桂起權(quán)

(武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，武漢430072)

經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)識(shí)論與經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論像是一對(duì)孿生子，兩者由于形象特征上的相似性和關(guān)聯(lián)性經(jīng)常難分難舍地糾纏在一起。另一方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論又與科學(xué)哲學(xué)關(guān)系密切。正如馬克·布勞格所指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論其實(shí)就是科學(xué)哲學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的應(yīng)用。本文選擇馮·米塞斯《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》這本書的觀點(diǎn)作為研究對(duì)象，并且從科學(xué)哲學(xué)視角加以評(píng)論。米塞斯把經(jīng)濟(jì)學(xué)歸屬于“人類行為學(xué)”，他在認(rèn)識(shí)論上采取“先驗(yàn)論”的立場(chǎng)，他的經(jīng)濟(jì)學(xué)立足于人類行動(dòng)的先驗(yàn)范疇體系。

1 經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的多元化

近年來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論出現(xiàn)了多元化發(fā)展的趨勢(shì)。［1］經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)在于科學(xué)哲學(xué)，傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)本身不僅早就從邏輯主義轉(zhuǎn)向歷史主義，而且正在從“狹義”到“廣義”進(jìn)行快速拓展且經(jīng)受急遽的變化，甚至受到像科學(xué)社會(huì)學(xué)、SSK以及科學(xué)修辭學(xué)那樣的學(xué)科的滲透和影響，因此，科學(xué)哲學(xué)的方法論“貨架”正在多樣化。［2］與此相對(duì)應(yīng)，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究中出現(xiàn)了科學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)、科學(xué)知識(shí)經(jīng)濟(jì)學(xué)以及經(jīng)濟(jì)學(xué)修辭學(xué)等新分支，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論在其最新發(fā)展中也就變得更加多元化并且更具開放性。20世紀(jì)后期一系列有代表性的新進(jìn)展是:波普爾與拉卡托斯等人的合理要素在他們的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論后繼者中得到發(fā)揚(yáng);20世紀(jì)以來(lái)穆勒的先驗(yàn)—演繹方法論傳統(tǒng)通過(guò)再分析又得到最新發(fā)展;［3—4］當(dāng)代實(shí)在論在經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論中發(fā)揮重要作用;［5］羅森伯格對(duì)信念—行動(dòng)—欲望“因果鏈”的意向性解釋模式(簡(jiǎn)稱BAD模式)開始備受關(guān)注;［6］經(jīng)濟(jì)學(xué)模型和理想化、抽象化的技巧有新進(jìn)展。經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的中心議題正在悄悄轉(zhuǎn)移并且發(fā)生微妙改變。要對(duì)極其不同的經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論觀點(diǎn)進(jìn)行辯證的綜合，要能夠在繼承傳統(tǒng)與革新傳統(tǒng)并且不斷開拓創(chuàng)新之間保持一種“必要的張力”，是需要高度的智慧和技巧的。

現(xiàn)在我們更關(guān)心的是經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論，尤其是從科學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)看經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論。傳統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)(邏輯經(jīng)驗(yàn)主義)時(shí)期，在認(rèn)識(shí)論上是以基礎(chǔ)主義、表象主義和本質(zhì)主義為特征的?；A(chǔ)主義——認(rèn)為科學(xué)理論具有堅(jiān)實(shí)可靠的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ);表象主義——認(rèn)為科學(xué)理論能夠近似地表征、刻畫(或者采用反映論者的術(shù)語(yǔ)說(shuō):反映)實(shí)在世界的真實(shí)規(guī)律;本質(zhì)主義——認(rèn)為所研究事物是由其本質(zhì)屬性所規(guī)定，在現(xiàn)象之后存在本質(zhì)，在核心屬性與邊緣屬性之間存在截然分明的界限。此后，正統(tǒng)科學(xué)哲學(xué)面臨著以歷史主義者為代表的反對(duì)派的一系列挑戰(zhàn)。關(guān)鍵性的疑難在于，理論有“不充分決定性”、“觀察滲透理論”的問(wèn)題，還有科學(xué)理論的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)以及歸納法本身都存在不可靠性問(wèn)題等等。通過(guò)一系列中間發(fā)展階段，最終出現(xiàn)的景象是:在后現(xiàn)代主義強(qiáng)勁的沖擊波或“反基礎(chǔ)主義、反表象主義和反本質(zhì)主義”的狂潮中，極端的相對(duì)主義者們企圖解構(gòu)原有價(jià)值體系中的一切，包括科學(xué)認(rèn)識(shí)的客觀基礎(chǔ)。難道情況果真是這樣嗎?其實(shí)未必如此。我們相信，在科學(xué)哲學(xué)中，真理不在邏輯主義或歷史主義的任何一個(gè)極端上，而在兩個(gè)極端之間。所謂“基礎(chǔ)主義”是什么意思?它指的是，經(jīng)典科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)科學(xué)理論應(yīng)當(dāng)具有“絕對(duì)可靠的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)”?；A(chǔ)主義者的缺點(diǎn)在于把基礎(chǔ)的可靠性、精確性絕對(duì)化了。反過(guò)來(lái)，“反基礎(chǔ)主義”是什么意思?它指的是，后來(lái)的反對(duì)派如歷史主義、社會(huì)建構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義則走向了另一個(gè)極端，他們?cè)趶?qiáng)調(diào)認(rèn)知過(guò)程存在“觀察滲透理論因素”的同時(shí)，干脆從認(rèn)識(shí)論上根本取消了科學(xué)的客觀基礎(chǔ)。以上科學(xué)哲學(xué)諸流派的更迭演變，也強(qiáng)烈地影響并且牽動(dòng)著經(jīng)濟(jì)學(xué)界思想家的神經(jīng)。我們靜觀其變。

依個(gè)人之見(jiàn)，在風(fēng)風(fēng)雨雨之中我們?nèi)匀粦?yīng)當(dāng)保持清醒的頭腦。例如面對(duì)“反基礎(chǔ)主義”的認(rèn)識(shí)論疑難，我們的解答是:固然科學(xué)理論不能建立在絕對(duì)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上，但它具有相對(duì)可靠的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，仍然是不容置疑的。同樣道理，固然“表象主義”(包括機(jī)械反映論)是幼稚的，認(rèn)識(shí)不是照鏡子，但能動(dòng)的建構(gòu)與忠實(shí)的表征并不相互否定。固然“本質(zhì)主義”太簡(jiǎn)單化了，事物的核心性質(zhì)與邊緣性質(zhì)的劃分是相對(duì)的，但決不能以此為借口，取消一切質(zhì)的規(guī)定性，倒向相對(duì)主義。用一句話來(lái)概括，經(jīng)過(guò)后現(xiàn)代主義的洗禮，我們更要堅(jiān)持從辯證的觀點(diǎn)看問(wèn)題。

