李佃來(lái)

中國(guó)社會(huì)改革尤其是收入分配改革對(duì)公平、正義的呼喚，使馬克思的正義理論成為當(dāng)前的學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。但環(huán)繞這一主題所進(jìn)行的討論，有時(shí)陷入到一些不必要的紛爭(zhēng)中去了，致使 “真相”與我們所要達(dá)求的目標(biāo)漸行漸遠(yuǎn)。如果我們要避免那些不必要的紛爭(zhēng)，使關(guān)于這一主題的學(xué)術(shù)探究回歸到其本真的意義上來(lái)，就有責(zé)任澄清一些導(dǎo)致紛爭(zhēng)持續(xù)發(fā)生的問(wèn)題。這一工作所通達(dá)的學(xué)術(shù)目標(biāo)，首先即在于對(duì)馬克思正義觀之特質(zhì)的把握與呈現(xiàn)，這是我們研究馬克思正義理論的重要學(xué)術(shù)旨趣之一。

一、馬克思沒(méi)有廢除正義觀念

馬克思思想中是否有正義觀念，是本文應(yīng)首先回答的問(wèn)題，因?yàn)槿绻嫦裼行┤怂f(shuō)的那樣，馬克思是趨向于消解正義的，那么 “馬克思正義觀的特質(zhì)”也就是個(gè)虛假的命題了。或許正是出于對(duì)此問(wèn)題之前提性意義的理解，人們?cè)趯?duì)其作出回答時(shí)所產(chǎn)生的分歧之大，常常出乎人們的想象。筆者以為，對(duì)此問(wèn)題予以否定性回答的人，往往把馬克思批判的東西說(shuō)成是他的創(chuàng)獲，于是也就掩蔽了馬克思理論求索的思想實(shí)質(zhì)；對(duì)此問(wèn)題給予肯定性回答的人，則有時(shí)是出于一種“立場(chǎng)”或 “策略”，而未必想去誠(chéng)懇地講明道理。因此，有必要辨析否定性回答者的根據(jù)，以此本著求真意識(shí)來(lái)挑明真相、廓清事實(shí)，為進(jìn)一步的研討提供一個(gè)可能性平臺(tái)。

在理論效果上，眾所周知的 “塔克爾-伍德命題”，放大了 “馬克思廢除正義”的觀點(diǎn)，使許多人輕易地相信，馬克思對(duì)正義不屑一顧，甚至將之直接排斥在他的視野之外。伍德等人的根據(jù)，歸根結(jié)底地說(shuō)，是馬克思的歷史唯物主義理論結(jié)構(gòu)。在他們看來(lái)，按照歷史唯物主義決定論的解釋，正義作為一個(gè)觀念上層建筑的構(gòu)件，是受制于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，所以，總是強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和生產(chǎn)方式之重要性的馬克思，寧愿拋棄正義觀念，也不愿在正義的基點(diǎn)上進(jìn)行推理。這一看似合理的歷史唯物主義解釋，到了分析的馬克思主義者羅默那里，變成了從經(jīng)濟(jì)學(xué)的向度來(lái)否認(rèn)馬克思的規(guī)范性正義概念。馬克思一生將大部分精力投入到對(duì) “剩余價(jià)值”的研究中，這也是恩格斯所指出的馬克思的兩大發(fā)現(xiàn)之一。而以羅默之見(jiàn)，“剩余價(jià)值”是由可計(jì)量的勞動(dòng)時(shí)間來(lái)決定的，這并不具有實(shí)質(zhì)性的規(guī)范意義，因而馬克思主要是在事實(shí)性的層面上而非價(jià)值性的層面上來(lái)論證 “剝削”。由此可以認(rèn)為，馬克思并沒(méi)有在其經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中確立起道德和正義的標(biāo)準(zhǔn)，更不用說(shuō)發(fā)展出一套完備的正義理論了。

伍德與羅默在理解馬克思正義觀上，自然是殊途同歸的。他們都是從馬克思講述的生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、物質(zhì)給定性等方面來(lái)予以判斷，由此凸顯了馬克思理論中事實(shí)性的維度，而遺忘了其價(jià)值性的維度，雖然羅默本人是要昭示價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的重要意義。這一在理解馬克思時(shí)用事實(shí)性來(lái)消解價(jià)值性的做法，在理論史上，可以說(shuō)形成了一種 “悠久”的推導(dǎo)定式，對(duì)今天人們的馬克思主義哲學(xué)研究依然產(chǎn)生著影響。第二國(guó)際和蘇聯(lián)的一些理論家，對(duì)馬克思的理論所作的 “經(jīng)濟(jì)決定論”和“物質(zhì)本體論”的詮釋，就屬于這一定式的形式之兩種；而波普爾、阿倫特等崇尚自由、反對(duì)極權(quán)的理論家，雖然旨在構(gòu)造理論研究的價(jià)值世界，為自由的實(shí)現(xiàn)確立牢靠的思想基礎(chǔ)，但他們卻也不約而同地將馬克思圖繪為一位 “實(shí)證主義者”，認(rèn)為馬克思就是用事實(shí)性來(lái)消解價(jià)值性。這種詮釋馬克思的定式，由于將歷史唯物主義僅僅證明為揭示客觀的歷史和經(jīng)濟(jì)規(guī)律的理論，而沒(méi)有將歷史唯物主義中具有政治意蘊(yùn)和價(jià)值設(shè)定的問(wèn)題推導(dǎo)出來(lái)，所以很容易引導(dǎo)伍德、羅默等人否定馬克思的正義思想。在當(dāng)前人們研討馬克思的政治哲學(xué)時(shí)，這一問(wèn)題又沒(méi)有被充分認(rèn)識(shí)到，因而 “馬克思廢除正義”的見(jiàn)解始終是大有市場(chǎng)的。但這背棄了馬克思的真實(shí)想法和真實(shí)思想定位。

