吳小鋒

（同濟大學(xué) 人文學(xué)院，上海200092）

一

在中國古典文獻中，“文章”一詞首見于《論語》，全書共出現(xiàn)過兩次，其一見于《泰伯》：

子曰：大哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也，煥乎其有文章。①本文所引《論語》之文，見黃懷信等：《論語匯校集釋》，上海：上海古籍出版社，2008年。

這一章，孔子稱頌“堯之為君”，堯是孔子心目當中的理想君王，因此，通過這一章，興許我們可以了解孔子為何要祖述堯的治法?！拔∥　?，高大之稱，這里同時形容天與堯的高大，“唯天為大，唯堯則之”，“唯”字尤需注意，在整個宇宙中，唯天最大，無所不包，天籠罩著整個人世，甚至可以說，地上的人間事務(wù)是天的一部分，人間的運行法則出自于天，人道出自天道?！拔▓騽t之”，唯有堯在治理人間事務(wù)之時，取法于天，換句話說，正是堯發(fā)現(xiàn)了天道與人道之間的關(guān)聯(lián)，人間的治道當取法天道，在孔子心目當中，這是堯之為君真正稱得上“大哉”的地方?！吨芤住は缔o上》所言：“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之。”②李道平：《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京：中華書局，2006年。應(yīng)該是這一思想的延伸，不過這一思想的系統(tǒng)表述，更早是源于老子：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《老子》二十五章）③河上公（托名）：《老子道德經(jīng)河上公章句》，王卡點校，北京：中華書局，2009年。

在老子的思想中，道可當宇宙的先天理則，獨立不改，周行不殆，是天地的本源，因其不可名狀，所以字之曰道，因其無所不包，強名之謂大，也就是說，“大”是對道的稱呼。天、地為道所生，人又為天地所生，因此，在古人心中，天、地、人構(gòu)成了宇宙的基本結(jié)構(gòu)。中國古代思想對人的把握，來自于對天地的把握以及對人在天地中的位置的把握。讀《老子》的這一章，還需要注意一個細節(jié)，老子所謂的“域中有四大”，分別是道大、天大、地大、王亦大，“王”為四大之一，但在隨后的一句中，“王”變成了“人”，為什么老子不接著說“王”或不在前面將“人”而非“王”看作四大之一？①《老子》傅奕本“王亦大”作“人亦大”，“王居其一焉”作“人居其一焉”，將兩個“王”字改作“人”字，如今的譯注本多有從之，如陳鼓應(yīng)的《老子今注今譯》（商務(wù)印書館，2003）。新出土的帛書本《老子》與楚簡本《老子》均作“王”，可見“王”字本不誤，改作“人”，即抹掉了其間的用心。這一轉(zhuǎn)換是為了表明什么？“王”與“人”的區(qū)分在哪里？“大”是對道的稱呼，天地為道所生，人又為天地所生，因此，在人與道之間，尚有天高地厚的間隔，僅有極少數(shù)人可以參透天地，能看透天地人背后道之運行的人，就有做王的資格?！墩f文》解“王”字時引：

董仲舒曰：“古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也，而參通之者王也?！笨鬃釉唬骸耙回炄秊橥??！?/p>