從科學(xué)哲學(xué)視角看，在經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，有許多觀點(diǎn)是值得討論的，有許多概念是有待澄清的。由于馮·米塞斯是一個(gè)具有持久影響力的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他的《經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題》一書的見(jiàn)解非常有特色，盡管其德文版出版于1933年，英文版出版于1960年，中文版2001年，然而由于它包含許多先見(jiàn)之明或超前意識(shí)，因此至今仍然值得回味。這就是本文選擇馮·米塞斯這本書的觀點(diǎn)作為研究對(duì)象的理由。

2 馮·米塞斯的“人類行為學(xué)”取向

奧地利學(xué)派的馮·米塞斯(Ludwig von Mises，1881—1973)稱自己獨(dú)特的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究取向?yàn)椤叭祟愋袨閷W(xué)”(praxeology)，因?yàn)檫@種研究進(jìn)路是從人類個(gè)體行為具有意向性的視角看待經(jīng)濟(jì)學(xué)問(wèn)題。

整個(gè)米塞斯經(jīng)濟(jì)學(xué)研究綱領(lǐng)的出發(fā)點(diǎn)是主體的行動(dòng)，所謂“行動(dòng)”(action)，不是泛指一般的行為(behavior)，而是特指是“有目的的行為”。在他看來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)上一切合理的理論命題都是從這一核心假說(shuō)(或先驗(yàn)預(yù)設(shè))演繹出來(lái)的必然結(jié)果。

米塞斯富有反潮流的勇氣，在學(xué)術(shù)上他可說(shuō)是在逆境中成長(zhǎng)起來(lái)的。從20世紀(jì)20～30年代起，奧地利維也納學(xué)派在科學(xué)哲學(xué)界乃至西方哲學(xué)界逐漸風(fēng)靡一時(shí)，米塞斯處身于實(shí)證主義、經(jīng)驗(yàn)主義的強(qiáng)大氣勢(shì)的包圍圈之中，又面對(duì)著經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史學(xué)派方法論立場(chǎng)上的對(duì)抗，而能夠堅(jiān)持自己的觀點(diǎn)毫不動(dòng)搖。說(shuō)句調(diào)侃的話，他的心理素質(zhì)真好。

米塞斯認(rèn)為，對(duì)于認(rèn)識(shí)論來(lái)說(shuō)，重要的是要關(guān)注人類認(rèn)知的主觀結(jié)構(gòu)的基本特征——基本前提或預(yù)設(shè)的先驗(yàn)性。先驗(yàn)性是值得我們認(rèn)真研究的一個(gè)課題。所謂先驗(yàn)性，是指它不能來(lái)自對(duì)外間世界簡(jiǎn)單的直接觀察，它不依賴于任何具體的個(gè)別經(jīng)驗(yàn)，如果采用康德的說(shuō)法，這種命題必須是“先驗(yàn)綜合地真”的。我們知道，在歐洲哲學(xué)史上，關(guān)于認(rèn)識(shí)的來(lái)源，究竟是依靠經(jīng)驗(yàn)還是依靠理性，即所謂經(jīng)驗(yàn)主義與唯理主義之爭(zhēng)，是非常著名的?？档聻榱私鉀Q這一問(wèn)題，則在《純粹理性批判》中提出了感性、知性、理性的三分法。對(duì)于此三者的相互關(guān)系，康德提出了他的“先驗(yàn)邏輯”的處理方案。康德發(fā)現(xiàn)，“思想內(nèi)容”可分為兩個(gè)層次:(1)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容——可以用感性的方式，通過(guò)觀察和實(shí)驗(yàn)來(lái)把握;(2)“先驗(yàn)內(nèi)容”(純內(nèi)容)——要靠先驗(yàn)邏輯來(lái)研究。也就是說(shuō)，“純內(nèi)容”及其法則，既不屬于經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，也不屬于形式邏輯所研究的“形式”(這里只是提示一下“先驗(yàn)性”的重要性，關(guān)于“先驗(yàn)邏輯”，后面再做進(jìn)一步討論)。

米塞斯認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)也像人類的其他認(rèn)識(shí)一樣，都要帶有先驗(yàn)性。對(duì)米塞斯來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)只有一個(gè)唯一的前提或必要條件，那就是每一個(gè)人類個(gè)體的行動(dòng)，特指從事有意向或有目的的行為。一般行為不一定有目的、有意向性，然而有意識(shí)地行動(dòng)則是人類主觀結(jié)構(gòu)的最為基本的特征，也就是為主體自己的目的而奮斗。人類的行動(dòng)是有目的的，米塞斯強(qiáng)調(diào)說(shuō)，這是所有有關(guān)人類行為知識(shí)的基本前提，這種意向性還是人類與生俱來(lái)的天性和知識(shí)，換句話說(shuō)，人們對(duì)于自己的行動(dòng)是生來(lái)就自知的，從認(rèn)知科學(xué)角度看，這種認(rèn)知是通過(guò)心理學(xué)的內(nèi)省過(guò)程或自我考察以及理解他人行為的過(guò)程而得到的。

米塞斯的“人類行為經(jīng)濟(jì)學(xué)”可以說(shuō)有三個(gè)最主要的特征:第一點(diǎn)是他堅(jiān)持“方法論上的個(gè)體主義”和認(rèn)識(shí)問(wèn)題的“主觀”視角。認(rèn)為只有“個(gè)人(主體)行動(dòng)”是最實(shí)在的，“集體”只是一種抽象的“共相”并不獨(dú)立地存在也不實(shí)在，“集體”只體現(xiàn)在一個(gè)個(gè)具體的主體的行動(dòng)之中，而不在他們之外。第二點(diǎn)，他堅(jiān)持方法論的二元論或二分法。米塞斯認(rèn)為，人類科學(xué)和社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)之間存在原則性的區(qū)別，兩者有著截然不同的特征，根本不存在一個(gè)統(tǒng)一的科學(xué)方法。實(shí)際上需要兩種完全不同的方法，一種是適合于研究“非人的自然”的自然科學(xué)方法論，另一種是適合于研究“社會(huì)中的人”的行動(dòng)科學(xué)的全新方法論。對(duì)于物理世界的現(xiàn)象，在近現(xiàn)代科學(xué)中是采取因果性和自然律來(lái)解釋的。但人非草木，而是有目的的行動(dòng)者。因此，對(duì)于人類行為，不能以因果性和自然律作為解釋基礎(chǔ)，是以“意向性”為解釋基礎(chǔ)。正像人類的目的性行動(dòng)并不可能完全劃歸到生理學(xué)或量子化學(xué)那樣，同樣地經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)這樣的關(guān)于人類行為的科學(xué)，跟一般的自然科學(xué)也是根本不同的。

