張軒辭

（中國人民大學 文學院，北京100872）

一、問題的提出：中西醫(yī)之爭必須引入古今維度

在近現代關于中醫(yī)和西醫(yī)的討論中，有人推崇西醫(yī)，主張取締中醫(yī)；有人站在中醫(yī)一邊，竭力保護中醫(yī)；還有人以各種方式嘗試中西會通的可能。無論是給中醫(yī)戴上偽科學的帽子，對其加以批評和指責，還是認同整體觀的中醫(yī)治療方法，對中醫(yī)抱有同情的理解和支持，人們所討論的問題和所處的立場實際上都是基于中醫(yī)與現代西醫(yī)的比較，都是在現代西方思維語境的背景下來考察中醫(yī)和西醫(yī)。相對于“現代”西方醫(yī)學來說，中醫(yī)屬于傳統(tǒng)醫(yī)學。是否在中醫(yī)前面加上“現代”二字對于中醫(yī)來說沒有本質區(qū)別。雖然不同時代的中醫(yī)學說有其自身的特點，彼此之間不盡相同，但中醫(yī)的思維方式，例如以陰陽五行學說為基礎的辨證論治方法卻貫穿古今。而現代西方醫(yī)學與其古典傳統(tǒng)即古希臘羅馬醫(yī)學之間，并沒有像中醫(yī)那樣保持著明顯的一貫性。西方古今醫(yī)學思想之間的差別之大，使得人們把西方傳統(tǒng)醫(yī)學與西方近現代醫(yī)學看作是兩種不同的醫(yī)學形態(tài)。以實驗生理學、生物化學、細胞學、細菌學為基礎的現代西方醫(yī)學不同于以元素論、體液論為基礎的西方古代醫(yī)學。但是，這兩種醫(yī)學畢竟不是毫不相關的，畢竟有著歷史上的承繼關系，哪怕這種承繼關系是以某種反動的形式體現的。所以，當講西方醫(yī)學的時候，我們不能不考察西方醫(yī)學的源頭和歷史，不能簡單地把近現代西方醫(yī)學等同于西方醫(yī)學，并據此來討論中西醫(yī)問題。回到西方醫(yī)學的源頭來考察，不僅有助于我們認識西方醫(yī)學自身的基礎和根本問題，也有助于我們藉由西方古典這一參照系，在古今中西之間認識中醫(yī)自身的位置，以及透過醫(yī)學思想的考察，認識廣義的中國傳統(tǒng)文化在古今中西之爭格局中的位置。

一旦我們把目光投向兩千五百年前的古希臘，投向西方醫(yī)學發(fā)源的地方，就會發(fā)現，西方古代醫(yī)學與中國傳統(tǒng)醫(yī)學之間有很多看起來非常相似的地方。譬如，它們都把人看作身心結合的整體，都重視氣候、地理對人的影響，都會使用草藥來治療疾病，都把指導人們的日常飲食起居視為醫(yī)生的職責。人們現在常用來講述中醫(yī)特點的“整體觀”、“自然療法”等說法在西方古代醫(yī)學那里也同樣適用。古希臘羅馬的醫(yī)生們在討論生理、病理現象的時候常會講到火、土、水、氣四大元素，而這與中醫(yī)中常講的木、火、土、金、水五行也有相似之處。但是，是否依此就認為，西方古代醫(yī)學和它的現代形式間存在著斷裂，而中醫(yī)與西醫(yī)的差別主要是古代與現代的差別？要回答這些問題，需要我們首先考察古代西醫(yī)的思想基礎。

二、不生不滅的物質本原：古希臘醫(yī)學中的四元素說

我們現在講古希臘醫(yī)學，一般從古希臘醫(yī)學之父希波克拉底講起。這主要是因為，希波克拉底把醫(yī)學從巫術和哲學中獨立出來，使其成為一門專門的技藝。以他的名字命名的《希波克拉底全集》（Corpus Hippocraticum）是我們今天了解古希臘醫(yī)學的主要文獻。雖然不同篇章中的觀點存在著一些不一致的地方，但總的來說，其中大多數內容反映了希波克拉底學派的思想。希波克拉底之后最為著名的西方古代醫(yī)生是羅馬醫(yī)生蓋倫。蓋倫繼承了希波克拉底學派的醫(yī)學思想，并通過自己的著書和醫(yī)學實踐把希波克拉底創(chuàng)立的四體液說發(fā)揚光大。