董仲舒的解釋，其實是對孔子說法的發(fā)揮，王者，就是貫通天、地、人三才之道的人。王者是人間政治的掌控者，要掌控人間政治，需要上知天文，下知地理，中知人類，王者需要對三才之道有深刻的見識和整全的視野。雖然人與天、地構(gòu)成了宇宙的基本結(jié)構(gòu)，但只有王者可以與天、地、道并稱為“大”，因為“大”是道的別名。老子在論述“域中四大”的語境中，單獨強調(diào)“域中有四大，而王居其一焉”，突出王者之道在“四大”中的位置，最終意圖是為了在道、天、地、人這“域中四大”中，搞清楚人道的位置，搞清楚王道政制正當性的基礎(chǔ)所在。老子宇宙論式的論述看似玄之又玄，最終目的卻在于重返人間治道，這就是老子作為史官“究天人之際”的真正涵義，也是老子所云“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”的根本意圖。老子宇宙論式的形而上學(xué)論述背后，是對王道政制正當性的探索。古代的宇宙論多是一種目的論式的宇宙論，這種宇宙論假設(shè)萬物背后都有一定的規(guī)律與目的，人與人世同樣是天道運行的一部分，因此，其正當性源于更大的宇宙論或天道說之中。基于這一認識，人對人世政制的設(shè)計就不應(yīng)該從自己的理智出發(fā)，而應(yīng)效法天地之道，“釋道而任智者必危，棄數(shù)而用才者必困”（《淮南子·詮言訓(xùn)》），②劉文典：《淮南鴻烈集解》，殷光熹校點，合肥：安徽大學(xué)出版社，1998年。這就是老子要人君“絕圣棄智”的真正原因。人間政制的安排不能全憑人自身自以為是的智慧，“君好智則倍時而任己，棄數(shù)而用慮，天下之物博而智淺，以淺澹博，未有能者也。獨任其智，失必多矣”（《淮南子·詮言訓(xùn)》）。春秋時期，面對人君日益張狂肆心的時局，老子反思政制正當性所給出的答案就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”，用孔子的話概括說，就相當于是“唯天為大，唯堯則之”，理想的圣王統(tǒng)治，必然是“則天”的統(tǒng)治，惟其如此，才能最終保有對人間最佳政制的辯護理據(jù)。

《尚書》自《堯典》開篇，《論語》以《堯曰》結(jié)尾，皆以堯為準繩，關(guān)鍵就在于堯“則天”的治道打通了天道與人道，這很可能接近于孔子心目當中的最佳政制模式，孔子“祖述堯舜”，看中的可能并不是通常所謂的堯舜為禪讓之始這件事，而是看重他們對人間政制正當性的洞察，對天人關(guān)系的理解。不過，像堯這樣極少數(shù)能效法天道、“格于上下”（《尚書·堯典》）③孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳沆點校，北京：中華書局，2004年。的王者，普通民眾自然無法認識，對于堯的天德，“百姓日用而不知”。

只有在理解堯的“則天”政制的深意后，才能恰當理解“文章”的涵義。堯統(tǒng)治的成功，正在于其煥乎之文章。包咸注云：“煥，明也；其立文垂制又著明”，朱熹注云：“文章，禮樂法度也”，④見黃懷信等撰：《論語匯校集釋》，前揭，第723頁。鄭玄注《禮記·大傳》云：“文章，禮法也”，⑤見鄭玄注，孔穎達疏，龔抗云整理：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1001頁?？梢姡恼聦崬槎Y樂典制，煥乎之文章，說的正是堯統(tǒng)治時的政治制度?？鬃诱f：“唯天為大，唯堯則之”，如果堯之為君取法于天，那么用以實行統(tǒng)治的煥乎文章顯然就應(yīng)該是取法天道的“法則”，禮樂典制實際上就應(yīng)該是“道之文”。

禮樂典制后來慢慢成文，具有了言語文字層面上的“文章”義。《論語》中，“文章”一詞還見于《公冶長》：

子貢曰：夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。

“夫子之文章，可得而聞”，應(yīng)該是指言語文字意義上的文章。不過，夫子之“文章”，尚不能與后世的文章相提并論，因為夫子文章同樣具有“制度”的涵義——“圣人吐辭為經(jīng)，故凡所言，都為制作。”①廖平：《廖平選集》，李耀仙編，成都：巴蜀書社，1998年，第193頁。用孔子自己的話來說，孔子是“述而不作，信而好古”（《述而》），但是所述之六藝文章，皆先王政典，同樣是“制度”含義。另外，此章還應(yīng)該注意的是，子貢雖然表面說文章可聞，而性與天道不得聞，其實無疑在提醒讀者，應(yīng)重視“文章”與“性與天道”之間的關(guān)系，夫子雖未明言性道，但對性道的認識卻深藏于文章之中，好學(xué)深思者可通過文章，得聞性與天道。