我們的基本判斷是：馬克思的歷史唯物主義，以及與之直接關(guān)聯(lián)在一起的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論話語(yǔ)，在根本的意義上，并不是要呈現(xiàn)客觀的、事實(shí)性的、經(jīng)驗(yàn)意義上的事物，而是要質(zhì)詢?nèi)说暮畏N生存形態(tài)是值得追求的、何種生存形態(tài)是應(yīng)予以拋棄的，何種社會(huì)制度是合理的、何種社會(huì)制度是應(yīng)予以革除的。這一點(diǎn)，只要認(rèn)真考察一下馬克思的著述就會(huì)有所發(fā)現(xiàn)。比如，在 《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類?！保?］（P502）這是一句表面讀起來(lái)讓人匪夷所思的話，因?yàn)轳R克思賦予了市民社會(huì)以決定國(guó)家的至上地位，而他也明確表示，自己的歷史唯物主義探索之旅是從研究市民社會(huì)開(kāi)始的［2］（P591），但現(xiàn)在又將其視為舊唯物主義的立腳點(diǎn)而加以批駁，這似乎是一個(gè)矛盾。但是，只要理解了馬克思市民社會(huì)理論的兩種邏輯［3］就會(huì)清楚，這里作為舊唯物主義立腳點(diǎn)的市民社會(huì)，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)政治哲學(xué)的概念，它所指涉的內(nèi)容，在馬克思批判黑格爾法哲學(xué)時(shí)業(yè)已講清。在馬克思看來(lái)，現(xiàn)代社會(huì)的根本矛盾在市民社會(huì)中是無(wú)法得到克服的，市民社會(huì)之內(nèi)生的攫取性只會(huì)造成人的異化而不會(huì)使異化趨于消解。也就是說(shuō)，市民社會(huì)在馬克思的眼中，代表了一種不具有合理性的、不具有黑格爾所講的 “現(xiàn)實(shí)性”的制度形態(tài)，而并非要求顛覆資本主義生產(chǎn)關(guān)系的舊唯物主義，則完全看不到其不合理性和非現(xiàn)實(shí)性；相反，人類社會(huì)即共產(chǎn)主義社會(huì)，由于實(shí)現(xiàn)了人與人、人與自然之關(guān)系的普遍和解，所以成為新唯物主義即歷史唯物主義探尋的理想制度形態(tài)，也就順理成章了?？梢哉J(rèn)為，馬克思雖然未必是在一種康德式的道德意義或黑格爾式的倫理意義上來(lái)對(duì)市民社會(huì)與人類社會(huì)加以判斷，但他毋庸置疑是在一種價(jià)值預(yù)設(shè)的至高點(diǎn)上，在合理性與非合理性之間進(jìn)行了選擇，由此彰顯了歷史唯物主義的政治哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)。在馬克思另外一處表述中，這一點(diǎn)也淋漓盡致地體現(xiàn)出來(lái)：“新思潮的優(yōu)點(diǎn)就恰恰在于我們不想教條式地預(yù)料未來(lái)，而只是希望在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界……現(xiàn)在哲學(xué)已經(jīng)變?yōu)槭浪椎臇|西了，最確鑿的證明就是哲學(xué)意識(shí)本身，不但表面上，而且骨子里都卷入了斗爭(zhēng)的漩渦。如果我們的任務(wù)不是推斷未來(lái)和宣布一些適合將來(lái)任何時(shí)候的一勞永逸的決定，那末我們便會(huì)更明確地知道，我們現(xiàn)在應(yīng)該做些什么，我指的就是要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判”。［4］（P416）馬克思要去批判的舊世界，也就是個(gè)人封閉于自己的私人利益、僅是政治解放得以實(shí)現(xiàn)的市民社會(huì)；而他要去發(fā)現(xiàn)的新世界，也就是個(gè)人成為類存在物、人的解放最終得以完成的人類社會(huì)。在這種表述中，不能不說(shuō)同樣承載著一種強(qiáng)烈的價(jià)值擔(dān)當(dāng)，而這決定了馬克思的歷史唯物主義及其經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，并非是在純粹經(jīng)驗(yàn)和實(shí)證的層面上推進(jìn)的。

基于如此這般的判斷與論析，我們自然有理由指出：伍德、羅默以及他們的附和與追隨者，假以馬克思用事實(shí)性消解價(jià)值性來(lái)否認(rèn)他的正義思想，無(wú)論如何是經(jīng)不起推敲、站不住腳的。由于他們的推論前提是褊狹的、甚至是極其錯(cuò)誤的，故此他們得出的結(jié)論，除了要加以質(zhì)疑以正原相之外，就可以不用多加理會(huì)了。一言以蔽之，馬克思并非像他們所說(shuō)的那樣，在走上經(jīng)濟(jì)學(xué)研究進(jìn)而創(chuàng)建歷史唯物主義之后，就再也不積極地談?wù)撜x話題、不從正義的向度來(lái)進(jìn)行說(shuō)理了。既然馬克思指證在市民社會(huì)中存在著 “普遍的異化”和 “普遍的不公正”，并在市民社會(huì)與人類社會(huì)之間作了價(jià)值排序；既然馬克思在描述資本的起源時(shí)多次使用到 “搶劫”、“盜竊”、“偷盜”、“掠奪”等術(shù)語(yǔ)，并直截了當(dāng)?shù)貙①Y本家與工人的雇傭關(guān)系狀告為 “剝削”關(guān)系，那么不僅在他早期的理論生涯中涌動(dòng)著正義的思想，而且正像埃爾斯特所講的那樣：“撇開(kāi)馬克思的許多相反的命題， 《資本論》中關(guān)于剝削的理論和《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中關(guān)于共產(chǎn)主義的理論都體現(xiàn)了正義的原則?！保?］（P205）

至于埃爾斯特在此提到的 “相反的命題”，可能會(huì)有不少人抓住不放，進(jìn)而以之來(lái)詰問(wèn)馬克思正義思想的 “在場(chǎng)性”，因?yàn)轳R克思的確在其著述的多處放低了正義的尊貴，甚至對(duì)之不屑一顧。如馬克思在 《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中對(duì) “公平的分配”就進(jìn)行過(guò)嘲諷，而恩格斯也說(shuō)過(guò)：“社會(huì)的公平或不公平，只能用一種科學(xué)來(lái)斷定，那就是研究生產(chǎn)和交換的物質(zhì)事實(shí)的科學(xué)——政治經(jīng)濟(jì)學(xué)?！保?］（P273）但要注意的是：第一，馬克思是在不同的層面、不同的意義上來(lái)談?wù)撜x問(wèn)題的。［7］馬克思或恩格斯貶低正義觀念，可能只是反映了一個(gè)層面、一種意義上對(duì)正義問(wèn)題的理解，而最能反映其正義思想之本質(zhì)的論述卻并不包含在這里面。伍德的失誤與沒(méi)有看清這一問(wèn)題也很有關(guān)系。他將馬克思審視受經(jīng)濟(jì)關(guān)系制約的、并無(wú)實(shí)際價(jià)值承載的正義范疇的態(tài)度，看成是馬克思審視正義的全部態(tài)度，這無(wú)形中也就混淆了馬克思不同層面的正義概念，由此認(rèn)為馬克思消解了正義，當(dāng)然是不正確的。第二，馬克思是在與近代自由主義者的對(duì)話中發(fā)展其政治哲學(xué)的。他在接過(guò)近代自由主義者的話題之后又與后者分道揚(yáng)鑣，故此他們?cè)谡x問(wèn)題上的分野是十分明顯的，因而馬克思將近代自由主義者的正義觀放到 “被告席”上進(jìn)行控告，也就是順理成章的。所以，馬克思在批判正義時(shí)，常常是將矛頭指向自由主義而非正義本身。在這種情況下，以馬克思批判正義為由來(lái)否認(rèn)其正義思想，自然也就張冠李戴了。

二、正義不是補(bǔ)救性的社會(huì)價(jià)值

在影響斐然的 《當(dāng)代政治哲學(xué)》中，加拿大學(xué)者威爾·金里卡論述道：“許多馬克思主義者相信，正義遠(yuǎn)非社會(huì)制度的首要品質(zhì)，相反，真正優(yōu)良的共同體根本就不需要正義。正義有其意義僅僅因?yàn)槲覀兲幱?‘正義的條件’ （circumstances of justice）之中，正是這樣的條件產(chǎn)生著只有通過(guò)正義原則來(lái)加以解決的沖突。正義的條件主要包括下述兩點(diǎn)：第一，目標(biāo)沖突；第二，物質(zhì)資源的有限。如果人們的目標(biāo)不一致并且又面臨資源的匱乏，他們之間就必然會(huì)產(chǎn)生沖突。可是，如果要么能夠消除人們的目標(biāo)沖突，要么能夠消除資源匱乏，我們也就不再需要法律平等的理論；而當(dāng)我們不再需要這樣的理論時(shí)，我們的處境反而更好?！保?］（P311）