在四體液學說被確立為正統(tǒng)思想之前，用四元素來解釋身體現象和疾病原因的觀點可以算是古希臘醫(yī)學中的主流思想。恩培多克勒創(chuàng)立的南意大利派醫(yī)學以四元素學說為基礎。柏拉圖在《蒂邁歐》中大量借鑒了當時的醫(yī)學成果討論身體問題。而他所借鑒的醫(yī)學思想同樣主要基于四元素學說。①參見［古希臘］柏拉圖：《蒂邁歐》73b，82a－b。希波克拉底雖然對恩培多克勒有所批評，②《論古代醫(yī)術》編在《希波克拉底文集》第一篇。文章一開篇就對假設一個理論對于醫(yī)學的必要性提出質疑。（Hippocrates I，trans．W．H．S．Jones，Harvard University Press，1923，p．13－15，“Ancient Medicine”I）這一質疑的矛頭直接指向恩培多克勒的四元素理論。希波克拉底在這里這樣做的目的是把醫(yī)學與哲學區(qū)別開來。醫(yī)學與自然哲學的主要差別在于醫(yī)學的經驗特質。所以希波克拉底在這里提出這一質疑，為的是強調對具體事物的詳細觀察的重要性。但對恩培多克勒的四元素學說也有不少繼承。他的四體液學說與四元素說不無關系。他用四元素的性質冷、熱、干、濕來討論身體的狀態(tài)，并把四種特質在身體中的直接表現稱為血液、粘液、黃膽汁和黑膽汁四種體液。四體液學說與四元素學說的親密關系我們可以從《希波克拉底全集》中讀到。不過，關于這兩者之間關系更為清楚直接的表達，我們要在蓋倫那里才會看到。在《柏拉圖和希波克拉底的諸種學說》中，蓋倫這樣來解釋希波克拉底所講的構成身體的土、火、水、氣四種物質：

他說身體由四種元素構成，通常通過它們的有效的質（tōn drastikōn poiotētōn）來給這些元素命名，一個是干，另一個是濕，一個是熱，另一個是冷。但是他沒有以這些質來闡述他關于疾病的學說。因為這些質在身體中是潛在的（dunamei）存在，而不是現實的（energeia）存在。在現實中存在的是通過吸收養(yǎng)料而由四元素生成的東西：血液、粘液、黃膽汁和黑膽汁。黃膽汁類似火，黑膽汁類似土，粘液類似水。所以，黃膽汁像火那樣具有熱和干的能力，黑膽汁像土那樣具有冷和干的能力，粘液像水那樣既冷又濕。③［古羅馬］蓋倫：《論希波克拉底和柏拉圖的諸種學說》（縮寫為PHP，Galen on the Doctrines of Hippocrates and Plato，trans．，ed．，and comm．by P．De Lacy，Berlin，1978．）VIII 4．20－22。

在這一段蓋倫所講述的希波克拉底對四元素和四體液的解釋里，我們看到，四體液由四元素生成，在現實層面上表現四元素所具有的特質。就對身體的認識而言，比起火、土、水、氣四元素說，冷、熱、干、濕四質和四體液的說法對于醫(yī)生來說更為實用。雖然希波克拉底和蓋倫都在討論身體問題時較多地使用四種質和四體液說，但他們的基礎都是四元素說。要理解以四體液說為基礎的古代西方醫(yī)學就需要對四元素說有一定的認識。