前面我們已經(jīng)討論過作為政教典制的文章，實際上是則天的“道之文”，如果說這大致代表著文章與天道的關(guān)系，那么，文章與性的關(guān)系，又從何說起？這里，我們先來做一些初步的探索，《周易·說卦》云：

昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章。

在《周易》中，“章”為“既濟”之象，②潘雨廷：《周易表解》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2004年，第278頁。“六位而成章”就是成既濟。圣人作《周易》是順性命之理，何為性命之理？《周易·系辭上》云：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！比酥裕申庩栔畾饨缓隙?。套用“易一名而含三義”的說法，③《易緯·干鑿度》云：“易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也?！编嵭l(fā)揮此說法作《易贊》及《易論》云：“易一名而含三義：易簡一也，變易二也，不易三也?！眳⒁娍追f達：《周易正義》，見劉玉建：《〈周易正義〉導(dǎo)讀》，濟南：齊魯書社，2005年，第88頁。陰陽之氣交合而成的“性”也有三種含義：其一為“性簡”，性由陰陽二氣交合而成；其二為“性變”，是說構(gòu)成性的陰陽二氣關(guān)系在后天的調(diào)整，好比爻位的“之正”，④關(guān)于“之正”的思想，參見林忠軍：《虞翻的象數(shù)易學(xué)》，見姜廣輝主編：《中國經(jīng)學(xué)思想史》（第二卷），北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第606－616頁。用宋儒的說法就是“變化氣質(zhì)”；其三為“性恒”，無論性在后天如何變化，構(gòu)成性本身的陰陽二氣不變，陰陽之間的陽尊陰卑的關(guān)系也不變。在這個意義上，我們就可以繼續(xù)談?wù)摗靶悦怼迸c文章的關(guān)系。

《周易·系辭下》云：“物相雜，故曰文”，物者，陰陽也，⑤比較虞翻的注：“干陽物，坤陰物。純干純坤之時，未有文章。陽物入坤，陰物入干，更相雜成六十四卦，乃有文章，故曰文。”見潘雨廷：《周易虞氏義象釋》，張文江整理，上海：上海古籍出版社，2009年，第445頁。所謂“物相雜”，就是陰陽相交，《說文》解“文”字時說，“錯畫也，象交文”，本身就有“物相雜”之象。具體到人性本身而言，人性天生雖是陰陽雜成，但可以通過后天的學(xué)習(xí)調(diào)整人性先天帶來的陰陽關(guān)系，從而“之正”以達到人性的理想狀態(tài)，擺正人性中陰陽關(guān)系，這種正確的陰陽格局就是既濟之“章”。人天生的性情本身就“含章可貞”，“文章”的意義就在于用對人性情的正確認識（陰陽關(guān)系的最佳格局）——先王所積累下來的政教典章，來引導(dǎo)人“之正”走向既濟，其實，這個走向既濟的過程就是修身的過程。換句話說，文章對性情的規(guī)定，其實就是德性，德性就是性之“得”，“干道變化，各正性命”，正性命就是得其所，德性，就是先天性情在后天的調(diào)整變化中得其所。所以，用來引導(dǎo)人修身養(yǎng)性的文章，本來就應(yīng)當對人性本身懷有極其精當?shù)恼J識，不然，不僅不能擔當引導(dǎo)性情的重任，反倒會敗壞人性，《系辭下》云：“物相雜，故曰文；文不當，故吉兇生焉?！蔽牟划?，就是對人性陰陽關(guān)系認識不當，從而制作的文章沒有導(dǎo)人“之正”的能力，反倒可能導(dǎo)人走向既濟的反面——未濟，使得人性完全錯亂。由此，我們算是初步瞥見了文章與性的關(guān)系，比較上面探討過“文章即國家政教典章”的這層含義，可以說，“文章”本身其實已經(jīng)包含了修、齊、治、平的各個層面，說文章乃“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”（曹丕，《典論·論文》），絲毫沒有夸張的成分。劉勰著《文心雕龍》，開篇第一句話就說“文之為德也大矣”，“文章”的德有多大，在于我們對“文章”的認識有多深。