在這段論述中，金里卡實(shí)質(zhì)上談到了一個(gè)十分重要的觀念，即正義是一種補(bǔ)救性的社會(huì)價(jià)值。這一觀念的依據(jù)就在于，當(dāng)人們相互之間在利益 （目標(biāo)）的求取上發(fā)生沖突，或當(dāng)大自然不能滿足人們的物質(zhì)欲望，因而又會(huì)加劇人與人之間在物質(zhì)獲取上的沖突時(shí)，正義作為一種社會(huì)價(jià)值就需要確立起來(lái)，以此來(lái)協(xié)調(diào)人與人之間、人與社會(huì)之間的矛盾。筆者反對(duì)將馬克思的正義說(shuō)成是補(bǔ)救性的社會(huì)價(jià)值，但在近代和當(dāng)代政治哲學(xué)中，這卻是一個(gè)主位的觀念。在近代政治哲學(xué)和道德哲學(xué)史上，大衛(wèi)·休謨是比較早的一位研究正義問(wèn)題的哲學(xué)家。他曾這樣說(shuō)道：“利己心才是正義法則的真正根源；而一個(gè)人的利己心和其他人的利己心既是自然地相反的，所以這些各自的計(jì)較利害的情感就不得不調(diào)整得符合于某種行為體系。因此，這個(gè)包含著各個(gè)人利益的體系，對(duì)公眾自然是有利的；雖然原來(lái)的發(fā)明人并不是為了這個(gè)目的?！保?］（P569）從人的利己心出發(fā)來(lái)討論正義的休謨，無(wú)疑就是把正義當(dāng)做補(bǔ)救性的社會(huì)價(jià)值，因?yàn)椴煌说睦盒呐鲎仓螅蜁?huì)出現(xiàn)金里卡所說(shuō)的 “目標(biāo)沖突”，而且這種碰撞和沖突是經(jīng)常性的、難以避免的，這就不利于群體的和諧，也不利于每一個(gè)體對(duì)自己利益的維護(hù)。在這種預(yù)設(shè)下建立起來(lái)的正義規(guī)則，自然就擔(dān)當(dāng)著 “調(diào)解人”的角色，可以減少由人的利己本性所帶來(lái)的社會(huì)沖突?？梢?jiàn)，從補(bǔ)救性社會(huì)價(jià)值的向度來(lái)繪制正義之圖譜，休謨?cè)缫褳榇俗鞒隽嗣鞔_說(shuō)明與重大貢獻(xiàn)。

休謨提出正義問(wèn)題，正值資本主義生產(chǎn)方式興起、商業(yè)社會(huì)中人對(duì)財(cái)富的占有欲望日益膨脹之時(shí)。這個(gè)背景，也就是許多近現(xiàn)代思想家都關(guān)注的市民社會(huì)的形成及其內(nèi)在原則的確立——人的主體地位的張揚(yáng)、個(gè)體經(jīng)濟(jì)利益的承認(rèn)、財(cái)產(chǎn)權(quán)的辯護(hù)、商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)的形成。正如黑格爾所認(rèn)識(shí)到的那樣，在市民社會(huì)中，“取得所有權(quán)即達(dá)到人格的定在”［10］（P59）， “所有權(quán)和人格都得到法律上承認(rèn)，并具有法律上效力”。［11］（P228）這些具有進(jìn)步意義的原則確立之后，也正像黑格爾觀察到的那樣，市民社會(huì)成為個(gè)人私利的戰(zhàn)場(chǎng)，成為一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，成為私人利益跟特殊公共事務(wù)相互沖突的舞臺(tái)。在這樣一個(gè)社會(huì)背景下，視正義為補(bǔ)救性的社會(huì)價(jià)值，進(jìn)而以此為支點(diǎn)來(lái)發(fā)展正義理論，不僅體現(xiàn)了休謨的探求方式，也體現(xiàn)了大部分近現(xiàn)代思想家，尤其是自由主義思想家的致思路徑，因?yàn)檫€沒(méi)有哪一位自由主義思想家，是在市場(chǎng)社會(huì)之外來(lái)言說(shuō) “自我所有權(quán)”、“平等權(quán)利”、“公平分配”等正義之類的話語(yǔ)的，而言說(shuō)這些話語(yǔ)的實(shí)踐旨趣也正在于平衡市場(chǎng)社會(huì)的利益，尤其是降低市場(chǎng)社會(huì)各行其是的分化之可能。這種正義的理論路徑，只要檢閱一下就會(huì)發(fā)現(xiàn)，不僅在馬克思之前和馬克思時(shí)代的自由主義者那里成為主導(dǎo)范式，而且在當(dāng)代自由主義政治哲學(xué)中也具有根本的統(tǒng)攝性，當(dāng)代自由主義和近代自由主義在這一點(diǎn)上是完全重合的。無(wú)論是羅爾斯發(fā)展 “基于公平的正義”，還是諾齊克強(qiáng)化 “自我所有權(quán)”的原則，其前提都在于假定正義之需要的外部條件是存在的，其目標(biāo)都在于從各自所認(rèn)定的向度來(lái)強(qiáng)調(diào)社會(huì)補(bǔ)救的必要性。

在馬克思這里，情形則截然不同。如上文所示，馬克思是在近代自由主義的對(duì)置面上來(lái)處理正義問(wèn)題的，所以，自由主義 “補(bǔ)救性社會(huì)價(jià)值”的內(nèi)設(shè)正義觀念，馬克思并不接受。馬克思之所以不接受這種正義觀念，自然不是因?yàn)樗獟仐壵x觀念本身，而是因?yàn)檫@種補(bǔ)救性社會(huì)價(jià)值的正義與他所欲求的正義相距太遠(yuǎn)了。實(shí)質(zhì)上，休謨、亞當(dāng)·斯密、羅爾斯、諾齊克等理論家，都假定了市場(chǎng)社會(huì)的內(nèi)在不完善，但這種不完善并不是根本制度上的，而是社會(huì)規(guī)則和道德層面上的。因此，正義作為補(bǔ)救性的社會(huì)價(jià)值，歸根結(jié)底，乃在于對(duì)資本主義的市場(chǎng)法則和分配原則進(jìn)行修繕，乃是為資本主義的發(fā)展建構(gòu)新的倫理秩序?？梢?jiàn)，這種正義實(shí)質(zhì)上就是一種 “社會(huì)改良”的倫理方案，而 “社會(huì)改良”很顯然是馬克思激烈聲討的對(duì)象。馬克思眼中的資本主義內(nèi)在矛盾，體現(xiàn)在兩大階級(jí)對(duì)立的格局中，而不是體現(xiàn)在休謨所假定的由人之利己本性所導(dǎo)致的“內(nèi)在沖突”中。這種矛盾不能指望補(bǔ)救性的社會(huì)價(jià)值和起修繕作用的社會(huì)倫理來(lái)解決，而只有以制度替代的方式才可以消除。所以，馬克思看到的是革命即將發(fā)生時(shí)期的政治問(wèn)題，他的政治哲學(xué)也系于 “改變世界”和 “革命”的范式。這正像恩格斯所指出的：“馬克思首先是一個(gè)革命家。他畢生的真正使命，就是以這種或那種方式參加推翻資本主義社會(huì)及其所建立的國(guó)家設(shè)施的事業(yè)，參加現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)的解放事業(yè)，正是他第一次使現(xiàn)代無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)到自身的地位和需要，意識(shí)到自身解放的條件。斗爭(zhēng)是他的生命要素。”［12］（P602）