恩培多克勒是最早提出四元素說的早期自然哲人。作為一名醫(yī)生，他把自己的四元素理論運用到關于身體的理解之中。他用火、氣、水、土來解釋身體的構成：“肌肉的形成是由于四種元素等量部分的混合，神經由火和土與雙倍的水結合而成，動物指甲的形成是由于神經與空氣接觸表面受冷，骨頭是由兩分水、兩分土和四分火混合而成?！雹茏g文見《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第77頁，Diels 78。四元素的混合不僅可以解釋人的物質形體，還可以解釋人的智力和感覺：“凡是身體中各種元素均等地混合在一起的人，或者近乎均等地混合在一起的人，都是最聰明的，具有的知覺也最多?！雹貸．Burnet，Early Greek Philosophers，1920，London，p．247，譯文見《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第79頁。在恩培多克勒看來，元素間的不同比例的混合生成身體的不同部分。同時，比例之間的差異決定混合所產生東西的好壞。健康、疾病、聰慧和愚蠢都由混合和元素間的關系決定。蓋倫繼承了恩培多克勒的這些觀點。在蓋倫討論身體和靈魂狀態(tài)的時侯，對元素間混合的討論是必不可少的。②參見蓋倫：《關于我自己的學說》和《靈魂的狀態(tài)依賴于身體的混合》等。

要理解恩培多克勒所講的四元素，首先要考察他是在何種意義上講火、氣、水、土的。恩培多克勒自己幾乎沒有使用元素（stoicheia）這個詞，絕大多數時候他用的是“四者（tessarai）”，有的時候他會說“四根”?！耙磺惺挛镉兴姆N根源（hrizōmata）：照耀萬物的宙斯，養(yǎng)育萬物的赫拉，以及愛多紐和納斯蒂。”③宙斯指火，赫拉指氣，愛多紐指土，納斯蒂指水。譯文見《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第81頁，Diels 6。在這里，他借用神的名號來指火、水、土、氣四種元素。之所以用hrizōmata（hrizōma的復數形式，本意是植物的根，引申為“根源”的意思）和神的名號來講火、水、土、氣，是因為當恩培多克勒講這四者的時候，他是在世界本原（archē，aitia）的意義上來說的。根是植物生長的源頭，是所有一切的出發(fā)點，而神則為世界萬物提供了終極解釋。在早期自然哲學家之前，人們對世界的認識要借助詩人所講的神話來完成。在神話中，萬事萬物的原因是神。雖然自然哲學家們開始用自然而不是諸神來解釋世界，但他們有時還會依照習慣，使用一些神的名稱來講本原問題。后來的人們習慣用元素來指恩培多克勒所講的四種事物，正是基于恩培多克勒把這四者放在本原位置上來討論的立場。④比如亞里士多德，他在《形而上學》983b中把早期自然哲學家所說的世界的本始，如水、火、氣和加上土的四者稱為元素。亞里士多德在《形而上學》卷一討論早期哲學家們對本原問題的探究時指出，初期哲學家大多把世界的本原理解為物質性。⑤亞里士多德：《形而上學》，983b6－10。恩培多克勒屬于這些最早的哲學家，他對四者的論述也應在物質（hulē）層面來理解。用元素來稱恩培多克勒所講的四者，既強調了這四者的本原地位，也指出了這四者的物質特性。

