間倫理道德體系“偏于私人性，缺失公共性”的缺陷日漸顯露。這樣，適應(yīng)社會發(fā)展的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型，一套新的道德話語體系形成。

二、正義：社會性制度倫理的核心

社會發(fā)展的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型，源于自然經(jīng)濟(jì)向商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。馬克思指出，要使全面發(fā)展的個性成為可能，“能力的發(fā)展就要達(dá)到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎(chǔ)上的生產(chǎn)為前提的”。[1]112

眾所周知，商品經(jīng)濟(jì)為人的發(fā)展創(chuàng)造了全面的社會關(guān)系、多方面的能力體系及自由平等的觀念?！傲魍ㄖ邪l(fā)展起來的交換價值過程，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產(chǎn)物；它是自由和平等的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。作為純粹觀念，自由和平等是交換價值過程的各種要素的一種理想化的表現(xiàn)；作為在法律的、政治的和社會的關(guān)系上發(fā)展了的東西，自由和平等不過是另一次方上的再生產(chǎn)物而已?！盵5]正因?yàn)槿绱耍R克思強(qiáng)調(diào)，在人類發(fā)展的早期階段，“雖然個人之間的關(guān)系表現(xiàn)為較明顯的人的關(guān)系，但他們只是作為具有某種規(guī)定性的個人而互相發(fā)生關(guān)系，如作為封建主和臣仆、地主和農(nóng)奴等等，或作為種姓成員等等，或?qū)儆谀硞€等級等等?！盵1]113“單個人顯得比較全面，那正是因?yàn)樗€沒有造成自己豐富的關(guān)系，并且還沒有使這種關(guān)系作為獨(dú)立于他自身之外的社會權(quán)力和社會關(guān)系同他自己相對立。留戀那種原始的豐富，是可笑的，相信必須停留在那種完全的空虛化之中，也是可笑的。”[1]112

然而，基于資本邏輯增殖本性的商品經(jīng)濟(jì)是一把“雙刃劍”，它在產(chǎn)生出個人關(guān)系和個人能力的普遍性和全面性的同時，又把人帶入了普遍的物化之中?！霸谪泿抨P(guān)系中，在發(fā)達(dá)的交換制度中（而這種表面現(xiàn)象使民主主義受到迷惑），人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教育差別等等事實(shí)上都被打破了，被粉碎了（一切人身紐帶至少都表現(xiàn)為人的關(guān)系）”，各個人看起來似乎獨(dú)立自由地互相接觸并在這種自由中互相交換，但是，實(shí)質(zhì)上，這種獨(dú)立和自由不過是錯覺，確切些說，可叫作——在彼此關(guān)系冷漠的意義上——彼此漠不關(guān)心，彼此“表現(xiàn)為物的限制即個人受不以他為轉(zhuǎn)移并獨(dú)立存在的關(guān)系的限制”。[1]113～114

適應(yīng)社會發(fā)展由“人的限制”向“物的限制”的轉(zhuǎn)化以及與之相應(yīng)的社會結(jié)構(gòu)的公共領(lǐng)域轉(zhuǎn)型，道德話語由直接基于人與人之間關(guān)系的個體間倫理原則向基于人與社會關(guān)系的社會倫理原則轉(zhuǎn)向，并集中體現(xiàn)為保障社會道德合理性的“制度倫理”問題。英國哲學(xué)家卡爾·波普爾提出：“我們需要的與其說是好的人，還不如說是好的制度。甚至最好的人也可能被權(quán)力腐蝕，而能使被統(tǒng)治者對統(tǒng)治者加以有效控制的制度卻將逼迫最壞的統(tǒng)治者去做被統(tǒng)治者認(rèn)為符合他們利益的事。換句話說，我們渴望得到好的統(tǒng)治者，但歷史的經(jīng)驗(yàn)向我們表明，我們不可能找到這樣的人。正因?yàn)檫@樣，設(shè)計(jì)使甚至壞的統(tǒng)治者也不會造成太大損害的制度是十分的重要的?！盵6]

