鄭丹青

（北京語(yǔ)言大學(xué) 人文學(xué)院，北京 100083）

一、復(fù)調(diào)性與存在

復(fù)調(diào)本是音樂(lè)術(shù)語(yǔ)，“不同的聲音用不同的調(diào)子唱同一個(gè)題目”[1]。巴赫金在對(duì)俄國(guó)作家陀思妥耶夫斯基小說(shuō)的文本分析時(shí)，將音樂(lè)中的“復(fù)調(diào)”概念引入小說(shuō)理論中，經(jīng)多方闡述成為其哲學(xué)美學(xué)的重要組成部分。它們由隱喻演繹為概念，由術(shù)語(yǔ)提升為范疇，其涵義在多重變奏中不斷綿延而日益豐厚。它們既是指文學(xué)體裁，也是指藝術(shù)思維；既是指哲學(xué)理念，也是指人文精神。“在美學(xué)理論中，‘復(fù)調(diào)’指的是藝術(shù)觀照上的一種視界，因此而有‘復(fù)調(diào)型藝術(shù)思維’；在哲學(xué)理論‘復(fù)調(diào)’指的是擁有獨(dú)立個(gè)性的不同主體之間既不相融合也不相分割而共同建構(gòu)真理的一種狀態(tài)，因此而有‘復(fù)調(diào)性關(guān)系’?！盵2]

巴赫金在《陀思妥耶夫斯基創(chuàng)作問(wèn)題》、《陀思妥耶夫斯基詩(shī)學(xué)問(wèn)題》及《關(guān)于陀思妥耶夫斯基一書(shū)的修訂》等書(shū)中，“對(duì)話”是巴赫金反復(fù)闡述的一個(gè)核心概念。對(duì)話性（對(duì)話關(guān)系）是其復(fù)調(diào)理論的基石。對(duì)話是復(fù)調(diào)得以形成的質(zhì)的規(guī)定性。巴赫金的“復(fù)調(diào)性”的核心語(yǔ)義乃是“對(duì)話性”。經(jīng)巴赫金的多方闡發(fā)“復(fù)調(diào)性”不僅指稱一種藝術(shù)思維方式，更是把它提升到一種哲學(xué)的高度?！皬?fù)調(diào)性”作為哲學(xué)理念，其精髓乃是不同主體間意識(shí)相互作用的對(duì)話性，其根源乃是人類生活本身的對(duì)話性。在巴赫金看來(lái)，凡是能夠表達(dá)一定含義的事物，只要是以語(yǔ)言符號(hào)表現(xiàn)出來(lái)的，相互間就會(huì)有對(duì)話關(guān)系。任何存在只有經(jīng)過(guò)對(duì)話，才能實(shí)現(xiàn)思想的、情感的、意義的交流，才能建立起人與物之間、事物之間的相互關(guān)系，并通過(guò)這樣相互關(guān)系顯現(xiàn)存在，對(duì)話是人的存在以及世界的本質(zhì)。因此，對(duì)話思想具有存在論的意義。海德格爾的存在論特征是“此在在世界之中”，將此在與世界聯(lián)系起來(lái)，將世界問(wèn)題和人的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)，又通過(guò)此在這一中介把世界現(xiàn)象最終同存在問(wèn)題勾連起來(lái)。從某種程度上來(lái)說(shuō)復(fù)調(diào)理論與海德格爾的存在論有著內(nèi)在的“對(duì)話”關(guān)系。

二、海德格爾語(yǔ)言之思的存在論特色

1. 人與世界的本質(zhì)關(guān)系——存在關(guān)系

人與世界的關(guān)系，是一切哲學(xué)的永恒主題。哲學(xué)家們用不同的方式對(duì)其進(jìn)行了探討。由于運(yùn)思的方式不同，其探索道路殊異。存在問(wèn)題是西方哲學(xué)史上的主線，古希臘哲學(xué)家巴門尼德提出“存在之外并無(wú)非存在”，“存在是一”，“存在與思維統(tǒng)一”等著名命題后，不知有多少哲人窮畢生之力，踏上這漫漫長(zhǎng)途……如亞里斯多德在《形而上學(xué)》書(shū)中所預(yù)言：存在之為存在，這個(gè)永遠(yuǎn)令人迷惑的問(wèn)題，自古被追問(wèn)，將來(lái)還會(huì)永遠(yuǎn)追問(wèn)下去?！边@是“存在”的命運(yùn)，亦是哲學(xué)家的天命。