值得指出，另外還有一位同樣重視人類行動(dòng)解釋模式的經(jīng)濟(jì)學(xué)家羅森伯格。羅森伯格提出一種意向性解釋框架，它以主體的信念—行動(dòng)—欲望(Belief/Action/Desire，BAD)為前提，并且這種解釋模式構(gòu)成了所有經(jīng)濟(jì)學(xué)解釋以及許多其他的社會(huì)科學(xué)解釋的基礎(chǔ)。［7］拙作《經(jīng)濟(jì)學(xué)究竟是嚴(yán)密自然科學(xué)還是行為科學(xué)?——A.羅森伯格經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)思想解讀》，［6］對(duì)羅森伯格的觀點(diǎn)作出詳細(xì)分析。盡管羅森伯格與米塞斯同樣采用“行動(dòng)”解釋模式，然而他倆在方法論上卻采取了迥然不同的立場(chǎng)。相比之下，羅森伯格是在方法論上的統(tǒng)一論者，他堅(jiān)持一元論。羅森伯格認(rèn)為，自然科學(xué)(無(wú)論牛頓力學(xué)還是達(dá)爾文的進(jìn)化論生物學(xué))與經(jīng)濟(jì)學(xué)所使用的研究策略是一樣的，都是趨向自動(dòng)平衡的“致極策略”在起關(guān)鍵性的作用。經(jīng)濟(jì)學(xué)科學(xué)至少在數(shù)學(xué)表述的嚴(yán)密性和事后的解釋力方面是有可能達(dá)到嚴(yán)密自然科學(xué)同樣的成功，只是由于內(nèi)在于經(jīng)濟(jì)學(xué)的“意向性”解釋框架的限制才阻礙了經(jīng)濟(jì)學(xué)預(yù)測(cè)力的提高。

第三點(diǎn)但并非不重要的一點(diǎn)，就是認(rèn)識(shí)論上的先驗(yàn)論。米塞斯認(rèn)為，由于人類行為學(xué)的基本預(yù)設(shè)是先驗(yàn)地真的，因此經(jīng)濟(jì)學(xué)不用接受經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)。如果推理過(guò)程具有演繹的有效性，那么基于那些“人類行為”前提所推出的結(jié)論就是邏輯上必然地真的。米塞斯說(shuō):“我們對(duì)自己的行動(dòng)以及對(duì)他人的行動(dòng)的知識(shí)是以我們對(duì)行動(dòng)范疇的熟悉為條件的，這樣的范疇是以自我考察和內(nèi)省的過(guò)程以及理解他人行為的過(guò)程而得到的。質(zhì)疑這一洞見(jiàn)就像質(zhì)疑我們?yōu)槭裁椿钪@一事實(shí)一樣不可能?！保?］于是，米塞斯認(rèn)為，既然經(jīng)濟(jì)學(xué)的核心預(yù)設(shè)是先驗(yàn)地真，那么任何針對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)核心假定的經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)都是枉然的。經(jīng)濟(jì)學(xué)根本就不需要去預(yù)測(cè)。

在這一點(diǎn)上，米塞斯的觀點(diǎn)無(wú)疑與羅森伯格具有不謀而合之處，羅森伯格認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)學(xué)的尷尬在于預(yù)測(cè)力的不足，究其原因是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)學(xué)的信念—行動(dòng)—欲望(BAD)解釋框架的內(nèi)在困境。米塞斯則從一開始就擺明了經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)科就是建立在人類行為的自明的先驗(yàn)為真的基礎(chǔ)之上，任何對(duì)先驗(yàn)為真的人類行為的基本前提的檢驗(yàn)都是多余的。因此經(jīng)濟(jì)學(xué)根本就不需要去預(yù)測(cè)。米塞斯與羅森伯格都通過(guò)意向性而認(rèn)識(shí)到，經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)知地位與自然科學(xué)的認(rèn)知地位具有本質(zhì)上的差異性。

3 馮·米塞斯在“認(rèn)識(shí)論上的先驗(yàn)論”立場(chǎng)

有必要著重討論一下米塞斯的“認(rèn)識(shí)論上的先驗(yàn)論”立場(chǎng)。也許許多讀者咋一聽(tīng)“先驗(yàn)論”馬上就會(huì)產(chǎn)生疑惑，假如時(shí)光倒轉(zhuǎn)幾十年那就更了不得，人人都會(huì)談虎色變，這不是“唯心主義”的大壞蛋又能是什么?

現(xiàn)在我選擇一種新的解釋方式或切入方式，也許能夠相對(duì)簡(jiǎn)捷明了地把復(fù)雜而深?yuàn)W的問(wèn)題的實(shí)質(zhì)一下子就解釋清楚。前些日子我應(yīng)邀寫辯證邏輯方面的書評(píng)時(shí)，正好涉及“康德的先驗(yàn)邏輯即是黑格爾辯證邏輯之前身”的問(wèn)題。讓我們來(lái)看看“康德的先驗(yàn)邏輯”究竟是怎么一回事。