二

與“文章”一樣，“文學(xué)”一詞同樣首見于《論語》，孔門四科，第四科即為“文學(xué)”：

德行：顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語：宰我、子貢；政事：冉有、季路；文學(xué)：子游、子夏。（《先進》）

皇侃引范寧言：“文學(xué)，謂先王典文”，③見黃懷信等撰：《論語匯校集釋》，前揭，第961頁。先王典文即前文論述過的“文章”，因此，文學(xué)實際上就是文章之學(xué)，文學(xué)要效法的是先王的政教典章。由于文章兼具修身與治國之義，作為“文章之學(xué)”的文學(xué)，同樣承繼了這兩層含義。爻為陰陽之動，文章是陰陽之動的規(guī)矩，因此，從個人性情的修煉上講，文章之學(xué)的意義就是引導(dǎo)與調(diào)理人自身陰陽之氣的變化，也就是說，文學(xué)是對學(xué)子性情的調(diào)教，《說苑·建本》云：“學(xué)者，所以反情治性，盡其才者也”，④劉向：《說苑校證》，向宗魯校證，北京：中華書局，2009年?！栋谆⑼āけ儆骸芬灿邢嗤恼f法：“學(xué)以治性。”⑤陳立撰：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，2007年。

孔門文學(xué)科一共舉了兩位善于學(xué)文的弟子：子游和子夏。子游善學(xué)禮樂，為武城宰時，以禮樂教民：

子之武城，聞弦歌之聲，夫子莞爾而笑曰：“割雞焉用宰牛刀?！弊佑螌υ唬骸拔粽哔纫猜勚T夫子曰：‘君子學(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也?！弊釉唬骸岸?，偃之言是也。前言戲之耳?！保ā蛾栘洝罚?/p>

子游之所以以禮樂為政，是因為孔子曾經(jīng)教導(dǎo)“君子學(xué)道則愛人”。在《論語》中，“道”字凡八十八見，除開“道路”、“言說”與“治理”之義外，皆就“禮樂”而言。⑥參見趙紀彬：《論語新探》，北京：人民出版社，1976年，第208、384頁。此章的“弦歌之聲”，正是“學(xué)道”的典型。⑦參見俞正燮：《癸巳存稿·君子小人學(xué)道是弦歌義》，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第64－65頁?！巴z三代以上書，樂之外無所謂學(xué)”（第65頁），俞正燮論述時舉子游為武城宰的例子為證，說明孔子時候仍是如此，甚至到漢代成書的《王制》與《樂記》仍是如此。不過，觀孔子創(chuàng)立“文學(xué)”一科可知，所學(xué)的內(nèi)容，就三代而言已有所變化。另一位文學(xué)科代表是子夏，子夏善學(xué)古典遺文，在《論語》中多言“學(xué)”論《詩》，據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載，孔子死后，子夏教學(xué)西河，成了魏國的帝王師。從子游與子夏兩位文學(xué)科代表的生平來看，文學(xué)一科并非單單指讀書誦詩、學(xué)禮習(xí)樂，文學(xué)一科同樣旨在文教。

“學(xué)”與“教”為同根字，意思相通，《尚書·兌命》言“敩學(xué)半”，敩，就是教，《尚書·盤庚上》云：“盤庚敩于民”，敩于民，即教于民。文學(xué)之學(xué)，先學(xué)而后教，文學(xué)一詞其實本已含有“文教”之義。文學(xué)一科的總旨，在于通過文章之學(xué)最終擔負起文教事業(yè)，觀子游為武城宰、子夏教于西河，便可以看出這一點。文教的意圖，在于教人通過“文學(xué)”認識并砥礪自身性情，使得人本來的“性”成為“德性”，由于人本來的性情有著過與不及等各種情況，“文學(xué)”的目的就在于引導(dǎo)性地“長善救失”。因為文學(xué)是“文章之學(xué)”，因此文學(xué)背后的深意，更是要將先王的政教典章，無聲無息地融入到學(xué)子的性情之中，從這個意義上講，作為“文教”的文學(xué)，當然有安邦定國的意義?？梢哉f，文學(xué)的“學(xué)”是教養(yǎng)自身，文學(xué)的“教”是教養(yǎng)社會。

