再論黑格爾的真理觀

李基禮

（北京大學(xué)，北京 100871）

再論黑格爾的真理觀

李基禮

（北京大學(xué)，北京 100871）

黑格爾真理觀從超越思維與存在的抽象對(duì)立而直面人與自然、必然與自由問(wèn)題本身，通過(guò)世界理性化的方式建構(gòu)起一種本體論的真理觀，從而深刻地解決了時(shí)代提出的問(wèn)題。這種真理觀從根本上發(fā)端于黑格爾深切的歷史意識(shí)，從而引發(fā)出真理本質(zhì)就是歷史理性的這一深刻命題，由此實(shí)現(xiàn)了近代哲學(xué)從祛魅到化魅的超越。

黑格爾；真理觀；歷史理性

黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中提出了一種獨(dú)特的真理觀。國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)此進(jìn)行了各式各樣的解讀：有學(xué)者指出它屬于傳統(tǒng)“符合論”真理觀，［1］有學(xué)者認(rèn)為是一種“融貫論”真理觀，［2］還有學(xué)者認(rèn)為既不是“符合論”真理觀，也不是“融貫論”真理觀，而是一種“整體論”真理觀［3］。從已有解讀來(lái)看，絕大多數(shù)是對(duì)列寧在《哲學(xué)筆記》中對(duì)黑格爾真理觀詮釋的一種繼承與延續(xù)，而這種詮釋本質(zhì)上是知識(shí)論的，沒(méi)有跳出笛卡爾肇始的主客二元論的窠臼，這種奠定于二元論基礎(chǔ)之上的真理觀必然是直觀的、靜態(tài)的。而綜觀黑格爾哲學(xué)，旨在超越二元論，批判無(wú)歷史的真理觀。

一、黑格爾哲學(xué)的問(wèn)題域

任何哲學(xué)觀點(diǎn)，如果不被納入哲學(xué)家所關(guān)注的問(wèn)題域中進(jìn)行思考，其結(jié)果往往只是關(guān)注者自身思想的一種鏡象。正如查爾斯·泰勒在《黑格爾》一書(shū)中開(kāi)宗明義地指出：“要是我們不了解引起黑格爾關(guān)注的究竟是一些什么基本問(wèn)題和渴望——它們也是其時(shí)代的基本問(wèn)題和渴望，那么我們將無(wú)法真正地了解黑格爾在將來(lái)的作為。”［4］對(duì)黑格爾問(wèn)題域的把握，我們通常從西方哲學(xué)特別是德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)程來(lái)確定，“以徹底的唯心論的態(tài)度，把先驗(yàn)唯心論發(fā)展為絕對(duì)唯心論”。［5］這一學(xué)理展現(xiàn)的問(wèn)題是：思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。黑格爾自己也說(shuō)：“我們?cè)谶@里應(yīng)當(dāng)考察近代哲學(xué)的具體形式，即自為思維的出現(xiàn)?！@種最高的分裂，就是思維與存在的對(duì)立，一種最抽象的對(duì)立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時(shí)起，一切哲學(xué)都對(duì)這個(gè)統(tǒng)一發(fā)生興趣?！保?］根據(jù)黑格爾后來(lái)的論述以及黑格爾研究專家查爾斯·泰勒的指認(rèn)［7］，黑格爾本人的哲學(xué)也包含在“一切哲學(xué)”之中。

如果抽象地理解黑格爾的這一問(wèn)題域，很難不把黑格爾的真理觀歸入“符合論”或“融貫論”真理觀，因?yàn)檫@些真理觀的兩極就是思維與存在。但問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。

思維與存在的關(guān)系問(wèn)題在笛卡爾之后就轉(zhuǎn)化為兩方面：作為主體的人與世界的關(guān)系問(wèn)題，作為自然的人與作為道德的人的關(guān)系問(wèn)題，后者又進(jìn)一步轉(zhuǎn)化為人的必然與自由的關(guān)系問(wèn)題?？档聫娜说睦硇缘淖晕曳至阎郑炎匀坏谋厝恍詺w為理論理性，把人的自由歸為實(shí)踐理性。這樣，人的欲望、情感等受理論理性支配，表現(xiàn)為一種自然必然性；人的意志則歸為實(shí)踐理性，實(shí)踐理性自己為自己立法，從而確保了自由，也就確保了道德世界的合法性。從這一邏輯出發(fā)，康德不僅把作為整體的人一分為二，也把世界分為物自體與現(xiàn)象，把人與世界的分裂推向了極致。這種巨大的分裂讓當(dāng)時(shí)流行于德國(guó)的表現(xiàn)主義者強(qiáng)烈不滿，他們要求統(tǒng)一、自由，要求人與自然的融合。