在西方哲學(xué)史上，康德關(guān)于認(rèn)識(shí)過(guò)程，更細(xì)致地提出了感性、知性、理性的三分法:比現(xiàn)在我們所熟知的感性與理性之間，中間還多加了一個(gè)“知性”環(huán)節(jié)。所謂知性層面，即對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界分立事實(shí)與規(guī)律的把握(康德所說(shuō)的“形式邏輯”就是知性層面的邏輯);所謂理性層面，則是在此基礎(chǔ)上，進(jìn)一步對(duì)終極實(shí)體、整體性質(zhì)的認(rèn)識(shí)，包括對(duì)“形式邏輯”與知性范疇背后的終極性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。大家都知道，“形式邏輯”(這個(gè)名詞正是康德所發(fā)明的!)是研究“思維形式”及其規(guī)律的;與“形式邏輯”相對(duì)，康德提出了一種新邏輯——先驗(yàn)邏輯，它在一定程度上研究“內(nèi)容”，但仍然不是看得見(jiàn)、摸得著的具體“經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容”，而是更為抽象的“先驗(yàn)內(nèi)容”或“純內(nèi)容”(是那些在哲學(xué)上帶有普遍意義的范疇例如實(shí)體、性質(zhì)、關(guān)系等及其相互作用的內(nèi)容)，以有別于形式邏輯。我國(guó)邏輯界的前輩周禮全先生曾經(jīng)在《黑格爾的辯證邏輯》一書中對(duì)康德的先驗(yàn)邏輯予以恰當(dāng)?shù)亩ㄎ弧?/p>

先驗(yàn)邏輯力圖說(shuō)明的是:(1)各種純概念、判斷形式在認(rèn)識(shí)中的作用;(2)它們?nèi)绾螒?yīng)用于感性的雜多;(3)它們所形成的先驗(yàn)知識(shí)的客觀真理性(普遍必然性)何以可能;(4)它們來(lái)源于知性和思想本身，而不是感性內(nèi)容;(5)純概念只能應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)之中(而不是之外)的對(duì)象。總起來(lái)說(shuō)，先驗(yàn)邏輯就是研究純概念形成的先驗(yàn)知識(shí)的來(lái)源、范圍和客觀正確性的學(xué)問(wèn)。［9］

康德把他的先驗(yàn)邏輯分為兩個(gè)部分:(1)把握“知性認(rèn)識(shí)”的部分叫做“先驗(yàn)分析論”;(2)把握“理性認(rèn)識(shí)”的部分叫做“先驗(yàn)辯證論”。讀者想必聽(tīng)說(shuō)過(guò)，康德有個(gè)非常著名的重要發(fā)現(xiàn)——“二律背反”(antinomy)。他看到，若把“知性認(rèn)識(shí)”手段簡(jiǎn)單地、機(jī)械地照搬到“理性層面”則必定會(huì)陷入“二律背反”的論證(正面、反面看似同樣有理，讓人左右為難)。例如，說(shuō)時(shí)間空間的無(wú)限性有充分理由，相反，說(shuō)時(shí)間空間的有限性同樣也有充分理由(借用“大專辯論會(huì)”的場(chǎng)景的想象，或許會(huì)給讀者某種啟示，有時(shí)正方與反方幾乎同樣有理，難分高低)。于是，康德陷入痛苦的二難困境不能自拔。雖然在康德那里，“辯證論”成分已經(jīng)出現(xiàn)了，但“辯證”只是被看作一種“幻相”，也就是一種消極理性，因而“二律背反”也就變得不可解、不可知了。黑格爾通過(guò)把固定范疇轉(zhuǎn)換為流動(dòng)范疇，把消極理性轉(zhuǎn)換為積極理性，改造了康德的“二律背反”理論，用“辯證矛盾”消解掉邏輯矛盾，建立了以“辯證否定”和“辯證矛盾”觀念為核心的動(dòng)態(tài)化范疇體系。由此，康德的“先驗(yàn)邏輯”才演變?yōu)楹诟駹柕霓q證邏輯。［10］可見(jiàn)，先驗(yàn)論未必是一個(gè)“大壞蛋”。

我們?cè)谶@里所要強(qiáng)調(diào)的是，在認(rèn)識(shí)過(guò)程的分析中，“先驗(yàn)內(nèi)容”是有其客觀基礎(chǔ)的，并非空穴來(lái)風(fēng)，研究它的目的是為了理解普遍性。那么，聯(lián)系到米塞斯，聯(lián)系到經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論，又該怎么說(shuō)呢?經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驗(yàn)內(nèi)容又該如何表現(xiàn)呢?經(jīng)濟(jì)學(xué)的“先驗(yàn)內(nèi)容”或“純內(nèi)容”，如果不是康德的哲學(xué)上抽象的實(shí)體、性質(zhì)、關(guān)系等等，那么將代之以經(jīng)濟(jì)學(xué)(或人類行為學(xué))中怎么樣的帶有普遍意義的范疇及其相互作用呢?米塞斯在分析“行動(dòng)科學(xué)的邏輯特征”時(shí)對(duì)“行動(dòng)的基本范疇”作出了很好的概括:

我們對(duì)行動(dòng)的基本范疇——行動(dòng)、經(jīng)濟(jì)化、偏好、手段與目的的關(guān)系，以及與這些一起構(gòu)成人類行動(dòng)體系的其他每一件事——的了解都不是來(lái)自經(jīng)驗(yàn)。我們從內(nèi)心領(lǐng)悟所有這一切，正如我們不根據(jù)任何經(jīng)驗(yàn)先驗(yàn)地領(lǐng)悟邏輯學(xué)與數(shù)學(xué)真理一樣。［11］13

考慮到經(jīng)濟(jì)學(xué)的針對(duì)性，米塞斯在論述“先驗(yàn)定理體系的范圍與含義”時(shí)又對(duì)“行動(dòng)范疇”作出若干擴(kuò)充(米塞斯在同一本書的147頁(yè)又改稱作“交易學(xué)的基本范疇”):

我們抓住行動(dòng)這個(gè)概念。在把握這個(gè)概念時(shí)，我們同時(shí)把握了價(jià)值、財(cái)富、交換、價(jià)格和成本這些密切相關(guān)的概念?！遗c這些概念一起還有評(píng)價(jià)、價(jià)值的范圍與重要性、稀缺與豐富、優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)、成功、利潤(rùn)和虧損這些概念。［11］23

據(jù)此，米塞斯為人類行動(dòng)科學(xué)確立的首要任務(wù)是:在系統(tǒng)地從行動(dòng)的基本范疇中進(jìn)行推導(dǎo)時(shí)從邏輯上闡明所有這些概念和范疇，以及證明它們之間的必然聯(lián)系?？梢?jiàn)，米塞斯對(duì)這些先驗(yàn)范疇的重視程度。