這于這四種本原意義上的物質，恩培多克勒有很多具體詳細的論述。就這四元素的本原特性來說，它們都不是產生出來的，相反，各種事物卻是由這四種元素產生?！皬倪@些元素中生出一切過去、現在、未來存在的東西，樹木、男人、女人、獸類、鳥類、水里的魚類，以至于長壽和受盡崇敬的神靈?！雹拮g文見《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第84頁，Diels 21?！爸挥性卮嬖冢捎谒鼈兓ハ啾几?，便時而產生這個東西，時而產生那個東西，并且像這樣一直下去，永無止境。”⑦譯文見同上第83頁，Diels 17。四元素不是產生出的，同時也不會消滅。在恩培多克勒看來，這四者是一切事物包括神的原因，四者的混合產生各種事物。由火、水、土、氣構成的事物有生滅變化，而火、水、土、氣自身永遠存在，不生不滅。就四元素彼此之間的關系來說，四者之間是完全平等的，同時作為本原物質而存在。“那些元素的力量是相等的，誰也不比誰更強?！雹嘧g文見同上第83頁，Diels 17。正因為元素之間是平等的關系，所以四元素之間不存在相互轉換的問題。⑨在希臘哲學家那里，四元素間的轉換只有在四元素間的地位不平等時才能實現，作為本原的物質可以轉化為非本原的物質。比如在阿那克西美尼那里，作為本原的物質氣在它稀薄的時候形成火，在濃厚的時候形成水、土。（Diels 5）又如在赫拉克利特那里，作為本原的只是火?；鹜ㄟ^氣轉變?yōu)樗?，水中產生土，土又可變?yōu)樗癁闅?，復歸火。其它物質由火生成，最終歸為火。（Diels 31，76）四元素間的運動也就無法僅僅憑借自身來完成。所以，必然面臨的問題是：四元素如何能夠產生萬事萬物？什么力量推動四元素運動？恩培多克勒給出的答案是“愛”和“恨”。愛把元素聚集在一起，恨把它們分開。①譯文見《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第73頁，Diels 1，第歐根尼·拉爾修，第八卷，第二章。愛使世界產生，恨則帶來毀滅。②譯文見《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，第76頁，Diels 52，艾修斯，第二卷，第四章。這兩種對立的力量在世界中發(fā)揮作用，成為兩種不同的本原力量。如果用亞里士多德的四因說來理解四元素和愛、恨的話，四元素屬于物質因，愛與恨屬于動力因。從四元素和愛恨中產生出萬事萬物，四元素被規(guī)定為不是產生出來的，那么愛恨呢？在關于本原的問題上，恩培多克勒沒有進一步追問下去。

在恩培多克勒之前，人們常常談論火、水、土、氣，但是多以其中某一種為原初物質。恩培多克勒首次把這四者并列起來，元素的數目變成了四。后世的醫(yī)家正是沿著“四”這條路線向前，用冷、熱、干、濕四種質和四種體液來解釋身體并在此基礎上建立生理學和病理學。因為身體與自然一樣都由相同的物質構成，所以自然中四元素的變化就能帶來身體狀況的改變。當我們認識到這種影響是如何產生的，我們就可以順應自然水土和季節(jié)轉變中元素的變化來調養(yǎng)身體，而這也是古希臘養(yǎng)生術得以建立的基礎。根據四元素說，古希臘和羅馬的醫(yī)生們建立起對身體和疾病的認識，并在具體的醫(yī)學實踐中完善這種認識。

通過對恩培多克勒四元素說的分析，我們看到，元素說是為了處理本原問題提出的，是為了給世界的構成和運動提供解釋。本原問題是西方哲學家關心的根本問題。追求靜觀沉思生活的哲學家們在思考本原的時候也希望找到靜止不變的唯一。那么，恩培多克勒給出的解釋令人滿意嗎？四種元素是不是就是事物中不可分的最小單位？推動四元素的對立力量背后是不是還有更為根本的決定力量？當希臘人開始對事物的本質（ousia）進行追問，開始尋求最初原因的時候，不管他們給出的答案是什么，他們對世界圖景的認識方向都是一致的。他們就不可避免地走向了我們今天所看到的西方哲學發(fā)展之路，以及在西方哲學基礎上的科學探究之路。他們的問題總是不斷地有新答案出現，總是無法得到最終的解決。在這個過程中，用四元素來解釋世界無法滿足希臘人對本原的要求，最終遭到拋棄。與之相應的醫(yī)學思想遭遇了同樣的命運。當用來解釋身體構成的是細胞分子而不是四元素時，醫(yī)學看似朝著更精密、更正確的方向發(fā)展，而實際上卻與生活和自然越走越遠。那么，這種認識世界的方式，這種把運動的起因歸結為第一推動者、把物質的構成還原為不可分的最小單位的努力是不是從一開始就問題重重呢？