實(shí)現(xiàn)從分裂到統(tǒng)一，費(fèi)希特哲學(xué)構(gòu)成了極為重要的一環(huán)。他不滿康德自我意識(shí)的巨大分裂，把康德哲學(xué)中作為最高原則的自由意志推向極致，取消了物自體與現(xiàn)象對(duì)立。雖然費(fèi)希特以自我為唯一原則，通過(guò)自我的意志活動(dòng)設(shè)定非我，設(shè)定對(duì)象化的自然界，但自我與非我的統(tǒng)一對(duì)費(fèi)希特構(gòu)成了巨大挑戰(zhàn)。因?yàn)樽晕业慕^對(duì)自由必須不斷征服在現(xiàn)實(shí)中的相對(duì)自由，而對(duì)這一永無(wú)休止的過(guò)程，自我只能疲于不斷的奮斗。謝林吸收了表現(xiàn)主義肯定世界存在某種更高的統(tǒng)一的觀點(diǎn)，把費(fèi)希特的主觀唯心主義發(fā)展為客觀唯心主義——“同一哲學(xué)”。但這種統(tǒng)一不是通過(guò)自我意識(shí)——理性而是通過(guò)藝術(shù)或宗教的神秘啟示完成的，因而啟蒙運(yùn)動(dòng)呼喚的理性精神到謝林這里失落了。

如何通過(guò)理性精神來(lái)實(shí)現(xiàn)人與自然、必然與自由的一致的重?fù)?dān)落到了黑格爾的肩上。他承擔(dān)起表現(xiàn)主義堅(jiān)持統(tǒng)一、融合世界的歷史使命，又秉承了近代哲學(xué)的理性傳統(tǒng)，力圖通過(guò)理性自身的力量解決這一統(tǒng)一性問(wèn)題。黑格爾把人與自然的對(duì)立、必然與自由的對(duì)立作為絕對(duì)精神自我分裂、自我運(yùn)動(dòng)、自我表現(xiàn)的產(chǎn)物。但這種統(tǒng)一是通過(guò)概念完成的，是一個(gè)邏輯化的過(guò)程，因而也就把理性保存在統(tǒng)一之中。

因此，真理在黑格爾這里并非指其他，就是絕對(duì)精神的自我表現(xiàn)。思維與存在的對(duì)立及其統(tǒng)一就是絕對(duì)精神本身的“現(xiàn)象”或者“顯像”。黑格爾之前的哲學(xué)都以一種消極的方式對(duì)待兩者的對(duì)立，所以他們努力去尋找兩者的同一，而黑格爾卻是以積極的方式理解和把握這種對(duì)立，認(rèn)為它是絕對(duì)精神的必經(jīng)階段，因而真理不是要求實(shí)現(xiàn)思維與存在的同一，而是對(duì)立本身就是真理，或者說(shuō)就是真理的展現(xiàn)。黑格爾的真理觀是一種更高層次的真理觀。

二、黑格爾的真理觀

黑格爾的真理觀之所以是更高層次的真理觀，在于他關(guān)注的不是在分裂的兩個(gè)世界——主體與對(duì)象世界中，作為主體的人如何認(rèn)識(shí)和把握對(duì)象世界的知識(shí)論境域，而是作為整體的世界的生成過(guò)程。如果說(shuō)傳統(tǒng)的真理觀是認(rèn)識(shí)論的，那么黑格爾的真理觀則是本體論的。只有立足于本體論，才能真正理解黑格爾的真理觀及其對(duì)真理的表述：“真理之作為科學(xué)的體系”、“真理是全體”、真理不是“對(duì)絕對(duì)的感覺(jué)與直觀”等。

“真理是全體。但全體只是通過(guò)自身發(fā)展而達(dá)于完滿的那種本質(zhì)?！保?］真理是什么？真理是全體，是結(jié)果，是科學(xué)體系？可以說(shuō)都是，又都不是。說(shuō)都是，因?yàn)樗鼈兌际菍?duì)真理的一種描述；說(shuō)都不是，因?yàn)槿魏蚊枋鰺o(wú)法真正捕捉到真理本身。但對(duì)黑格爾真理觀的把握，仍然只能在描述中展現(xiàn)真理的生成過(guò)程。