那么，什么樣的制度才稱得上好的制度呢？從道德世界來看，亦即是說，制度的合理性或者制度倫理的支點(diǎn)或中心是什么？羅爾斯告訴大家：“正義是社會制度的首要價值，……某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除?！盵7]

然而，何謂正義呢？亞里士多德說得好：“按照一般的認(rèn)識，正義是某些事物的‘平等’（均等）觀念?！喍灾x包含兩個因素——事物和應(yīng)該接受事物的人；大家認(rèn)為相等的人就該配給到相等的事物?？墒?，這里引起這樣的問題，所謂‘相等’和‘不相等’，它們所等和所不等者究為何物？這個問題中所包含的疑難應(yīng)在政治學(xué)上從事明智（哲學(xué)）的考察?！被谡握軐W(xué)的深層分析，亞里士多德給我們指明了“正義”的經(jīng)典定義：“正義以公共利益為依歸?！盵4]148～149

眾所周知，“公共利益”也就是由現(xiàn)實(shí)的具體的個人所組成的最廣大人民的根本利益。由此可見，在亞里士多德“正義”的經(jīng)典定義中，至少包含這樣兩層內(nèi)涵：第一，社會制度的合理性依據(jù)不是系于某個有德性的“明君”、“賢相”或“哲學(xué)王”；第二，社會制度合理性的終極依據(jù)根源于人本身，但這里的人不是個體間倫理時代的個體意義上的人，而是基于社會整體的“最廣大人民群眾”意義上的人。這就是說，作為一種較為完善的制度倫理話語，僅僅停留于社會制度的“正義”中心語階段，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。我們知道，羅爾斯的“正義論”，系統(tǒng)深入地論述了社會的基本結(jié)構(gòu)和主要的社會制度安排，然而他是在一個“無知之幕”的虛擬的理想社會中來闡述的。在社會現(xiàn)實(shí)中，我們常?？吹剑硇灾髁x主導(dǎo)的凸顯“社會正義”的制度安排不知不覺地張揚(yáng)了工具理性的價值，湮沒或無視人的倫理主體性，使制度倫理表現(xiàn)為非人身的理性。用心理學(xué)家榮格（C arl G ustav Jung）的話來說：“人，這個歷史發(fā)展的鼓動者、發(fā)明者和推動者，這個所有判斷和決策的發(fā)出者，這個未來生活的設(shè)計(jì)者，在現(xiàn)實(shí)社會中卻必須強(qiáng)迫自己成為一個微不足道的數(shù)理化個體?！盵8]這樣，基于人的倫理走向了倫理本性的反面。

三、正義的仁愛：以人為本的制度倫理話語

伴隨人逐步走近、繼而“成為自己的社會結(jié)合的主人”，[3]作為道德世界內(nèi)核的中心語應(yīng)該發(fā)展為什么呢？如果說在“人的依賴關(guān)系”的最初社會形式中，需要的是基于“人的限制”的人的規(guī)約；在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段，需要的是基于“物的限制”的社會制度的規(guī)約，那么，在“成為自己的社會結(jié)合的主人”的“人本”社會，道德話語應(yīng)該是在彰顯社會制度的倫理本性中凸顯大寫的“人”的價值。具體地說：