強(qiáng)調(diào)革命之重要性的馬克思無(wú)疑意識(shí)到，補(bǔ)救性價(jià)值的正義做得越大，社會(huì)革命的必要性和可能性就越小，而他心目中的正義也就越不可能得以實(shí)現(xiàn)。馬克思心目中的正義，既存在于對(duì)現(xiàn)實(shí)不合理的制度的判斷中，也存在于對(duì)未來(lái)理想社會(huì)形態(tài)的追求中，而這中間的橋梁就是革命。如果制度不變，無(wú)論人們?cè)鯓訌?qiáng)調(diào)正義的重要性，權(quán)利、自由、平等、公正等原則也不會(huì)是普遍的，而普遍的正義實(shí)現(xiàn)不了，就會(huì)使正義的原則遠(yuǎn)離正義的精神。所以，馬克思不僅不認(rèn)為休謨之后的正義觀念有什么價(jià)值，而且認(rèn)為其是十分有害的。馬克思以及恩格斯詰問(wèn)蒲魯東、拉薩爾的 “公平”、“平等”、“權(quán)利”等概念，就與這一點(diǎn)很有關(guān)系，因?yàn)檫@些概念都是基于自由主義的改良方案，都強(qiáng)調(diào)道義補(bǔ)救的必要性?？傊?，馬克思在討論歷史唯物主義之價(jià)值性的過(guò)程中闡述了正義，但他所闡述的正義不是一種補(bǔ)救性的社會(huì)價(jià)值。這是其正義觀的一個(gè)重要特質(zhì)。

彰示馬克思正義觀的這一特質(zhì)，有助于我們澄清一種誤解。正如金里卡在上面那段論述中所說(shuō)，許多馬克思主義者認(rèn)為只要消除了正義的兩個(gè)存在條件，那么正義也就不需要了。而根據(jù)這種邏輯，馬克思是不談?wù)x的，因?yàn)楣伯a(chǎn)主義消除了正義的兩個(gè)條件：一是共產(chǎn)主義下的人際關(guān)系，是一種類似于家庭成員間的自發(fā)的愛(ài)的關(guān)系，人與人之間在利益上是完全一致的，這就消除了 “目標(biāo)沖突”的困擾；二是在共產(chǎn)主義社會(huì)中，生產(chǎn)力極度發(fā)達(dá)，物質(zhì)財(cái)富無(wú)限涌流，這就消除了 “資源匱乏”的困擾。堅(jiān)持這種觀點(diǎn)的馬克思主義者到底指哪些人，金里卡并未說(shuō)明。但可以肯定的一點(diǎn)是，在當(dāng)下中國(guó)馬克思主義政治哲學(xué)的研究中，這種觀點(diǎn)成為一些學(xué)者否認(rèn)馬克思正義觀念的根據(jù)。由上面的分析可知，這種觀點(diǎn)是不正確的，其失誤即在于以補(bǔ)救性價(jià)值的正義觀念來(lái)理解馬克思的政治哲學(xué)，而完全沒(méi)有看到馬克思與自由主義的根本界標(biāo)。馬克思既然沒(méi)有在補(bǔ)救性價(jià)值的層面上來(lái)談?wù)x，以這種正義兩個(gè)條件的消除為由來(lái)否認(rèn)共產(chǎn)主義以及馬克思的正義觀，就是一個(gè)很大的錯(cuò)位、一個(gè)很大的誤解。

這個(gè)誤解的形成與下述學(xué)術(shù)現(xiàn)象分不開(kāi)：今天人們?cè)谡x問(wèn)題上的熱情，與羅爾斯 《正義論》發(fā)表以來(lái)所形成的學(xué)術(shù)效應(yīng)有直接的關(guān)系，因此，人們通常所講的 “正義”，是在討論羅爾斯及其對(duì)置者的理論時(shí)接受的一個(gè)概念。對(duì)于這一現(xiàn)象，金里卡曾有過(guò)如下描述：“一個(gè)普遍認(rèn)可的事實(shí)是，規(guī)范的政治哲學(xué)復(fù)興于羅爾斯于1971年出版的 《一種正義理論》（即指 《正義論》——引者注）。要想了解當(dāng)代的各種正義理論，羅爾斯的理論是一個(gè)自然的出發(fā)點(diǎn)。羅爾斯的理論支配著當(dāng)代政治哲學(xué)的論爭(zhēng)，并不是因?yàn)槿巳硕冀邮芩睦碚摚且驗(yàn)槠渌煌挠^點(diǎn)通常是在回應(yīng)羅爾斯理論的過(guò)程中產(chǎn)生的。但正如這些不同觀點(diǎn)只有依照它們與羅爾斯的關(guān)系才能得到最好的理解一樣，同樣，要理解羅爾斯也就要求首先理解他所回應(yīng)的那種理論——功利主義?！保?3］（P19）當(dāng)羅爾斯的理論支配著當(dāng)代政治哲學(xué)的發(fā)展，而諸種政治哲學(xué)的觀點(diǎn)只有依照與羅爾斯的關(guān)系才可能被理解時(shí)，就會(huì)形成一個(gè)在多數(shù)情況下并非自明的情況，即馬克思的正義思想也被置于羅爾斯理論刺激下形成的政治哲學(xué)框架內(nèi)予以闡釋，判斷馬克思正義觀念的根據(jù)，也要從羅爾斯或與之相關(guān)者的政治哲學(xué)的范式中引出。然而，羅爾斯和回應(yīng)他的人所闡發(fā)的正義，不管設(shè)定了多么不同的推理原則，有一點(diǎn)是相同的，即都是出于對(duì)金里卡所講的兩個(gè)正義條件的憂慮，都是基于對(duì)一種補(bǔ)救性社會(huì)價(jià)值的召喚。這是當(dāng)代政治哲學(xué)的一種主導(dǎo)理論范式。如果不對(duì)這樣一種理論范式進(jìn)行 “剝離”，而是以其為支點(diǎn)來(lái)推定馬克思政治哲學(xué)的研究路數(shù)，就會(huì)想當(dāng)然地以補(bǔ)救性社會(huì)價(jià)值的前設(shè)來(lái)解析馬克思的正義觀。

將這一情況放大，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，正義問(wèn)題不可能只在一種語(yǔ)境下提出，正義理論不可能只有一種。羅爾斯本人也對(duì)此給予彰明，因?yàn)樗摹墩x論》的英文名稱為 “A Theory of Justice”，按照其本意，即指 “一種”正義理論，在它之外還有其他的正義理論。于是，試圖根據(jù)羅爾斯的方案來(lái)切近馬克思的正義思想，本身就意味著對(duì)馬克思正義思想的疏離。不要忘記，馬克思既然是在批判近代自由主義的過(guò)程中介入政治哲學(xué)的，而近代自由主義與當(dāng)代自由主義又是通合的，所以，馬克思的政治哲學(xué)與當(dāng)代政治哲學(xué)所代表的也是兩種根本異質(zhì)的理論范式。今天，學(xué)術(shù)界對(duì)馬克思正義理論的研究往往忽視了這一點(diǎn)，以為正義是一個(gè)沒(méi)有區(qū)別的普泛性的概念。如此一來(lái)，馬克思正義理論的學(xué)術(shù)研究陷入到本文開(kāi)篇所提到的一些不必要的紛爭(zhēng)中，就是在所難免的。厘清了這一問(wèn)題，也有助于我們下面的討論。