要把握黑格爾的真理，首先要把握其哲學(xué)考察的對(duì)象。這一對(duì)象就是作為整體的宇宙（黑格爾稱之為 “絕對(duì)精神”），但它不是靜態(tài)的而是生成著的宇宙。黑格爾以植物的生命過(guò)程為喻，［9］表明了他的宇宙觀：宇宙是一個(gè)整體性的，不斷運(yùn)動(dòng)、生成、超越的生命；生命的本質(zhì)在于其“流動(dòng)性”，其流動(dòng)性則在于“自我否定”。這種生成著的宇宙如何把握？正如他所言，宇宙是一種運(yùn)動(dòng)的生命，但這只表達(dá)了宇宙的狀態(tài)，并未揭示宇宙的本質(zhì)。那么宇宙的本質(zhì)是什么？對(duì)這一問(wèn)題的回答正是黑格爾與當(dāng)時(shí)德國(guó)浪漫派分道揚(yáng)鑣的關(guān)鍵，也是超越謝林的真諦。他認(rèn)為，宇宙的本質(zhì)是精神，是一個(gè)理性化、邏輯化的宇宙。因而真理不是“對(duì)絕對(duì)的感覺(jué)與直觀”。

由此，黑格爾關(guān)于真理的表述就可以理解了。為何“真理之為科學(xué)的體系”，因?yàn)檎胬硎抢硇赞q證發(fā)展的過(guò)程，是概念辯證法，而科學(xué)（這里是指哲學(xué)）正是通過(guò)概念的推理得以實(shí)現(xiàn)的學(xué)問(wèn)。而概念辯證發(fā)展的過(guò)程就是宇宙本身演化的過(guò)程，宇宙就是一個(gè)邏輯化、理性化的生命。因此，真理不是外在于宇宙、對(duì)宇宙做鏡面式反應(yīng)的真理，真理即宇宙，真理即絕對(duì)精神，而科學(xué)體系即絕對(duì)精神的生生不息。同樣，“絕對(duì)即主體”表達(dá)的同樣是真理本身。在這里“絕對(duì)”（或者稱實(shí)體）并不是別的，而是理性本身?！啊硇浴怯钪娴膶?shí)體”，“由于‘理性’與在‘理性’之中，一切現(xiàn)實(shí)才能存在和生存”［10］；而主體是指自己是自己運(yùn)動(dòng)的根據(jù)，而理性本身就具備自我運(yùn)動(dòng)能力，因而理性精神實(shí)現(xiàn)了主客的一致。由此，黑格爾超越了傳統(tǒng)二元對(duì)立的世界觀，也保留了近代哲學(xué)孜孜以求的理性主義傳統(tǒng)。

三、作為歷史理性的真理

黑格爾是拒斥直觀的，他認(rèn)為通常意義上作為標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)的數(shù)學(xué)不是真理。他給出了兩個(gè)理由：一是數(shù)學(xué)知識(shí)是沿著同一性的路線進(jìn)行的，沒(méi)有達(dá)到本質(zhì)的差別，“因而到達(dá)不了對(duì)立面向?qū)α⒚娴倪^(guò)渡，到達(dá)不了質(zhì)的、內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)，到達(dá)不了自身運(yùn)動(dòng)”；二是數(shù)學(xué)“并不把時(shí)間作為時(shí)間而與空間對(duì)置起來(lái)”，［11］盡管數(shù)學(xué)也研究時(shí)間，但數(shù)學(xué)的研究是把時(shí)間空間化了。而黑格爾所要闡發(fā)的哲學(xué)真理不是一種知性真理，而是概念真理?！翱茖W(xué)只有通過(guò)概念自己的生命才可以成為有機(jī)的體系”，［12］這種真理是一種概念辯證法，是歷史的本質(zhì)。

這一立場(chǎng)起初就蘊(yùn)含在黑格爾問(wèn)題域中。他要解決的一個(gè)重要問(wèn)題是必然與自由如何統(tǒng)一，而訴諸方案是自在自為的絕對(duì)精神。絕對(duì)精神通過(guò)艱難勞作不斷地在自我分裂、自我斗爭(zhēng)中前行。正是在這種意義上，絕對(duì)精神成為了“世界精神”，而歷史則是世界精神的自我運(yùn)動(dòng)。那么世界精神的本質(zhì)是什么？就是自由：“哲學(xué)的教訓(xùn)卻說(shuō)‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立，又說(shuō)一切都是為著要取得‘自由’的手段，又說(shuō)一切都是在追求‘自由’和產(chǎn)生‘自由’?！杂伞恰瘛奈ㄒ坏恼胬恚耸撬急娴恼軐W(xué)的一種結(jié)論。 ”［13］