孔子四科為“德行”、“言語”、“政事”、“文學(xué)”，其順序頗值得注意：德行是后三者的基礎(chǔ)，列在最先；言語必須以德行為基礎(chǔ)，可比較“巧言令色鮮矣仁”（《學(xué)而》）；“政事”必須以德行和言語為基礎(chǔ)，因為“不學(xué)詩，無以言”（《季氏》），且“誦詩三百，授之以政，不達，使于四方，不能專對，雖多，亦奚以為”（《子路》）；“文學(xué)”，必須以德行、言語、政事為基礎(chǔ)，文學(xué)乃是前三者的集成，以德行為根基，以言語為用，并深切理解政事，方可言文學(xué)?！暗滦小?、“言語”、“政事”這三種門類的教養(yǎng)其實古已有之，惟“文學(xué)”一門創(chuàng)立于孔子，孔子為何要創(chuàng)立“文學(xué)”？為何要修撰六藝文章并致力于推行文教？要想通這些問題，須明白春秋時期的政治格局。

自平王東遷，治道虧缺，列國禍亂，四夷交侵，王章既失，陵夷而不返，西周之斯文，至東周掃地。周室既微，禮樂征伐自諸侯出，“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”（《史記·太史公自序》）。春秋之際，諸侯力政，原來西周的政制典章對各諸侯國的禮文有嚴格規(guī)定，周室式微之后，諸侯列國紛紛變亂先王禮法，銷毀成文典章，從而造成各國之間車不同軌、書不同文、行不同倫、樂不同聲的禮崩樂壞的局面，各國政教衰變，綱紀廢弛，西周奠立的大一統(tǒng)政治格局至春秋時近乎崩潰。孔子雖為一介布衣，卻滿懷救世之心。東周王政失統(tǒng)，官守漸失，先王典籍散于四方，文教墜地，孔子周游列國，其目的之一就是收集散佚典籍，重整周代文教。孔子刪述六藝，設(shè)帳授徒，從而使得先王典章得以傳世，天不喪斯文，其文在茲。孔子所謂“入其國，其教可知也”，亦是有感而發(fā)。列國之教有得有失，孔子所見，恐怕多為其失，修訂并講授六經(jīng)，意在以六經(jīng)文章重振列國衰變之政教?？鬃又浴拔耐跫葲]，文不在茲乎”，可見其踵繼文王的修文之志?？鬃觿?chuàng)設(shè)“文學(xué)”一科，以文教整肅當世政制并垂范后世，意味極其深遠。

文學(xué)的出現(xiàn)，與官學(xué)的破敗有極大干系，孔子提出“文學(xué)”，恰在禮崩樂壞、政教凌遲之時，在這個意義上幾乎可以說，文學(xué)與文教，就是素王經(jīng)世的方式?？鬃有拮?jīng)，并以此設(shè)教，使得當時岌岌可危的先王政典得以傳承，由于六經(jīng)文章皆先王思考人間政制的根本大法，因此，孔子重修經(jīng)典，本身就意味著對現(xiàn)實政治的撥亂反正，如果按照今文經(jīng)師的看法，孔子撰定六經(jīng)的行為是為人間政治立法?！抖Y記·學(xué)記》云：“建國君民，教學(xué)為先”，《學(xué)記》之所以將教學(xué)看作建國君民的頭等大事，原因就在于所教所學(xué)的六經(jīng)文章，正是建國君民的根本大法。