三、正義不是基于所有權(quán)的

一些人在否定馬克思的正義觀念時(shí)，常常依據(jù)馬克思在 《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中的這樣一段論述：“這個(gè)平等的權(quán)利總還是被限制在一個(gè)資產(chǎn)階級(jí)的框框里。生產(chǎn)者的權(quán)利是同他們提供的勞動(dòng)成比例的；平等就在于以同一尺度——?jiǎng)趧?dòng)——來(lái)計(jì)量。但是，一個(gè)人在體力或智力上勝過(guò)另一個(gè)人，因此在同一時(shí)間內(nèi)提供較多的勞動(dòng)，或者能夠勞動(dòng)較長(zhǎng)的時(shí)間；而勞動(dòng)，要當(dāng)做尺度來(lái)用，就必須按照它的時(shí)間或強(qiáng)度來(lái)確定，不然它就不成其為尺度了。這種平等的權(quán)利，對(duì)不同等的勞動(dòng)來(lái)說(shuō)是不平等的權(quán)利。它不承認(rèn)任何階級(jí)差別，因?yàn)槊總€(gè)人都像其他人一樣只是勞動(dòng)者；但是它默認(rèn)，勞動(dòng)者的不同等的個(gè)人天賦，從而不同等的工作能力，是天然特權(quán)。所以就它的內(nèi)容來(lái)講，它像一切權(quán)利一樣是一種不平等的權(quán)利。權(quán)利，就它的本性來(lái)講，只在于使用同一尺度；但是不同等的個(gè)人 （而如果他們不是不同等的，他們就不成其為不同的個(gè)人）要用同一尺度去計(jì)量，就只有從同一個(gè)角度去看待他們，從一個(gè)特定的方面去對(duì)待他們，例如在現(xiàn)在所講的這個(gè)場(chǎng)合，把他們只當(dāng)做勞動(dòng)者，再不把他們看做別的什么，把其他一切都撇開(kāi)了。其次，一個(gè)勞動(dòng)者已經(jīng)結(jié)婚，另一個(gè)則沒(méi)有；一個(gè)勞動(dòng)者的子女較多，另一個(gè)的子女較少，如此等等。因此，在提供的勞動(dòng)相同，從而由社會(huì)消費(fèi)基金中分得的份額相同的條件下，某一個(gè)人事實(shí)上所得到的比另一個(gè)人多些，也就比另一個(gè)人富些，如此等等。要避免所有這些弊病，權(quán)利就不應(yīng)當(dāng)是平等的，而應(yīng)當(dāng)是不平等的?！保?4］（P435）

在這一大段話中，馬克思論述的是正義理論中的貢獻(xiàn)原則。根據(jù)這一原則，勞動(dòng)者對(duì)自己的勞動(dòng)產(chǎn)品享有權(quán)利，勞動(dòng)產(chǎn)品的分配是以勞動(dòng)者的貢獻(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)的。這一原則，簡(jiǎn)單地說(shuō)，就是我們通常所講的 “按勞分配”。人們一般都會(huì)認(rèn)為，這一原則假定了勞動(dòng)者權(quán)利的平等，所以是比較符合正義規(guī)則的。然而，馬克思在這里卻認(rèn)為，這種平等的權(quán)利實(shí)質(zhì)上是不平等的，因?yàn)椴煌膭趧?dòng)者在個(gè)人天賦和實(shí)際需求方面是千差萬(wàn)別的，因而在勞動(dòng)產(chǎn)品分配的結(jié)果上就不可能平等，即有些人會(huì)比另一些人富些，所以在他看來(lái)，權(quán)利應(yīng)當(dāng)是不平等的。從貢獻(xiàn)原則的前提上判斷，馬克思似乎是要消除正義觀念，這也為否定其正義思想的人留下了 “口實(shí)”。但正如金里卡所辨析的：“馬克思支持平等關(guān)照原則，但卻否認(rèn)任何一種 ‘平等權(quán)利’能夠兌現(xiàn)這個(gè)原則……馬克思拒斥平等權(quán)利的理念，不是因?yàn)樗磳?duì)平等待人的理念，而只是因?yàn)樗J(rèn)為，訴求權(quán)利不可能吻合那個(gè)理想?！保?5］（P308）不過(guò)，如果說(shuō)馬克思支持的是一種結(jié)果上的絕對(duì)平等的話，那么仍會(huì)受到質(zhì)疑的是，人們的所得并沒(méi)有與貢獻(xiàn)形成正比關(guān)系，這對(duì)于貢獻(xiàn)大的人來(lái)說(shuō)則是不公平的，而對(duì)于那些喪失了勞動(dòng)能力、沒(méi)有貢獻(xiàn)的人來(lái)說(shuō)，他們甚至構(gòu)成了對(duì)其他人的一種 “剝削”。這看上去的確是一個(gè)困難。但如果我們并不認(rèn)為馬克思拋棄了正義觀念，那么這種質(zhì)疑應(yīng)當(dāng)是基于馬克思正義觀之外的另一種標(biāo)準(zhǔn)的。事實(shí)也正是如此。

貢獻(xiàn)原則實(shí)質(zhì)上假定了人的所有權(quán)的正當(dāng)性，即人有權(quán)支配和得到屬于他自己的東西，包括勞動(dòng)、勞動(dòng)產(chǎn)品、財(cái)產(chǎn)等等。如果放大來(lái)看，大部分的正義理論都是關(guān)于所有權(quán)的，或者至少關(guān)聯(lián)到所有權(quán)問(wèn)題，要么為這種權(quán)利辯護(hù)，要么為這種權(quán)利設(shè)限。休謨?cè)诮?gòu)正義的倫理規(guī)則時(shí)說(shuō)：“我們的財(cái)產(chǎn)只是被社會(huì)法律、也就是被正義的法則所確認(rèn)為可以恒常占有的那些財(cái)物……一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)是與他有關(guān)系的某種物品。這種關(guān)系不是自然的，而是道德的，是建立在正義上面的。因此，我們?nèi)绻幌瘸浞值亓私庹x的本性，不先指出正義的起源在于人為的措施和設(shè)計(jì)，而就想象我們能有任何財(cái)產(chǎn)觀念，那就很荒謬了。正義的起源說(shuō)明了財(cái)產(chǎn)的起源。同一人為措施產(chǎn)生了這兩者?！保?6］（P531）很顯然，休謨論述正義與財(cái)產(chǎn)的同源關(guān)系，就是要從所有權(quán)的視角來(lái)界定何為正義，當(dāng)然也是從正義的視角來(lái)界定何為財(cái)產(chǎn)權(quán)。這種正義的理論路數(shù)，正好是契合正義作為一種補(bǔ)救性社會(huì)價(jià)值之內(nèi)在設(shè)定的，即當(dāng)以正義的方式確定了什么樣的財(cái)產(chǎn)是應(yīng)得的、什么樣的財(cái)產(chǎn)是不應(yīng)得的之后，正義就能夠減少或消除由目標(biāo)沖突和資源匱乏所導(dǎo)致的社會(huì)矛盾。因此，但凡是在補(bǔ)救性價(jià)值的意義上來(lái)論述正義的理論家，也無(wú)不要從所有權(quán)出發(fā)，或最終回到所有權(quán)上來(lái)，因?yàn)樗^的目標(biāo)沖突，常常是圍繞著人們的物質(zhì)所得而發(fā)生的。在馬克思這里，所有權(quán)是個(gè)大問(wèn)題。他看到工人的勞動(dòng)所得被資本家無(wú)償占有時(shí)，他認(rèn)為 “異化”出現(xiàn)、 “剝削”發(fā)生了。這似乎可以說(shuō)明，馬克思也是在所有權(quán)的支點(diǎn)上來(lái)理解正義的，與休謨以降的自由主義思想家并無(wú)分殊。但要注意的是，馬克思講的正義既然不是補(bǔ)救性的價(jià)值，那么他的正義也應(yīng)當(dāng)是超越于所有權(quán)的。