第一，從倫理道德形成與發(fā)展的外推力——“社會結(jié)合”層面來看，每個個體的發(fā)展程度都取決于直接或間接與他相關(guān)的其他人的發(fā)展程度，取決于社會關(guān)系整體的發(fā)展程度。馬克思指出，人們“只有以一定的方式共同活動和互相交換其活動，才能進(jìn)行生產(chǎn)。為了進(jìn)行生產(chǎn)，人們相互之間便產(chǎn)生一定的聯(lián)系和關(guān)系；只有在這些社會聯(lián)系和社會關(guān)系的范圍內(nèi)，才會有他們對自然界的影響，才會有生產(chǎn)”。[9]344可見，共時性層面，在任何社會形態(tài)中，人們?yōu)榱松婧桶l(fā)展，不得不結(jié)成一定的社會關(guān)系，而這種客觀的社會關(guān)系不但不以任何個人的意志為轉(zhuǎn)移，而且以活動為中介客觀地決定著個體的發(fā)展方式和發(fā)展程度，從而從根本上規(guī)定著個體的本質(zhì)。同樣，在歷時性層面，人們“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度”。[9]76亦即是說，處于歷史發(fā)展一定階段上的人們的創(chuàng)造活動及其發(fā)展程度，總是受到前一代人創(chuàng)造的既定的歷史條件及其發(fā)展程度的制約，這些歷史條件及其發(fā)展程度預(yù)先規(guī)定了下一代人的發(fā)展方式和活動方式。

因而，在“成為自己的社會結(jié)合的主人”的“人本”社會中，制度倫理不僅是不可或缺的，而且，旨在促進(jìn)社會和諧的制度倫理是社會道德體系整體的基礎(chǔ)。關(guān)于這一點(diǎn)，鄧小平1980年8月18日在《黨和國家領(lǐng)導(dǎo)制度的改革》的講話中即有明確論斷。他說：“我們過去發(fā)生的各種錯誤，固然與某些領(lǐng)導(dǎo)人的思想、作風(fēng)有關(guān)，但是組織制度、工作制度方面的問題更重要。這些方面的制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵?。即使像毛澤東同志這樣偉大的人物,也受到一些不好的制度的嚴(yán)重影響，以至對黨對國家對他個人都造成了很大的不幸?！边€說∶“斯大林嚴(yán)重破壞社會主義法制，毛澤東同志就說過，這樣的事件在英、法、美這樣的西方國家不可能發(fā)生。他雖然認(rèn)識到這一點(diǎn)，但是由于沒有在實(shí)際上解決領(lǐng)導(dǎo)制度問題以及其他一些原因，仍然導(dǎo)致了‘文化大革命’的十年浩劫。這個教訓(xùn)是極其深刻的。不是說個人沒有責(zé)任，而是說領(lǐng)導(dǎo)制度、組織制度問題更帶有根本性、全局性、穩(wěn)定性和長期性?！盵10]333

第二，就倫理道德的終極指向而言，它是“為人”的。也就是說，伴隨人逐步走近“成為自己的社會結(jié)合的主人”的“人本”社會，在突出制度倫理的社會基礎(chǔ)性地位的同時，還需彰顯制度倫理的“為人”本性，即必須確保作為社會發(fā)展主體的人在制度的發(fā)展中體驗(yàn)到主體的價值、主體的尊嚴(yán)，體驗(yàn)到人與人之間的關(guān)愛、溫馨與和諧。借用孔子的話說，亦即是“仁愛”。

需要說明的是，“人本”社會中的“仁愛”與“人的依賴關(guān)系”社會中的“仁愛”，雖然同樣強(qiáng)調(diào)人與人之間的互愛與和諧，但二者之間至少必須從這樣兩個方面加以明確區(qū)分：首先，作為二者的邏輯起點(diǎn)的“人性論”基礎(chǔ)是完全不同的?！叭说囊蕾囮P(guān)系”社會形式中的“仁愛”，是基于“抽象的人”的人性論，因而在現(xiàn)實(shí)生活中，不僅表現(xiàn)為一種以“我”為圓心的“差等”的愛，而且更是異化為臣對君、子對父的以“忠”和“孝”為實(shí)質(zhì)的單向度的愛。“人本”社會中的“仁愛”則基于“現(xiàn)實(shí)的具體的人”，因而在現(xiàn)實(shí)生活中，是一種奠立于人與人之間的獨(dú)立、平等之上的雙向的互愛。正是這一前提性基礎(chǔ)的根本轉(zhuǎn)向，也就決定了二者之間第二個方面的根本性差異，即在人“成為自己的社會結(jié)合的主人”的“人本”社會中，“仁愛”之“本”的轉(zhuǎn)向。毛澤東指出：“為什么人的問題，是一個根本問題，原則的問題。”[11]857具體到“以人為本”的中國特色社會主義建設(shè)中，也就是以“最廣大的人民，占全人口百分之九十以上的人民”[11]855為本，“以人民群眾為本，拋棄一切官僚主義、形式主義的不良習(xí)氣”，[12]始終把實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益作為黨和國家一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，尊重人民主體地位，發(fā)揮人民首創(chuàng)精神，保障人民各項(xiàng)權(quán)益，做到發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享。