整個(gè)人類歷史就是一部不斷追求自由的歷史，那么自由如何實(shí)現(xiàn)？黑格爾說(shuō)：“人類的需要、熱情和興趣，便是一切行動(dòng)的惟一的源泉。”［14］自由是內(nèi)在的，而實(shí)現(xiàn)自由的手段是外在的。康德無(wú)法統(tǒng)一兩者，他最終把需要、熱情等歸入現(xiàn)象界，而把自由配給了本體界，所以現(xiàn)實(shí)的人對(duì)自由的追求只能通過(guò)靈魂不朽和上帝存在的保證成為到彼岸世界的奢求。而黑格爾卻指出：“我們所謂原則，最后的目的、使命，或者‘精神’的本性和概念”還只是“一種可能性，一種潛伏性，但是還沒(méi)有從它的內(nèi)在達(dá)到 ‘生存’”，如果要產(chǎn)生確定性的，變成為現(xiàn)實(shí)，那就要加上人的意志，也就是“最廣義的人類的活動(dòng)?！保?5］康德眼中抽象的對(duì)立，在黑格爾看來(lái)這種對(duì)立本質(zhì)上是世界精神得以發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，正是這種對(duì)立推動(dòng)了世界歷史的進(jìn)程。因此，黑格爾說(shuō)：“有兩個(gè)因素就成為我們考察的對(duì)象：第一是那個(gè)‘觀念’，第二是人類的熱情，這兩者交織成為世界歷史的經(jīng)緯線。這兩者具體的中和就是國(guó)家中的‘道德自由’，我們已經(jīng)把‘自由的觀念’當(dāng)做是‘精神’的本性和歷史的絕對(duì)的最后目的。”［16］

這種為一己私利、有目的的活動(dòng)是否會(huì)導(dǎo)致人類歷史的無(wú)序狀態(tài)？答案是否定的。因?yàn)橛?、興趣和活動(dòng)，只是“世界精神”為完成自身目的的手段。是否會(huì)因“世界精神”的目的（自由）而妨礙個(gè)人的自由呢？答案同樣是否定的，自由與必然是內(nèi)在地統(tǒng)一的。因?yàn)樵凇笆澜鐨v史”本身的進(jìn)程尚未完成時(shí)，用馬克思的話來(lái)說(shuō)，此前的人類還處于史前史時(shí)，個(gè)人的需求和興趣無(wú)法明白“世界歷史”本身的進(jìn)程，世界歷史正是通過(guò)個(gè)人的自由（意志）為自己開(kāi)道，“普遍的原則蘊(yùn)蓄在它們個(gè)別的目的之中，并且由它們來(lái)實(shí)現(xiàn)它自己”［17］，歷史的必然性通過(guò)偶然性開(kāi)道。這就是歷史的真理，“世界精神”的發(fā)展過(guò)程，顯然也是絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)過(guò)程。只有在“世界精神”真正展開(kāi)的過(guò)程中，真正的哲學(xué)才有可能?！罢軐W(xué)的研究所能采取的一貫而有價(jià)值的唯一的方法，就是——要當(dāng)‘合理性’在世界的存在中開(kāi)始表現(xiàn)它自己的時(shí)候 （不是當(dāng)它僅僅是一種在本身的可能性的時(shí)候）——當(dāng)它在一種現(xiàn)有的事物狀態(tài)里，實(shí)現(xiàn)它自己為意識(shí)、意志和行動(dòng)的時(shí)候，做研究歷史的出發(fā)點(diǎn)?！保?8］

四、祛魅到化魅

西方近代哲學(xué)以來(lái)，笛卡爾肇始的理性主義傳統(tǒng)開(kāi)啟了把世界理性化、邏輯化的過(guò)程。笛卡爾通過(guò)分析的方法、懷疑的精神，以“我思故我在”為邏輯基點(diǎn)，建立起了以“思想”為存在屬性的精神實(shí)體和以“廣延”為存在屬性的物質(zhì)實(shí)體。這種劃分經(jīng)斯賓諾莎用樣式與屬性兩個(gè)概念把世界分為無(wú)數(shù)獨(dú)立的思想與廣延的存在者，單個(gè)事物通過(guò)外在關(guān)系保持聯(lián)系。這種哲學(xué)觀與牛頓力學(xué)體系、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)體系有異曲同工之妙。在牛頓力學(xué)體系中，宇宙是由單個(gè)事物——天體構(gòu)成，它們通過(guò)力這一外在關(guān)系發(fā)生作用；在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中，市場(chǎng)由追求自身利益最大化的理性經(jīng)濟(jì)人組成，他們通過(guò)價(jià)格這一外在關(guān)系發(fā)生作用。上述哲學(xué)觀的發(fā)展最終走向了自己的反面：休謨對(duì)自然科學(xué)基礎(chǔ)性原理——因果關(guān)系的懷疑危及到原本試圖為科學(xué)奠基的哲學(xué)本身；為自身利益追逐的理性經(jīng)濟(jì)人把人類的道德與自由推向了彼岸世界。