對(duì)于這一問(wèn)題，我們可以根據(jù)馬克思在 《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中的另一處論述來(lái)做進(jìn)一步的分析：“在共產(chǎn)主義社會(huì)高級(jí)階段，在迫使個(gè)人奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，從而腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的對(duì)立也隨之消失之后；在勞動(dòng)已經(jīng)不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在隨著個(gè)人的全面發(fā)展，他們的生產(chǎn)力也增長(zhǎng)起來(lái)，而集體財(cái)富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個(gè)時(shí)候，才能完全超出資產(chǎn)階級(jí)權(quán)利的狹隘眼界，社會(huì)才能在自己的旗幟上寫(xiě)上：各盡所能，按需分配！”［17］（P435-436）對(duì) 這段論述的理解，筆者基本同意埃爾斯特的觀點(diǎn)，即馬克思是以 “需求”原則的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指證 “貢獻(xiàn)”原則的不正義，這是從一個(gè)高層次的正義來(lái)看待低層次的正義的問(wèn)題。［18］（P217）這一觀點(diǎn)的合理性，不僅在于看到了正義的不同層次，而且也在于看到了馬克思在根本上并不是基于所有權(quán)來(lái)闡發(fā)正義的。如果是基于所有權(quán)來(lái)闡發(fā)正義，馬克思就不會(huì)指出 “人們的頭腦和智力的差別，根本不應(yīng)引起胃和肉體需要的差別”。在這一點(diǎn)上，分析的馬克思主義之英國(guó)代言人柯亨的理解是有失誤的。柯亨雖然深刻地指出了在馬克思的著述中蘊(yùn)涵著正義思想，但他卻將馬克思的正義原則解讀為 “自我所有權(quán)”原則：“資本家剝削了工人這個(gè)馬克思主義主張就取決于如下命題：人們是自己能力的正當(dāng)所有者。我將此稱為自我所有權(quán)命題。”［19］（P159）“自我所有權(quán)”，實(shí)質(zhì)上是柯亨從當(dāng)代自由主義尤其是自由至上主義那里獲取的一個(gè)概念，將它用在馬克思的身上，自然是不合適的。［20］不過(guò)，如果我們一味地像埃爾斯特那樣以 “需求”原則來(lái)確證馬克思的正義觀念，又很容易讓人們覺(jué)得馬克思是圍繞著物質(zhì)財(cái)富來(lái)闡述正義的，這就又回到所有權(quán)上來(lái)了。所以，筆者愿將埃爾斯特的觀點(diǎn)向前推進(jìn)，而不是停留在“需求”原則上。

筆者以為，馬克思的正義，在實(shí)至名歸的意義上是基于 “人的自我實(shí)現(xiàn)”的。人的自我實(shí)現(xiàn)作為一種生活的樣態(tài)，強(qiáng)調(diào)的是人的全面發(fā)展和人的自由的優(yōu)先性。這種思想在馬克思的這一段著名論述中體現(xiàn)得淋漓盡致：“每個(gè)個(gè)人以物的形式占有社會(huì)權(quán)力。如果從物那里奪去這種社會(huì)權(quán)力，那么你們就必然賦予人以支配人的這種權(quán)力。人的依賴關(guān)系 （起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形式，在這種形式下，人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形式，在這種形式下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)變換、全面的關(guān)系、多方面的需要以及全面的能力的體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件。因此，家長(zhǎng)制的，古代的（以及封建的）狀態(tài)隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價(jià)值的發(fā)展而沒(méi)落下去，現(xiàn)代社會(huì)則隨著這些東西同步發(fā)展起來(lái)?！保?1］（P52）在這段論述中，馬克思就是以人的自由個(gè)性的實(shí)現(xiàn)為最高標(biāo)準(zhǔn)來(lái)判斷社會(huì)的發(fā)展的。所以，在正義問(wèn)題上，如果自由主義政治哲學(xué)家是從 “以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”來(lái)推理的，那么馬克思則要求將社會(huì)權(quán)力從物的形式中擺脫出來(lái)，進(jìn)而將正義的支點(diǎn)立基于人的全面發(fā)展和 “人的自我實(shí)現(xiàn)”上。馬克思的這一思想，早在 《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就有過(guò)表達(dá)。馬克思在 《手稿》中指證異化，常被認(rèn)為是馬克思正義觀得以展現(xiàn)的一個(gè)重要方面。不過(guò)，馬克思并不像柯亨所理解的那樣，是本著對(duì)自我所有權(quán)的辯護(hù)而提出問(wèn)題的。他的出發(fā)點(diǎn)就是人的自我實(shí)現(xiàn)，因?yàn)楫惢谒难壑校⒉粌H僅是工人的所有權(quán)的喪失，而且也包括人的類生活的喪失，而后者似乎更為根本。正因?yàn)槿绱耍R克思才在描繪共產(chǎn)主義社會(huì)時(shí)這樣說(shuō)，在共產(chǎn)主義社會(huì)，“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決”。［22］（P185）這種描繪不能不說(shuō)是以人的自我實(shí)現(xiàn)為基準(zhǔn)的。厘清了這一點(diǎn)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，馬克思提出 “各盡所能，按需分配”，著重點(diǎn)不是物質(zhì)財(cái)富的分配，而是人的自我實(shí)現(xiàn)的生活樣態(tài)。如果馬克思像恩格斯所說(shuō)的那樣，指出了 資 本 主 義 的 “壞 的 方 面”［23］（P87）， 那 么， 這“壞的方面”應(yīng)當(dāng)尤其是指，人的自我實(shí)現(xiàn)的生活樣態(tài)在資本主義生產(chǎn)關(guān)系中是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。所以，馬克思批判資本主義的最高標(biāo)準(zhǔn)和最終根據(jù)，應(yīng)當(dāng)就是人的自我實(shí)現(xiàn)的正義基準(zhǔn)，而這一正義基準(zhǔn)也正是馬克思正義觀超越近代自由主義正義觀的一個(gè)重要維度。