米塞斯系統(tǒng)論述了“普遍正確的人類行動(dòng)科學(xué)的邏輯特征”，我們可以對(duì)他所提出的主要論題重新概括如下:［11］12－14

·人類行動(dòng)科學(xué)(或人類行為學(xué))是一個(gè)能得出普遍正確知識(shí)的理論體系。

·運(yùn)用邏輯或希爾伯特的公理化模式可以建立“人類行為學(xué)”(praxeology)。

·經(jīng)濟(jì)學(xué)是迄今為止人類行動(dòng)科學(xué)最精心構(gòu)建的一個(gè)分支。

·人類行動(dòng)科學(xué)的邏輯特征在于，這門科學(xué)不考慮偶然性，只考慮本質(zhì)。它的目的是理解普遍性，而它的程序是形式化的和公理化的。

·只存在一種邏輯，而且所有概念都以它們內(nèi)容的明確性與永恒性而著名。［11］143人類行動(dòng)科學(xué)滿足這種條件。

·行動(dòng)的基本范疇是行動(dòng)、經(jīng)濟(jì)化、偏好、手段與目的的關(guān)系等等。

·行動(dòng)的原則是因果性原則，也屬于先驗(yàn)的范疇。

·如果不考慮人類行動(dòng)的普遍前提，就無(wú)法思考這種基本范疇和從中演繹出來(lái)的體系。

·經(jīng)濟(jì)學(xué)的定理是從行動(dòng)的基本范疇演繹出來(lái)的結(jié)論，而不是來(lái)自于事實(shí)的觀察。

·經(jīng)驗(yàn)的作用只在于，能以具體形式了解行動(dòng)的特殊條件。然而，對(duì)經(jīng)驗(yàn)的參照絕不改變知識(shí)的先驗(yàn)特征。

4 從經(jīng)濟(jì)學(xué)思想史上看先驗(yàn)—演繹進(jìn)路

米塞斯所主張的先驗(yàn)—演繹的認(rèn)識(shí)論兼方法論進(jìn)路，可以在經(jīng)濟(jì)學(xué)思想史上找到支持和根據(jù)。米塞斯在“對(duì)經(jīng)濟(jì)思想史的一些評(píng)論”小節(jié)里正是這樣做的。在先驗(yàn)—演繹進(jìn)路的提倡者與支持者名單中，米塞斯特別提到了西尼爾、穆勒、凱爾恩斯和維塞爾這四位代表人物。我們可以重新分析如下:

(1)西尼爾。西尼爾認(rèn)定，經(jīng)濟(jì)學(xué)這門科學(xué)“對(duì)推理的依賴大于觀察”。我們知道，經(jīng)西尼爾的大力壓縮，經(jīng)濟(jì)學(xué)被概括為四條不變的基本預(yù)設(shè)或前提，相當(dāng)于“理性經(jīng)濟(jì)人”假說(shuō)的“每個(gè)人都希望以盡可能少的犧牲取得更多的財(cái)富”就被列為第一條，它是最根本也是最重要的，作為一切經(jīng)濟(jì)學(xué)推理過(guò)程的基本出發(fā)點(diǎn)。這些據(jù)稱來(lái)源于內(nèi)省的命題或前提，或者直接是自明的、顯而易見(jiàn)的，或者是從自明命題必然推出的，因此具有先驗(yàn)的本性。

(2)約翰·穆勒。由于穆勒在認(rèn)識(shí)論上是個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義者，這讓米塞斯感到多少有點(diǎn)糾結(jié)，因?yàn)檎撟C過(guò)程需要繞彎子。也許我們可以更加直截了當(dāng)?shù)刈プ「?穆勒在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義及其適當(dāng)?shù)难芯糠椒ā分忻鞔_表示過(guò)，在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科中，先驗(yàn)—演繹方法是唯一確定或科學(xué)的研究方法，而后驗(yàn)—?dú)w納方法或具體經(jīng)驗(yàn)方法，作為一種達(dá)到真理的手段，對(duì)這些學(xué)科來(lái)說(shuō)是不適用的。［12］61如果追溯經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的歷史，那么約翰·穆勒可說(shuō)是在經(jīng)濟(jì)學(xué)家中演繹主義方法論傳統(tǒng)的先驅(qū)者、早期代表和核心人物，這一點(diǎn)是無(wú)可爭(zhēng)議的。盡管“演繹主義的方法論傳統(tǒng)”這個(gè)理念，是后來(lái)才由L.羅賓斯在專著《經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)與意義》(1932)中明確概括出來(lái)的。這種傳統(tǒng)由穆勒所提倡，又為西尼爾與凱爾恩斯及凱恩斯等人所繼承和發(fā)揚(yáng)光大。他們的基本理念中第一條就是“演繹主義”。其實(shí)質(zhì)性觀點(diǎn)是認(rèn)為，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的科學(xué)研究唯有通過(guò)先驗(yàn)—演繹的方法才能完成。因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)現(xiàn)象中必定存在多因素復(fù)雜相互作用的糾纏，而且實(shí)驗(yàn)方法一般不可行，歸納法事實(shí)上也難以直接運(yùn)用。他們承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)性檢驗(yàn)僅僅具有輔助性作用，但決沒(méi)有特定科學(xué)實(shí)驗(yàn)?zāi)菢拥摹芭袥Q性作用”。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論史上，穆勒是演繹主義的最早代表。可是在邏輯史上，培根和穆勒被公認(rèn)為古典歸納主義最優(yōu)秀的代表，并且穆勒是古典歸納主義的完成者。何以解決看來(lái)如此明顯而深刻的矛盾?為了解答這個(gè)問(wèn)題，筆者在《對(duì)穆勒經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論傳統(tǒng)的辯證解讀》［3］一文中對(duì)穆勒邏輯上的歸納/演繹兩重性、認(rèn)識(shí)論上的先驗(yàn)/后驗(yàn)的兩重性進(jìn)行了細(xì)致分析，并且用辯證邏輯對(duì)其合理性進(jìn)行辯護(hù)。