三、生生不息的陰陽氣化：作為中醫(yī)基礎的五行思想

講到西方的水、火、土、氣，人們往往會把它與中國的五行思想進行比較。中醫(yī)對臟腑、經絡、藥性、天時的理解都離不開五行。全元起在解釋《素問》篇名時說：“素者，本也。問者，黃帝問歧伯也。方陳性情之源，五行之本，故曰：《素問》?！碧熘伤臅r、地之五方五味、人之五臟五氣都合于五行。醫(yī)家在進行診斷和治療的時候，所根據的就是五行的王、休、生、克。黃帝問岐伯，“合人形以法四時五行而治，何如而從？何如而逆？得失之意，愿聞其事。岐伯對曰：五行者，金木水火土也，更貴更賤，以知死生，以決成敗，而定五臟之氣，間甚之時，死生之期也?！雹邸端貑枴づK氣法時論篇》第二十二。

看起來，四元素說和五行思想之間好像有相似之處，比如都提到了水、火、土、氣（氣似乎類似風木），都是理解人體和世界的基礎。不過，如果只因為表面的相似就匆匆下結論，把它們之間的區(qū)別僅僅看作是種類數目上的不同，那未免太過輕率了。在對四元素說的考察中，我們看到恩培多克勒運用四元素說來解釋世界的努力。他對生滅變化的世界的理解建立在對不生不滅的四元素的認識基礎之上。因為不變的元素無法與變化的事物直接發(fā)生聯(lián)系，所以必須引進另外的推動者。事物的產生和消滅由物質性的元素和元素外的推動力（愛恨）來實現。①從中甚至可以理解為什么外來的基督教在后來占據了西方思想的半壁江山，因為基督教的強烈愛恨感情和上帝創(chuàng)世的推動力，可以為希臘人靜態(tài)的形式理念提供第一推動力。這個實現過程是在一個去時間的空間里完成的，也就是說，時間在這里是不參與、不發(fā)揮作用的。在恩培多克勒的討論里，時間從來沒有占據一個重要的位置。他提到過去、現在和未來，而這一線性時間的維度也消解在永恒存在的元素之中。

五行卻與之不同，五行有著很強的時間性。當人們講五行的時候，常常把五行與四時放在一起來講。黃帝問岐伯時說的就是“法四時五行”?！端貑枴り庩枒蟠笳摗分姓f：“天有四時五行，以生長收藏，以生寒暑燥濕風。”四時是天之四時，五行是天氣的運行?！栋谆⑼ā分姓f：“五行者，何謂也？謂金、木、水、火、土也。言行者，欲言為天行氣之義也?！碧鞖獾倪\行在四時循環(huán)之中，所以五行是一個循環(huán)相生的系統(tǒng)：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。四時有相勝：春勝長夏，長夏勝冬，冬勝夏，夏勝秋，秋勝春。五行有相克：木克土，土克水，水克火，火克金，金克木。五行之間與四元素之間一樣都是相等的關系，一樣都不存在誰比誰更高、更強。不過四元素的力量相等是就本原意義上同是最初物質單位而言的，而五行之間沒有誰高誰低則體現在生克循環(huán)的大化流行之中。前者是均質的、永恒不變的，后者是運動的、生生不息的。四元素存在于超時間的空間中，元素的聚合和分離造成的只是空間關系上的改變。即使是元素的推動者“愛與恨”都帶有空間性質，因為在恩培多克勒那里，描述愛恨的詞語竟然也可以是表示空間形態(tài)的長寬。②參見恩培多克勒殘篇，譯文見《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1957年，Diels 17。相比之下，五行則始終處于循環(huán)往復的時間之中。這個時間可以是一年中的四時，一天中的平旦、日中、日西、日入、夜半，也可以是在更大的時間尺度六十甲子干支紀年中給“十干”分別配以五行：譬如土主甲己之歲、金主乙庚之歲、水主丙辛之歲、木主丁壬之歲（譬如2012年是壬辰年屬木運太過之年）、火主戊癸之歲。③在此基礎上形成的一套復雜理論被稱為“五運六氣”思想，同樣構成了傳統(tǒng)中醫(yī)的一大基礎理論。參見《素問》的《五運行大論》等“七篇大論”。在時間中生生不息地不斷轉化的五行并不需要外界力量的推動，因為五行是一個有機的循環(huán)，其自身是氣化的表現。這種氣化不僅促成天之五行的運動，還促成地之五行的成形，從而化生萬物：