那么什么地方出了問(wèn)題？根源在于，以知性思維主導(dǎo)的近代哲學(xué)在對(duì)世界進(jìn)行祛魅的過(guò)程中，把人與世界深層的內(nèi)在關(guān)系祛除了。從知性思維出發(fā)，這種內(nèi)在關(guān)系成了“先驗(yàn)幻象”。在主客體的抽象對(duì)立中，思維著的主體對(duì)外在客體的把握成了問(wèn)題。如果人們囿于原初的哲學(xué)基地，將難以跳出自身劃定的牢籠。只有進(jìn)行思維革命，跳出知性思維的局限，訴諸辯證思維，才能真正把握人與世界的本真關(guān)系。黑格爾真理觀就是立足于思維超越，把原本在理性化過(guò)程中被祛去的“迷魅”喚醒。但黑格爾所走的不是謝林的路，即試圖通過(guò)直觀或啟示等非理性的方式去把握宇宙的本質(zhì)，而是通過(guò)理性精神本身這種人類發(fā)展過(guò)程中獲得的成果去化解知性思維無(wú)法把握的“迷魅”，這正是黑格爾的偉大之處。

但黑格爾用理性把握生命的整體性時(shí)，這種用大寫(xiě)理性吞噬萬(wàn)物的方式也預(yù)示著近代哲學(xué)的終結(jié)。盡管他試圖通過(guò)辯證法保存?zhèn)€體的人，但是活生生的生命本身還是成了理性謀劃自身的手段和工具，由此走向了啟蒙運(yùn)動(dòng)的反面。同時(shí)，用理性來(lái)規(guī)制生命本身也有違現(xiàn)代精神。因此，現(xiàn)代哲學(xué)大多以反黑格爾的理性為邏輯起點(diǎn)開(kāi)展自己的哲學(xué)研究，如叔本華、尼采的意志哲學(xué)對(duì)黑格爾大寫(xiě)理性的反叛，狄爾泰從反對(duì)對(duì)人的肢解入手，強(qiáng)調(diào)人是知、情、意的統(tǒng)一體，對(duì)知、情、意做出區(qū)分只是為了便于描述而已。隨著人類思維的發(fā)展，對(duì)黑格爾哲學(xué)的超越是必然的，但正如鄭昕先生在《康德學(xué)述》“弁言”中所言：“超過(guò)康德，可能有新哲學(xué)，掠過(guò)康德，只能有壞哲學(xué)?！保?9］其實(shí)，黑格爾哲學(xué)在哲學(xué)史上的地位亦是如此。

［1］李青.黑格爾真理觀芻議 ［J］.南京政治學(xué)院學(xué)報(bào)，1994，（1）.

［2］王榮祥.黑格爾的真理觀［J］.理論界，2009，（2）.

［3］冉光芬.黑格爾的“真理觀”［J］.貴州師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2008，（6）.

［4］［7］查爾斯·泰勒.黑格爾［M］.張國(guó)清、朱進(jìn)東，譯.北京：譯林出版社，2002：3，4.

［5］趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2001：285.

［6］黑格爾.哲學(xué)史演講錄（第四卷）［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1978：6.

［8］［9］［11］［12］黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)［M］.賀麟譯，北京:商務(wù)印書(shū)館，1979：12，2，4，29，34.

［10］［13］［14］［15］［16］［17］［18］黑格爾.歷史哲學(xué)［M］.王造時(shí)譯，上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006：8，16，18，20，21，23，54.

［19］鄭昕.康德學(xué)述［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1984:1.

責(zé)任編輯 姚黎君

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1672－2426（2012）07－0010－03

李基禮（1979－），男，湖南邵陽(yáng)人，北京大學(xué)馬克思主義學(xué)院2009級(jí)博士研究生，主要從事馬克思主義哲學(xué)與思想政治教育研究。