穆勒本人從兩個(gè)方面著手為經(jīng)濟(jì)學(xué)中的先驗(yàn)—演繹路線進(jìn)行辯護(hù)。［13］

第一個(gè)理由是，經(jīng)濟(jì)學(xué)像其他的社會(huì)科學(xué)和道德科學(xué)一樣，不存在自然科學(xué)那樣的“受控試驗(yàn)”和“判決性實(shí)驗(yàn)”。那么，什么是判決性實(shí)驗(yàn)?zāi)?它是指，能夠在關(guān)于同一論題的相互競(jìng)爭(zhēng)假說(shuō)之間同時(shí)作出肯定一方又否定另一方的涇渭分明的判決的那種實(shí)驗(yàn)。正如穆勒在《論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義及其適當(dāng)?shù)难芯糠椒ā分信e例所說(shuō)，為了弄清楚貿(mào)易限制政策對(duì)國(guó)民財(cái)富究竟有何影響，就必須找到兩個(gè)國(guó)家作為比較的參照，它們?cè)谄渌磺蟹矫娑枷嗤?，唯?dú)貿(mào)易政策相反?？墒牵诼L(zhǎng)的、變化多端的歷史之中是怎么也找不到這樣的兩個(gè)國(guó)家來(lái)的。穆勒指出，正因?yàn)閷?shí)驗(yàn)(后驗(yàn)的)方法在社會(huì)領(lǐng)域行不通，所以除了先驗(yàn)—演繹方法，亦即“抽象思辨法”之外，決計(jì)沒(méi)有第二種方法。先驗(yàn)—演繹方法恰恰是各門科學(xué)中最有可能獲得真理的唯一方法。［12］57－59

第二個(gè)理由是，按照穆勒對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)基本公理的解釋，經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域只受限制于一個(gè)獨(dú)特的現(xiàn)象:也就是直接與追求財(cái)富相聯(lián)系的現(xiàn)象。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是從“參與追求財(cái)富活動(dòng)的人的行為”的假設(shè)或原始公理(相當(dāng)于“理性經(jīng)濟(jì)人”假設(shè))出發(fā)，經(jīng)過(guò)正確的邏輯推導(dǎo)而得出結(jié)論的。因此，具有像歐幾里得幾何的數(shù)學(xué)真理一樣的真確性，并且作為抽象真理，它是具體真理的一個(gè)最為合理的近似。［12］60

(3)約翰·凱爾恩斯。凱爾恩斯是先驗(yàn)—演繹路線的十分堅(jiān)決的擁護(hù)者和得力的辯護(hù)者。他在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的特點(diǎn)和邏輯方法》(1875)一書，對(duì)來(lái)自一種更加經(jīng)驗(yàn)的、歸納的和后驗(yàn)的歷史主義方法的攻擊作出了有力的反駁(米塞斯非常贊賞這一點(diǎn)，他本身也花費(fèi)大量筆墨反駁德國(guó)歷史主義)。凱爾恩斯確信，他的進(jìn)路是穆勒的觀點(diǎn)和方法的擴(kuò)展與改進(jìn)，盡管所用的術(shù)語(yǔ)和表達(dá)方式很不一樣。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)科學(xué)的先驗(yàn)特性是一種幸運(yùn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家可以通過(guò)精神感受直接獲得經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象背后的因果力量，通過(guò)對(duì)人類自身行為的內(nèi)省直接獲得終極原理。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)這門科學(xué)能夠發(fā)展到足以進(jìn)行演繹，而且是一門特別幸運(yùn)的演繹科學(xué)。［14］

(4)維塞爾。維塞爾更加明顯地傾向于認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門先驗(yàn)科學(xué)的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人都有共同的經(jīng)驗(yàn)儲(chǔ)備，這是可以通過(guò)內(nèi)省從自己的內(nèi)心發(fā)現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)。維塞爾強(qiáng)調(diào)，經(jīng)濟(jì)學(xué)方法的特點(diǎn)恰恰在于“從意識(shí)之內(nèi)向外觀察意識(shí)”。雖然維塞爾在名義上還把它叫做“經(jīng)驗(yàn)”，但它并不是像經(jīng)驗(yàn)自然科學(xué)那樣“只是從外部”觀察事實(shí)而得來(lái)的。因此，米塞斯通過(guò)分析后確認(rèn)，維塞爾所謂的“經(jīng)驗(yàn)”、“共同經(jīng)驗(yàn)”，其實(shí)與通常經(jīng)驗(yàn)科學(xué)中習(xí)慣說(shuō)法所指稱的不是一回事，恰恰相反，它在邏輯上先于經(jīng)驗(yàn)，而且實(shí)際上構(gòu)成每一個(gè)具體經(jīng)驗(yàn)的條件與前提。維塞爾離開明確承認(rèn)經(jīng)濟(jì)學(xué)的先驗(yàn)特征只差一步之遙!

5 “方法論上的個(gè)體主義”和觀察問(wèn)題的“主觀”視角

前文曾經(jīng)指出，米塞斯的“人類行為經(jīng)濟(jì)學(xué)”的三個(gè)最主要特征的第一條，就是他堅(jiān)持“方法論上的個(gè)體主義”和觀察問(wèn)題的“主觀主義”視角。可是，有的學(xué)者一聽(tīng)說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)中有那么個(gè)流派叫做“主觀主義”，還采用什么“個(gè)人主義方法論”，馬上就想當(dāng)然地得出結(jié)論說(shuō)，這顯然是“不科學(xué)的、荒謬的”。其實(shí)那只是望文生義的輕率概括，在邏輯上推不出。因?yàn)殛P(guān)于“主觀主義”一詞滿含歧義。

在中國(guó)語(yǔ)境下，一說(shuō)起“主觀主義”，人們從來(lái)對(duì)它沒(méi)有留下過(guò)好印象，包括“文革前”和“文革后”不久都這樣。因?yàn)槿菀茁?lián)想起毛澤東在《反對(duì)黨八股》中所說(shuō)的“主觀主義是共產(chǎn)黨的大敵”，諸如此類?？墒沁@與現(xiàn)代歸納邏輯家和科學(xué)哲學(xué)家所重視的“主觀主義”—— 概率的“主觀說(shuō)”風(fēng)馬牛不相及。這里所關(guān)注的是，科學(xué)家應(yīng)當(dāng)如何看待科學(xué)假說(shuō)的問(wèn)題。例如對(duì)于“明天將會(huì)下雨”(概率80%)這個(gè)命題，按照客觀主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者的觀點(diǎn)，可以根據(jù)氣象學(xué)的歷史資料和統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)推斷，像今天這樣的天氣形勢(shì)，“明天將會(huì)下雨”(概率80%)。反之，按照主觀主義者或私人主義者的觀點(diǎn)，則把它看作“個(gè)人對(duì)命題所持的信念或相信度”——某人在80%程度上相信明天會(huì)下雨。這80%名為“主觀概率”或“私人概率”，實(shí)為“認(rèn)識(shí)概率”，因?yàn)橥ㄟ^(guò)主觀認(rèn)識(shí)可以反映客觀。著名科學(xué)哲學(xué)家江天驥先生早就認(rèn)識(shí)到歸納概率邏輯上的“主觀主義”(貝葉斯主義觀點(diǎn))的深刻性和合理性，對(duì)它高度重視并給予積極的評(píng)價(jià)。1980年代中期他多次說(shuō)過(guò)，主觀貝葉斯主義的“主觀概率”比單純“客觀概率”更加全面，更加符合實(shí)際，因?yàn)樗芡瑫r(shí)把握主客觀，把兩個(gè)方面的因素都考慮進(jìn)去。因此，為了避免由名詞歧義所引起的不必要的誤解，他更多使用其他替代詞，用“私人主義”(可是，假如有人硬要把personalism理解為自私自利的“個(gè)人主義”，那就沒(méi)辦法了)替代“主觀主義”;用“認(rèn)識(shí)概率”來(lái)替代“主觀概率”。其用意就在于表明，可以通過(guò)私人的主觀認(rèn)識(shí)來(lái)表征客觀真實(shí)。