東方生風，風生木，木生酸，酸生肝，肝生筋，筋生心，肝主目。其在天為玄，在人為道，在地為化，化生五味，道生智，玄生神，神在天為風，在地為木，在體為筋，在臟為肝，在色為蒼，在音為角，在聲為呼，在變動為握，在竅為目，在味為酸，在志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風傷筋，燥勝風；酸傷筋，辛勝酸。④《素問·陰陽應象大論篇》第五。

東風生于春，從天之風生地之木，生臧之肝，生體之筋。酸味、蒼色、角音等都從中化生出來。作為五材之一的木是五行在地的化形。先講天，再講地，然后講人及其它。“故在天為氣，在地成形，形氣相感而化生萬物矣。”⑤《素問·天元紀大論篇》第六十六。五行不僅是天氣的運行，是天之五行，還通過天之玄神化為地之五行。木、火、土、金、水的名稱直接讓人想到的是地上的形物。地之五行當然包括五材，即五種物質。人們可以說五材是五行，但不能說五行是五材。⑥“五材”出自《左傳·襄公二十七年傳》：“天生五才（材），民并用之?！薄渡袝ず榉丁分杏嘘P于五行的最早論述。在那里，對五行的解釋從五材的性質出發(fā)，但沒有把五行直接看作五種物質。“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！碑敯阉忉尀闈櫹拢鸦鸾忉尀檠咨系臅r候，水火就不是簡單的物質，而是活潑的運動。地之五行的運動特性正是來自化生它的健動不息的天之五行。

五行在天為氣、在地成形，天地相感乃生萬物。天為陽，地為陰。五行在天地間的運化也就是在陰陽中的運化?！胺蛭暹\陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！薄短煸o大論》中的這段話與《陰陽應象大論》的開篇幾乎一樣，差別只是在“陰陽”之前加上了“五運”。天地陰陽之氣流行而成五運。天地本是一氣，分則為二，合則為一。在講五行是天氣之行時，這個天氣是包括地氣在內的，五行在天也在地。五行有陰有陽，這樣才能化生萬物。萬物化生稟天地四時之氣，而人得天地之氣最為完備：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也。”①《禮記·禮運》。所以人能與天地合德，并立為三才。

“四時行焉，百物生焉”②《論語·陽貨篇》第十七。：在時間的流轉中，五行至萬物，一氣貫下，化而成之。在各種運動形式中，“化”是其中最特殊、最重要的。在五行中，土主化。而正因為土能化，所以位于中心，王于四季。通過化，天地人和四時五方被一起納入一個更大的整體之中。在這個整體中，氣一以貫之，從天到地到人，應四時，合五行。在這個整體里，基本單位（元素）和最初推動者（愛恨）的問題不成其為問題。因為對世界的認識不是基于對不變世界的幾何空間的想象，而是基于對斗轉星移、四時變遷的體認。

五行和四元素的差別決不僅僅只是一方講五，一方講四。數字上的差別是由對世界的不同認識方式帶來的。這兩種認識方式帶來兩種對人體的理解，同時也使中西雙方在人與天地自然關系的問題上形成不同的圖景。

四、“人與自然”和“人與天地”：“一”、“二”、“三”的不同結構

在古典世界里，無論是中國還是西方，醫(yī)家在考慮身體問題的時候都把人置于天地自然之間來考量，認為身體的狀況受四時和地方水土的影響。雖然，在不同的文化中，人們都注意了天地與人的關系，但是這個關系是如何建立起來的，在古希臘那里和在中國這里是不同的。