在海德格爾看來(lái)，傳統(tǒng)形而上學(xué)在其認(rèn)識(shí)論的框架中不可避免地陷入危機(jī)之中。自柏拉圖開(kāi)始到笛卡爾直到尼采的整個(gè)西方哲學(xué)史，是形而上學(xué)的歷史。海德格爾發(fā)出“克服形而上學(xué)”的呼聲并踏上了克服形而上學(xué)、超越西方哲學(xué)傳統(tǒng)的“林中路”。海氏為了把人從抽象的本質(zhì)世界中解脫出來(lái)，重新回到現(xiàn)實(shí)的生活世界之中，他首先對(duì)西方哲學(xué)的根基——“存在”觀念發(fā)起挑戰(zhàn)。他認(rèn)為兩千多年的西方哲學(xué)史不過(guò)是一部遺忘存在的歷史：“存在可以被遮蔽得如此之深遠(yuǎn)，乃至存在被遺忘了，存在及其意義的問(wèn)題也無(wú)人問(wèn)津?！盵3,p42]同時(shí)，海德格爾也認(rèn)識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)生活中，存在往往是以某種存在者的面目出現(xiàn)，離開(kāi)具體的存在者來(lái)詢問(wèn)存在的意義只會(huì)淪為空話，因此必須以存在者作為起點(diǎn)來(lái)追尋存在的意義?！拔覀儜?yīng)當(dāng)從哪種存在者掇取存在的意義？我們應(yīng)當(dāng)把哪種存在者作為出發(fā)點(diǎn)，好讓存在開(kāi)展出來(lái)？出發(fā)點(diǎn)是隨意的嗎？抑或在擬定存在問(wèn)題的時(shí)候，某種確定的存在者就具有優(yōu)先地位？”[3,p8]要尋找這樣一種特殊的存在者，既要有能力把審視存在的方式說(shuō)清楚，又要有具備領(lǐng)會(huì)、發(fā)現(xiàn)的能力?！斑@種存在者，就是我們自己向來(lái)所是的存在者，就是除了其他可能的存在方式以外還能夠?qū)Υ嬖诎l(fā)問(wèn)的存在者。我們用此在[Dasein]這個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)稱呼這種存在者?！盵3,p9]海氏認(rèn)為眾多存在者中只有一存在者能擔(dān)此角色，這就是此在[Dasein]（Dasein，又譯親在，緣在，本是等）。海德格爾認(rèn)為此在有兩項(xiàng)特征：一是此在不是現(xiàn)成擺在那里的東西，人的一切行動(dòng)包含著對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)，人首先在他的行動(dòng)中而非首先在理論認(rèn)識(shí)中領(lǐng)會(huì)存在。另一項(xiàng)是此在的存在“總是我的存在”。此在的兩個(gè)特征都要從“此在在世界之中”的現(xiàn)象出發(fā)來(lái)探索，也就是說(shuō)根據(jù)我們稱為“在世界之中”這一存在建構(gòu)來(lái)看待和領(lǐng)會(huì)此在的這些存在規(guī)定，從而展開(kāi)對(duì)存在的追問(wèn)。以下我們要分析的是：何謂世界？此在與世界的關(guān)系如何？它們又是如何與存在問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)的？