讓我們回到米塞斯。米塞斯把貨幣價(jià)格研究看作反思經(jīng)濟(jì)理論發(fā)展的歷史出發(fā)點(diǎn)。而貨幣則是間接交換的中介。根據(jù)價(jià)值規(guī)律，價(jià)格理應(yīng)與價(jià)值保持一致，但實(shí)際上卻經(jīng)常發(fā)生偏離價(jià)值的矛盾現(xiàn)象，于是產(chǎn)生價(jià)值悖論。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)未能成功消解矛盾，就不得不根據(jù)交換價(jià)值并且從商人的行動(dòng)出發(fā)來(lái)構(gòu)建其價(jià)格形成理論。

在古典的“客觀價(jià)值論”的概念框架中，“商人追求的是貨幣利潤(rùn)最大化”這種現(xiàn)象被看作經(jīng)濟(jì)行為的本質(zhì)，于是就不得不區(qū)分“經(jīng)濟(jì)的”與“非經(jīng)濟(jì)的”行為。然而，一旦轉(zhuǎn)向“主觀價(jià)值論”，科學(xué)哲學(xué)家?guī)於魉f(shuō)的“科學(xué)革命”就發(fā)生了。在新的范式、新的眼光下，一切都變了。按照行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)—目的的概念框架看，一切有目的、有意圖的行為，都是“經(jīng)濟(jì)的”行為。原有的區(qū)分是不必要的，因?yàn)樗c整個(gè)新體系的基本思路不協(xié)調(diào)。與此相關(guān)，可以引出一系列的結(jié)論:［11］146－147

·人類行動(dòng)科學(xué)站在更高的觀點(diǎn)看，人類行動(dòng)表現(xiàn)出一種不可分的同質(zhì)性。

·在交換行動(dòng)中，就效用價(jià)值而言，“物質(zhì)產(chǎn)品”與“非物質(zhì)產(chǎn)品”沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別。不僅物品具有價(jià)值，而且非物質(zhì)的東西，例如榮譽(yù)、名望和賞識(shí)等主觀效用同樣具有價(jià)值。

·在新的眼光下，經(jīng)濟(jì)原則就是所有理性行動(dòng)的基本原則;所有理性化的行動(dòng)就是經(jīng)濟(jì)化的行動(dòng)。因此，原有的“經(jīng)濟(jì)化”與“非經(jīng)濟(jì)化”的劃分沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的意義。

·每一個(gè)有意識(shí)、有意義的行動(dòng)都是理性的。即使對(duì)于某個(gè)主體來(lái)說(shuō)，他所設(shè)定的目標(biāo)從其他人的觀點(diǎn)看是非常不合適、客觀上不可行的，也是這樣。因此，原有的“理性”與“非理性”的劃分沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的意義。

·在人的每一種有意識(shí)行動(dòng)中，指出交易學(xué)的基本范疇，即價(jià)值、物品、交換、價(jià)格和成本，并不困難。

早期研究?jī)r(jià)格決定規(guī)律，以類似于基督教的“普救論”原則為基礎(chǔ)，為了實(shí)現(xiàn)“上帝”的意志，個(gè)人必須服從全局并且犧牲自己的利益。相應(yīng)地，當(dāng)時(shí)哲學(xué)上處于“概念唯實(shí)論”的強(qiáng)大影響之下，認(rèn)為“個(gè)體”是無(wú)足輕重的，“共相”卻是最實(shí)在的。當(dāng)時(shí)那些想解釋“價(jià)格形成機(jī)制”的人所看到的是，一方面是“人類、國(guó)家和法人單位”這些“共相”;另一方面是各種物品與貨幣。與“概念唯實(shí)論”相反，唯名論則認(rèn)為，一個(gè)個(gè)的個(gè)體才是最實(shí)在的，“共相”倒是抽象的、不實(shí)在的。①

舉個(gè)容易理解的例子來(lái)解釋，袁世凱好比是一個(gè)“唯名論者”。為什么這樣說(shuō)呢?不妨請(qǐng)回憶一下《走向共和》這部電影，你可記得有一個(gè)有趣的故事情節(jié)?在上臺(tái)階時(shí)，梁?jiǎn)⒊飞显绖P而發(fā)問(wèn)道:你想把人民置于何等地位?袁世凱回頭回答道:什么“人民”啊?我所見(jiàn)到的只是一個(gè)個(gè)的人!可見(jiàn)，在這種特定語(yǔ)境中，袁世凱也認(rèn)為，“個(gè)體”才是最實(shí)在的，“共相”倒是抽象的、不實(shí)在的?？上?，那只是一個(gè)反面例子?，F(xiàn)在，我們則需要轉(zhuǎn)向唯名論的積極意義。

在經(jīng)濟(jì)學(xué)中，17世紀(jì)和18世紀(jì)方法論的個(gè)體主義者起到了解放思想的開路先鋒的作用，他們?yōu)榭茖W(xué)的交易學(xué)的發(fā)展掃清了道路。

方法論的個(gè)體主義者們以唯名論的眼光敏銳地注意到:［11］152

·在市場(chǎng)上行動(dòng)的不是人類、國(guó)家或法人單位，而是個(gè)人和人的集團(tuán)，而且，決定性的是他們的評(píng)價(jià)和他們的行動(dòng)，不是抽象的集體性的評(píng)價(jià)和行動(dòng)。