四、正義不是超歷史的

基于 “人的自我實(shí)現(xiàn)”的正義，在英國(guó)學(xué)者杰拉斯那里曾有過(guò)指認(rèn)，他將之稱為 “超歷史的”正義，即這種正義并不局限于某種特定的生產(chǎn)方式，可以成為判斷任何一種社會(huì)形態(tài)合理與否的標(biāo)準(zhǔn)。這一觀點(diǎn)的基本依據(jù)，用埃爾斯特的話就是，人的自我實(shí)現(xiàn)對(duì)應(yīng)著 “一種準(zhǔn)亞里士多德式的關(guān)于人類的美好生活的理想”，盡管這一理想在不同時(shí)代的實(shí)現(xiàn)是不同的，但其本身的有效性卻是超歷史的。［24］（P208）應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，馬克思在闡發(fā)他的正義思想時(shí)，的確也在一定意義上依循了柏拉圖、亞里士多德關(guān)于人類美好生活的理想之標(biāo)準(zhǔn)，這在根本上是因?yàn)?，馬克思在其思想中為這兩位先賢的形而上學(xué)保留了位置。由于柏拉圖、亞里士多德的形而上學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是具有超歷史特征的，所以認(rèn)為馬克思的正義具有超歷史性，似乎是說(shuō)得通的。但是，實(shí)際情況并非如此。

在近代以來(lái)的哲學(xué)史上，正義作為一種社會(huì)價(jià)值，是與 “人”的主體地位的確立緊密關(guān)聯(lián)在一起的。因此，把握一個(gè)哲學(xué)家正義觀念的一些特質(zhì)，需要考慮到這個(gè)哲學(xué)家是如何來(lái)看待“人”的。眾所周知，文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)中的哲學(xué)家對(duì)人的問(wèn)題進(jìn)行了許多有開(kāi)創(chuàng)意義的探索，從而一洗中世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)千年遮蔽人性的塵霾，使 “人的尊嚴(yán)”、“人的價(jià)值”變成了擲地有聲的話語(yǔ)，也由此開(kāi)啟了對(duì)正義觀念的突現(xiàn)與追求。但這些哲學(xué)家假定的并不是現(xiàn)實(shí)的、具體的人，而是抽象的、超越歷史的人。他們以為，人是沒(méi)有歷史性的，是不受社會(huì)關(guān)系限定的，而一旦揭開(kāi)裹在這種 “人”頭上的神秘面紗，也就一勞永逸地揭示了人的本質(zhì)。休謨、亞當(dāng)·斯密等思想家對(duì)正義的研究，就是在這樣的人學(xué)理論前提下進(jìn)行的，休謨將正義的起源認(rèn)定為 “人的利己心”，顯然直接關(guān)涉到這一理論前提。從超歷史的人出發(fā)來(lái)推定正義，也就會(huì)想當(dāng)然地把正義界定為超歷史的價(jià)值原則，這與將正義作為補(bǔ)救價(jià)值的內(nèi)在要求是完全一致的。然而，馬克思所理解的人，“不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”。［25］（P525）由馬克思理解人的這種理論前提可推知，他實(shí)際上是將正義之思與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和具體的歷史背景結(jié)合起來(lái)，而不是抽象地來(lái)引申出一套正義的標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，正義由此也被解釋成一個(gè)實(shí)踐性和歷史性的范疇。正義的實(shí)現(xiàn)不能依靠純粹概念的演繹與傳播，而要依靠人們具體的、現(xiàn)實(shí)的改造生活世界的歷史行動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)；正義不是在分離現(xiàn)實(shí)與理想、實(shí)然與應(yīng)然、事實(shí)與價(jià)值的基礎(chǔ)上提出的規(guī)范，而是在將它們?nèi)跒橐惑w的基礎(chǔ)上厘定的價(jià)值。所以，認(rèn)為馬克思基于 “人的自我實(shí)現(xiàn)”的正義具有超歷史性是不確當(dāng)?shù)摹?/p>

在這一認(rèn)識(shí)起點(diǎn)上，我們似乎可以對(duì)馬克思在 《資本論》第三卷中那段引發(fā)頗多爭(zhēng)議的話作出一番新的詮釋：“在這里，同吉爾巴特一起（見(jiàn)注）說(shuō)什么天然正義，這是毫無(wú)意義的。生產(chǎn)當(dāng)事人之間進(jìn)行的交易的正義性在于：這種交易是從生產(chǎn)關(guān)系中作為自然結(jié)果產(chǎn)生出來(lái)的。這種經(jīng)濟(jì)交易作為當(dāng)事人的意志行為，作為他們的共同意志的表示，作為可以由國(guó)家強(qiáng)加給立約雙方的契約，表現(xiàn)在法律形式上，這些法律形式作為單純的形式，是不能決定這個(gè)內(nèi)容本身的。這些形式只是表示這個(gè)內(nèi)容。這個(gè)內(nèi)容，只要與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致，就是正義的；只要與生產(chǎn)方式相矛盾，就是非正義的。在資本主義生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)上，奴隸制是非正義的；在商品質(zhì)量上弄虛作假也是非正義的。”［26］（P379）對(duì)于這段話，段忠橋教授進(jìn)行了精細(xì)解讀，并對(duì)其原文作了重譯，提供了一種非常有深度的學(xué)術(shù)闡發(fā)。［27］不過(guò)，如果說(shuō)馬克思的這段話給人們?cè)斐闪艘环N理解上的困惑，那么筆者現(xiàn)在愿意從 “歷史性”的視角來(lái)消除這種困惑。由 “與生產(chǎn)方式相一致就是正義的”這一說(shuō)法，很容易推出 “資本主義生產(chǎn)就是正義的”這一結(jié)論，這與人們心目中的馬克思形象是相左的。從對(duì)資本主義生產(chǎn)之 “剝削性”的指證看，馬克思是不會(huì)同意這一結(jié)論的。馬克思的意思應(yīng)當(dāng)是，正義是在具體社會(huì)情境中形成的范疇，它具有很強(qiáng)的歷史性，所以，在古代奴隸社會(huì)被視為正義的東西，到了資本主義社會(huì)就成了非正義的東西。如果是這樣，馬克思的意旨就不是確證資本主義生產(chǎn)的正義性，而是確證正義的歷史性。以此論之，埃爾斯特對(duì)馬克思這段話的解釋是合理的：“我相信，馬克思堅(jiān)持的是這樣一種觀點(diǎn)，即資本家的交易造成了它們是超歷史的正義的假象，而且他要揭示的是，這是一種純粹的假象。不過(guò)，這種揭示并不表明他把這些交易理解為是超歷史的非正義的。當(dāng)他否認(rèn)其超歷史的正義時(shí)，他否認(rèn)的是 ‘超歷史的’而不是 ‘正義’?！保?8］（P209）而馬克思的下一段論述，似乎也確證了埃爾斯特解釋的合理性：“在雇傭勞動(dòng)制度的基礎(chǔ)上要求平等的或甚至是公平的報(bào)酬，就猶如在奴隸制的基礎(chǔ)上要求自由一樣。你們認(rèn)為公道和公平的東西，與問(wèn)題毫無(wú)關(guān)系。問(wèn)題就在于：在一定的生產(chǎn)制度下所必需的和不可避免的東西是什么？”［29］（P56）