如何理解世界？首先應(yīng)明確的是世界不是傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論中作為主體對(duì)象的客體，把世界看作是一個(gè)認(rèn)識(shí)的客體就會(huì)把它理解為自然界和人類社會(huì)的一切事物的總和，亦即世界成了“存在者”，這樣就仍然是在傳統(tǒng)形而上學(xué)的泥潭之中。對(duì)于何謂世界的問(wèn)題，海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》一文中作了比較集中的論述：“世界并非現(xiàn)成的可數(shù)或不可數(shù)的、熟悉或不熟悉的物的單純聚合。但世界也不是一個(gè)加上了我們對(duì)現(xiàn)成事物之總和的表象的想象框架。世界世界化，它比我們自認(rèn)為十分親近的可把握和可覺(jué)知的東西更具存在特性。世界決不是立身在我們面前、能夠讓我們細(xì)細(xì)打量的對(duì)象。只要有誕生與死亡、祝福與詛咒的軌道不斷使我們進(jìn)入存在，世界就始終是非對(duì)象性的東西，而我們?nèi)耸冀K隸屬于它。在我們的歷史的本質(zhì)性決斷發(fā)生之處，在這些本質(zhì)性決斷為我們所采納和離棄，誤解和重新追問(wèn)的地方，世界世界化。石頭是無(wú)世界的。植物和動(dòng)物同樣也是沒(méi)有世界的。”[4,pp30-31]世界既有物的因素，又不純?nèi)皇俏锏囊蛩兀膊皇侨藦淖约焊杏X(jué)出發(fā)可觸摸、可覺(jué)知的那些東西。海德格爾的“世界”概念是指存在者如何存在，以及存在如何規(guī)定存在者。世界總是和此在聯(lián)系在一起的，所有和此在有關(guān)的世界都屬于海氏的世界。不能說(shuō)有此在才有現(xiàn)成事物，但可以說(shuō)沒(méi)有此在就沒(méi)有世界。我們不能離開(kāi)此在去理解世界，也不能離開(kāi)世界去理解此在，此在與世界是合一的：有此在即有世界，有世界即有此在。萬(wàn)物存在，但唯有人有世界，石頭沒(méi)有世界，動(dòng)植物也沒(méi)有世界。簡(jiǎn)言之，海氏是把此在與世界的關(guān)系問(wèn)題置于“此在在世界中”范圍內(nèi)來(lái)討論的。他把此在與世界聯(lián)系起來(lái)，將世界問(wèn)題和人的問(wèn)題聯(lián)系在一起，又通過(guò)此在這一中介把世界現(xiàn)象（因緣反映歸于此在）最終又同存在問(wèn)題勾連起來(lái)?！按嗽谏嬷褪撬氖澜??！盵5]只要人存在，具有事物的世界就在他周圍敞開(kāi)。20世紀(jì)50年代，海德格爾把“‘天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲’稱之為世界（Welt）”[6]。他又用“大道”（Ereignis）代替“存在”（Sein）這一核心詞語(yǔ)，四重整體的世界是大道的顯現(xiàn)，大道與存在同一。同時(shí)，他提出“人詩(shī)意地棲居在大地上”，對(duì)人與世界的關(guān)系作了更本源的思考。海德格爾認(rèn)為，只有在天地神人和諧的四重奏中，作為世界的守護(hù)者的人才能與存在相遇。天地神人四重整體才是本真的世界。人與世界的關(guān)系不是人與物的關(guān)系，也不是主體與主體的關(guān)系，人只有把世界視作為另一個(gè)“自我”與之交往，對(duì)話，才能體驗(yàn)和理解世界，獲得存在的意義。無(wú)論是前期還是后期，海德格爾對(duì)人與世界的關(guān)系的，都是圍繞著對(duì)存在（Sein）的追問(wèn)來(lái)進(jìn)行的，在他看來(lái)，人與世界的本質(zhì)關(guān)系是存在關(guān)系。

2. 海德格爾“言說(shuō)”觀——以詞語(yǔ)創(chuàng)建存在

海德格爾對(duì)語(yǔ)言的思考不同于普通的、另辟蹊徑。表面看來(lái)人發(fā)明了語(yǔ)言、利用這語(yǔ)言，實(shí)質(zhì)上是人在語(yǔ)言中發(fā)現(xiàn)了自己。對(duì)存在的追問(wèn)是海德格爾思想的主題。在他看來(lái)，要追問(wèn)存在問(wèn)題，就要把存在帶入言詞。于是，言詞、語(yǔ)言與存在就直接勾連起來(lái)。