·必須認(rèn)識(shí)到，所交換和所評(píng)價(jià)的絕不是抽象的物品種類，而是具體單位的物品。

·經(jīng)濟(jì)行動(dòng)總是僅僅與行動(dòng)的人賦予他必須直接從中選擇的那個(gè)有限數(shù)量的重要性相一致;經(jīng)濟(jì)行動(dòng)與他支配的全部供給對(duì)他的重要性無(wú)關(guān)。

·以上認(rèn)識(shí)，是引起從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)跨向現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的決定性的一步。它標(biāo)志著社會(huì)科學(xué)中的哥白尼革命。

·進(jìn)一步的推論是“欲望滿足的規(guī)律”:既不是根據(jù)單個(gè)物品所屬的類別，也不是根據(jù)欲望所屬的類別，而是根據(jù)個(gè)體滿足主觀效用的重要性來(lái)排序，決定誰(shuí)先誰(shuí)后。

·科學(xué)抽象可以從不同角度提取本質(zhì)。上述抽象，所采取的是經(jīng)濟(jì)學(xué)(更一般地是人類行動(dòng)科學(xué))的視角，而絕不是心理學(xué)的視角。盡管兩者在表觀上極為相似。

米塞斯寫這本書，已經(jīng)過(guò)去了半個(gè)多世紀(jì)，但它的啟發(fā)價(jià)值卻青春常在。米塞斯從人類行動(dòng)科學(xué)的高度看待經(jīng)濟(jì)學(xué)，把經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)律理解為這些普遍有效的命題，它們陳述在給定條件下如何選擇最能達(dá)到目的的手段，這種選擇由邏輯和理性來(lái)保證其必然性和正確性。主體、個(gè)體的主觀愿望決定了目的以及對(duì)手段的評(píng)價(jià)和選擇，物品的價(jià)值和市場(chǎng)價(jià)格最終也取決于主觀評(píng)價(jià)。這樣，米塞斯就用個(gè)體主義方法論加主觀主義的認(rèn)識(shí)角度完成了對(duì)主觀價(jià)值論的邏輯辯護(hù)。當(dāng)然，米塞斯也有許多未解決的遺留問(wèn)題。例如，立足于個(gè)體主義方法論，集體的合作行動(dòng)是如何產(chǎn)生的、作用機(jī)制是怎么樣的等等。

盡管米塞斯是新奧地利學(xué)派的領(lǐng)軍人物，屬于歐洲大陸哲學(xué)背景的，然而個(gè)體主義方法論本身卻是非常符合分析哲學(xué)傳統(tǒng)的基本思路的。近年來(lái)，集體行動(dòng)研究、集體意向理論開始成為英美分析哲學(xué)界的熱門話題之一。武漢大學(xué)近幾年就有兩篇博士論文《集體意向與合作行動(dòng)》［15］和《論集體意向的本性》。［16］“集體腦”是不存在的，在個(gè)體主義方法論基礎(chǔ)上，合作行動(dòng)可以在博弈論的互惠理論的框架下得到合理解釋。我在《解析集體意向》［17］的大會(huì)報(bào)告中提出了一種新觀點(diǎn):從復(fù)雜性系統(tǒng)科學(xué)的眼光看，集體意向雖然是在個(gè)體基礎(chǔ)上所產(chǎn)生的，說(shuō)得更確切些，是所生成、所突現(xiàn)(或涌現(xiàn)，emergence)的“協(xié)同”性質(zhì)，個(gè)體主義方法論有其合理性(必須限定于非還原論的個(gè)體主義方法論)，但是把集體意向還原為“個(gè)體意向”加上“個(gè)體信念”的企圖肯定是不能成功的。這種“協(xié)同”正是協(xié)同學(xué)所研究的，復(fù)雜系統(tǒng)內(nèi)各個(gè)子系統(tǒng)及其要素之間的又競(jìng)爭(zhēng)又合作的情況，也是經(jīng)濟(jì)博弈論所研究的又競(jìng)爭(zhēng)又合作的情況。

注 釋:

① 涉及唯名論，不得不順便指出，［愛(ài)爾蘭］托馬斯·A·博伊蘭等:《經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論新論——超越經(jīng)濟(jì)學(xué)中的唯名論與唯實(shí)論》，北京，經(jīng)濟(jì)出版社2001年版，第152頁(yè)等。該書由夏業(yè)良主譯的中譯本中，有許多譯名太不恰當(dāng):如“整體唯名論”、“局部唯名論”被譯為“全球經(jīng)濟(jì)唯名論”與“地方經(jīng)濟(jì)唯名論”，令人啼笑皆非。

［1］桂起權(quán).經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的多元化發(fā)展趨勢(shì)［J］.經(jīng)濟(jì)評(píng)論，2009(6):153－157.

［2］桂起權(quán).西方經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論之走向［J］.經(jīng)濟(jì)評(píng)論，2004(2):63－66.

［3］桂起權(quán).對(duì)穆勒經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論傳統(tǒng)的辯證解讀［J］.上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)，2008(3):11－17.

［4］桂起權(quán)，段文輝.穆勒傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的新進(jìn)展［J］.天津商業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)，2009(2):40－46.

［5］桂起權(quán)，段文輝.當(dāng)代科學(xué)實(shí)在論與經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論之聯(lián)系［J］.上海財(cái)經(jīng)大學(xué)學(xué)報(bào)，2010(2):3 －9.

［6］陳群，桂起權(quán).經(jīng)濟(jì)學(xué)究竟是嚴(yán)密自然科學(xué)還是行為科學(xué)?——A.羅森伯格經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)思想解讀［J］.經(jīng)濟(jì)評(píng)論，2011(5):5－11(光明日?qǐng)?bào)2011年10月21日第11版摘要轉(zhuǎn)載).

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［11］馮·米塞斯.經(jīng)濟(jì)學(xué)的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題［M］.梁小民，譯.北京:經(jīng)濟(jì)出版社，2001.

［12］穆勒.論政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的定義及其適當(dāng)?shù)难芯糠椒ǎ跰］//豪斯曼.經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué).丁建峰，譯.上海:世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2007.

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［15］張巍.集體意向與合作行動(dòng)［D］.武漢:武漢大學(xué)，2010.

［16］黃妍.論集體意向的本性［D］.武漢:武漢大學(xué)，2011.

［17］桂起權(quán)，柳海濤.解析集體意向［C］.廣州:科學(xué)哲學(xué)與心靈哲學(xué)國(guó)際會(huì)議，2010.