不過(guò)，堅(jiān)持認(rèn)為馬克思的正義具有超歷史性的人可能會(huì)質(zhì)問(wèn)：馬克思如果不是在一種跨越歷史的、普泛的意義上來(lái)推定 “人的自我實(shí)現(xiàn)”的正義基準(zhǔn)，那么這一正義基準(zhǔn)又是根據(jù)什么來(lái)推定的呢？從上文論述可知，人的自我實(shí)現(xiàn)與共產(chǎn)主義的實(shí)現(xiàn)是對(duì)等的，而共產(chǎn)主義正像馬克思和恩格斯在 《德意志意識(shí)形態(tài)》中所說(shuō)的，是消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，其條件是由現(xiàn)有的歷史前提產(chǎn)生出來(lái)的。［30］（P539）由此可推知，人的自我實(shí)現(xiàn)作為正義的選擇，并不是馬克思的一種憑空設(shè)想，而是他在體察現(xiàn)存市民社會(huì)之矛盾的基礎(chǔ)上提出來(lái)的價(jià)值。也就是說(shuō)，當(dāng)馬克思體察到現(xiàn)存的市民社會(huì)是一個(gè)充斥著全面的異化、人的完整的類本質(zhì)無(wú)法得到實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域時(shí)，他才在對(duì)置面上提出 “人們?cè)谧约旱慕?jīng)驗(yàn)生活、個(gè)體勞動(dòng)、個(gè)體關(guān)系中成為類存在物”的共產(chǎn)主義，這也才有了 “人的自我實(shí)現(xiàn)”的正義基準(zhǔn)。因此，可以確定的是，馬克思對(duì)彼岸的理想世界以及這個(gè)理想世界之正義規(guī)則的設(shè)定，是從審理、把握此岸的社會(huì)矛盾開(kāi)始的?！叭说淖晕覍?shí)現(xiàn)”雖然打上了柏拉圖形而上學(xué)的些許印記，但其根卻深深植于現(xiàn)實(shí)的土地上。如果我們不想將馬克思的政治哲學(xué)歧變?yōu)橐环N近代政治哲學(xué)的思想范式，不想將之理解為一種自然法式的理論，那么就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，正義對(duì)于馬克思而言，歸根結(jié)底就是一種歷史性的價(jià)值。

我們之所以要確認(rèn)馬克思正義觀的歷史性特質(zhì)，在很大意義上是因?yàn)?，在研究馬克思的政治哲學(xué)時(shí)，一定要進(jìn)入到其政治哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)中，而不是在其之外抽象地說(shuō)明什么是正義的、什么不是正義的。馬克思政治哲學(xué)的根本問(wèn)題意識(shí)之一，就是 “改變世界”。這一問(wèn)題意識(shí)涵蓋了無(wú)限多的歷史敘事，既有馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)市民社會(huì)之不可自解的矛盾的檢閱、審理與反詰，又有他對(duì)于克服這些矛盾之政治運(yùn)動(dòng)的訴求。如果將基于自我實(shí)現(xiàn)的正義解釋為一種超歷史的正義，我們很可能就會(huì)遺忘馬克思政治哲學(xué)中的這些重大歷史敘事，從而也就很可能使馬克思政治哲學(xué)變異為一種僅僅解釋世界的理論。而進(jìn)一步說(shuō)，只有確認(rèn)了馬克思正義觀的歷史性特質(zhì)，我們才能夠更深刻地理解他的 “并非作為補(bǔ)救性價(jià)值”的正義所具有的深刻思想內(nèi)涵，因?yàn)檎x的這兩個(gè)特質(zhì)從 “改變世界”之問(wèn)題意識(shí)的角度來(lái)說(shuō)，是相互聯(lián)系在一起的，而不是互為他者的。有趣的是，這樣來(lái)理解馬克思的正義觀，可以將其不同質(zhì)點(diǎn)內(nèi)在打通，也可以消除人們?cè)陂喿x、解釋馬克思的政治哲學(xué)時(shí)所 “發(fā)現(xiàn)”的糾纏、悖論與沖突。這也說(shuō)明，人們?cè)趪@這一問(wèn)題進(jìn)行探討時(shí)之所以會(huì)陷入到一些不必要的紛爭(zhēng)當(dāng)中，可能也是由于沒(méi)有找到一條消除矛盾與沖突的闡釋路徑。

綜上所論，我們最后要強(qiáng)調(diào)的是：馬克思的正義觀之所以呈現(xiàn)出上述諸方面的特質(zhì)，從根本上說(shuō)是因?yàn)?，在政治哲學(xué)的價(jià)值承諾中，馬克思厘定了一條闡發(fā)正義思想的獨(dú)特路徑，使其正義之論與自由主義等的正義之論區(qū)別開(kāi)來(lái)。這樣，我們?cè)诒嫖?、識(shí)別、梳解馬克思正義觀的特質(zhì)時(shí)，就需要有一種清醒的 “劃界”意識(shí)，這包括：第一，以政治哲學(xué)為思想底蘊(yùn)的歷史唯物主義與直觀唯物主義之間的劃界；第二，馬克思的政治哲學(xué)與以自由主義為主的 “西方”政治哲學(xué)之間的劃界。如果沒(méi)有前一種劃界，可能就會(huì)忽視馬克思正義觀的豐富寓意，從而也就無(wú)法洞觀馬克思正義觀之特質(zhì)；如果沒(méi)有后一種劃界，可能就會(huì)以外于馬克思的正義標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)論馬克思的政治哲學(xué)，這就很容易使馬克思的正義思想降格，也很容易導(dǎo)致學(xué)術(shù)研究中的視線混亂。

［1］［22］［25］［30］《馬克思恩格斯文集》，第1卷，北京，人民出版社，2009。

［2］參見(jiàn) 《馬克思恩格斯文集》，第2卷，北京，人民出版社，2009。

［3］參見(jiàn)李佃來(lái)：《論馬克思市民社會(huì)理論的兩種邏輯》，載 《哲學(xué)研究》，2010（12）。

［4］《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京，人民出版社，1956。

［5］［18］［24］［28］埃爾斯特：《理解馬克思》，北京，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2008。

［6］《馬克思恩格斯全集》，第19卷，北京，人民出版社，1963。

［7］李佃來(lái)：《馬克思與 “正義”：一個(gè)再思考》，載 《學(xué)術(shù)研究》，2011（12）。

［8］［13］［15］威爾·金里卡：《當(dāng)代政治哲學(xué)》（上卷），上海，上海三聯(lián)書(shū)店，2004。

［9］［16］休謨：《人性論》（下），北京，商務(wù)印書(shū)館，1996。

［10］［11］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京，商務(wù)印書(shū)館，1961。

［12］［14］［17］［23］［29］《馬克思恩格斯文集》，第3卷，北京，人民出版社，2009。

［19］呂增奎編：《馬克思與諾齊克之間：G.A.柯亨文選》，南京，江蘇人民出版社，2007。

［20］參見(jiàn)李佃來(lái)：《“正義”的思想譜系及其當(dāng)代構(gòu)建——從馬克思到分析的馬克思主義》，載 《學(xué)術(shù)月刊》，2012 （11）。

［21］《馬克思恩格斯文集》，第8卷，北京，人民出版社，2009。

［26］《馬克思恩格斯文集》，第7卷，北京，人民出版社，2009。

［27］參見(jiàn)段忠橋：《馬克思認(rèn)為 “與生產(chǎn)方式相適應(yīng)，相一致就是正義的”嗎？——對(duì)中央編譯局 〈資本論〉第三卷一段譯文的質(zhì)疑與重譯》，載 《馬克思主義與現(xiàn)實(shí)》，2010（6）。