第三，從構(gòu)建社會主義和諧社會的核心價值觀和核心價值體系建設(shè)層面來說，我們所要建構(gòu)的中國特色社會主義核心價值觀和核心價值體系，是馬克思主義價值理論與中國實(shí)踐、中國歷史、中國文化相結(jié)合的價值觀和價值體系，是體現(xiàn)中國特色、中國風(fēng)格、中國氣派的價值觀和價值體系，因而在內(nèi)容上，不僅是社會主義價值本質(zhì)和共產(chǎn)主義價值理想的直接表達(dá)，而且是中國傳統(tǒng)價值共識的承繼和發(fā)展。馬克思指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造?！盵9]585從這一意義上說，作為中華民族傳統(tǒng)文化的價值基點(diǎn)和道德中心語的“仁愛”，必然是旨在構(gòu)建人與自身、人與社會、人與自然和諧共生的社會主義和諧社會核心價值觀和核心價值體系的重要理論淵源和內(nèi)在支撐。

不難看出，伴隨人逐步走進(jìn)“成為自己的社會結(jié)合的主人”的“人本”社會中，倫理道德的中心語不再是仁愛與正義的隱匿或凸現(xiàn)，而是在“正義”基礎(chǔ)上指向人民大眾的“仁愛”的和諧統(tǒng)一。從“正義”與“仁愛”的和諧統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，不僅有利于闡明倫理道德指向人類社會和諧發(fā)展這一理想的存在和秩序的途徑與方式，而且能夠準(zhǔn)確把握“人的依賴關(guān)系”社會中的“仁愛”本質(zhì)和“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段的“正義”本質(zhì)，深刻認(rèn)識人類道德發(fā)展的客觀規(guī)律性及社會主義道德取代資本主義道德的客觀必然性，破解社會發(fā)展中的道德“滑坡”、“爬坡”難題。

[1]馬克思恩格斯全集（第30卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[2]馬克思恩格斯選集（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1995:2．

[3]馬克思恩格斯選集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[4][古希臘]亞里士多德.政治學(xué)[M]．吳壽彭，譯．北京：商務(wù)印書館，1983．

[5]馬克思恩格斯全集（第31卷）[M]．北京：人民出版社，1998:362．

[6][英]卡爾·波普爾.猜想與反駁——科學(xué)知識的增長[M]．傅季重，譯．上海：上海譯文出版社，1986: 491．

[7][美]羅爾斯.正義論[M]．何懷宏，譯．北京：中國社會科學(xué)出版社，1988:3．

[8][瑞士]榮格.未發(fā)現(xiàn)的自我[M]．張敦福，譯．北京：國際文化出版公司，2001:28．

[9]馬克思恩格斯選集（第1卷）[M]．北京：人民出版社，1995．

[10]鄧小平文選（第2卷）[M]．北京：人民出版社，1994:333．

[11]毛澤東選集（第3卷）[M]．北京：人民出版社，1991．

[12]江澤民文選（第1卷）[M]．北京：人民出版社，2006:364．

[責(zé)任編輯：宇輝]

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1002-7408（2012）010-0041-04

李金和（1975-），男，湖南新化人，貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院副教授，法學(xué)博士，碩士生導(dǎo)師，研究方向：馬克思主義價值理論與思想政治教育；安云鳳（1947-），女，山西五臺人，首都師范大學(xué)政法學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，研究方向：倫理學(xué)。