在古希臘，這種關系通過四元素建立起來。在對天氣、地理和身體狀況的具體解釋中，較之火氣水土四元素，更多被使用的是冷熱干濕四種性質。這是兩組彼此相對的性質。相對的性質之間互相制約，具有四種性質的四元素之間不能形成的一個有機、自洽的結構。于是恩培多克勒就讓兩種對立的力量來推動四元素的運動。我們看到，四元素最后依靠的就是這兩組對立的力量。如果進一步簡化這個解釋世界的模型，我們會發(fā)現，對立的二是四元素結構后隱藏的更根本的結構。亞里士多德認為，在恩培多克勒那里已經有了把四歸化為二的傾向。③參見亞里士多德：《形而上學》985b。雖然恩培多克勒強調四元素間的平等，但是按照亞里士多德的講述，他把四元素分為兩類，火是一類，土、氣、水作為對立面是另一類。理解人與自然的關系問題也要放在這個二元對立結構下來理解。在這樣的結構里，或者人從屬于天，或者人為地之長。在這個二元對立結構中，人與自然的關系總是在“人是自然的奴隸”和“人是自然的主人”兩極中搖擺。這個看似對立的兩極在人與自然的二元結構中很容易互相轉換（兩極相通）。

二不是一個穩(wěn)定的結構，對立的雙方互有勝負。所以，最后總有一個誰是真正主人的問題。這個二的結構不能滿足希臘人對事物本原的探究，因為希臘人認為只有永恒不變的東西才是可靠的。一比二穩(wěn)定，因為二總是蘊含對立沖突和變化。本原是對一切問題的最終解決。為了使對本原的追問不會無限地進行下去，這個最后可依靠的起源和推動者只能是惟一的不動者，也就是說，最后的勝利者只能是一個。這種對自然和人的認識方式導致在自然和人的關系問題上始終存在誰是真正主宰的問題。而對于這個問題的解答往往不能得到大家的普遍認同，而引起歷史上的長久爭論。這種認識世界的二元模式帶來一系列哲學、政治上的問題，比如希臘人的自然（physis）與禮法（nomos）相爭問題、西方哲學史上的身心二元論問題等等。這種二元模式的根源是希臘人試圖以不變世界解釋變化世界的思維方式。這種兩個世界的區(qū)分幾乎斷絕了它們之間的聯(lián)系。兩者之間的張力使得它們很難被整合為一。最后只能非此即彼，不是這一個，就是那一個，二者擇其一。雖然希臘人總是試圖用一去彌合，但是，總會有二出現，這似乎成了一個無解的死局。

如果我們放下由希臘人開始、而后在西方思想中得到堅持的認識自然的方式，看看中國傳統(tǒng)里對人與天地關系的討論，我們就會發(fā)現，這一困境在我們這里從來沒有出現過。在中國，人與天地的關系通過陰陽五行思想建立起來。天地不是與人相對的另一極。人在天地之間，秉天地之氣而生。人是尊貴的，“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人”。①《素問·寶命全形論篇》第二十五。人可以贊天地之化育。人也是卑微的，天地是人之父母，人要師法天地。人與天地之間不存在誰是最終主宰的問題。我們將天地人并稱為三才。它們是三，但同時它們也是一。天地人通過氣化合為一體，共同參與到大道流行之中。這種寒暑相推、晝夜往來、窮下反上、貞下起元、生生不息的世界圖景從來沒有讓中國人感到不安。相反，在這一圖景之中，人們既能日新其德，又能安定篤實。與二相比，三和五都具有更為穩(wěn)定的結構，同時又是更能化生的結構。這種既穩(wěn)定又能化生的結構，其動靜一如之根本在于自身蘊含陰陽二氣的一，也就是太極。作為太極的一不同于作為形式理念的一。太極系統(tǒng)內部不存在單純的彼此對立，其系統(tǒng)外部也不存在推動系統(tǒng)運行的外力。所以，這就使得陰陽之二不同于西方二元對立結構的二。陰陽不是獨立存在的兩種力量。它們是陰中有陽，陽中有陰，就像太極圖所顯示的那樣。陰陽是互根的，獨陽不生，獨陰不長，陰陽交感才能化生萬物。

總而言之：一的不同決定了二的不同，二的不同決定了“人與自然對立模式”和“人與天地三才結構模式”的不同；而“人與自然”和“人與天地”的不同決定了四元素說和五行思想的不同。