海德格爾的“言說(shuō)”觀是建立在批判傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的基礎(chǔ)之上的。人們每天都在用語(yǔ)言交流，因而人被稱作會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物。傳統(tǒng)語(yǔ)言觀的核心思想是將語(yǔ)言視為交流、傳達(dá)的工具，具有明顯的工具論特質(zhì)。語(yǔ)言成為擺在人面前的東西，人們可以使用它，也可以回避它而“沉默不語(yǔ)”。然而，在海德格爾看來(lái)，兩千多年來(lái)關(guān)于語(yǔ)言的學(xué)說(shuō)都是建立在以人類為中心的形而上學(xué)主客二分的基本模式之上，把語(yǔ)言的原始維度給“遺忘”了。這一“遺忘”，亞里斯多德是始作俑者。

海德格爾在《語(yǔ)言的本質(zhì)》一文中，就亞里斯多德在《解釋篇》開(kāi)頭有關(guān)的語(yǔ)言部分作了翻譯：“有聲的表達(dá)（聲音）是心靈的體驗(yàn)的符號(hào)，而文字則是聲音的符號(hào)。而且，正如文字在所有的人那里并不相同，說(shuō)話的聲音對(duì)所有人來(lái)說(shuō)也是不同的。但它們（聲音和文字）首先是符號(hào)，這對(duì)所有的人來(lái)說(shuō)都是相同的體驗(yàn)，而且，與這些體驗(yàn)相同的表現(xiàn)的內(nèi)容，對(duì)一切人來(lái)說(shuō)也是相同的。”[7]海德格爾認(rèn)為亞里斯多德把語(yǔ)言看成一種符號(hào)系統(tǒng)，看成人們之間相互交流表達(dá)的工具。人們通過(guò)含有表達(dá)意義的聲音的說(shuō)話活動(dòng)來(lái)闡明語(yǔ)言這本沒(méi)有錯(cuò)，但這只是從語(yǔ)言可以被人所利用這一角度而言的。這種語(yǔ)言觀的哲學(xué)基礎(chǔ)是傳統(tǒng)的形而上學(xué)。從形而上學(xué)對(duì)人們的解釋出發(fā)，由形而上學(xué)的人想到人的邏輯、表達(dá)、發(fā)音，或是想到人在造字時(shí)對(duì)客觀物象的模仿。這實(shí)質(zhì)上把人類置于中心地位，突出人的主體性，其思維模式是主客二元對(duì)立。海氏的哲學(xué)旨在徹底反形而上學(xué)，他對(duì)存在的追問(wèn)之路就是免蹈?jìng)鹘y(tǒng)覆轍，喚出人們對(duì)存在的遺忘。在對(duì)存在追問(wèn)的同時(shí)，海氏對(duì)語(yǔ)言與存在的關(guān)系也作了一番深刻的思考。

他的博士論文《鄧·司各脫的范疇與意義學(xué)說(shuō)》就語(yǔ)言與存在的關(guān)系進(jìn)行反思，但對(duì)于兩者的聯(lián)系尚無(wú)清楚的揭示。在他的就職論文中，對(duì)中世紀(jì)的思辨語(yǔ)法作了詳細(xì)的研究，試圖把胡塞爾的純邏輯語(yǔ)法和自然語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)串聯(lián)起來(lái)。后來(lái)，他又明確表示，那仍是建立在傳統(tǒng)形而上學(xué)基礎(chǔ)上。在其前期重要作品《存在與時(shí)間》里，這一關(guān)系只起背景作用。在《存在與時(shí)間》中引導(dǎo)語(yǔ)言討論的基本詞是“言談”（或話語(yǔ)）［das Rede］，相應(yīng)于希臘文中的 logos，由情緒（或現(xiàn)身）領(lǐng)會(huì)與言談，這兩者通過(guò)話語(yǔ)得以勾連，構(gòu)成此在之此生存論模式“話語(yǔ)是此在的展開(kāi)狀態(tài)的生存論建構(gòu)，它對(duì)此在的生存具有組造作用”[3,p189]，或者說(shuō)，“語(yǔ)言的生存論存在論在基礎(chǔ)是話語(yǔ)”[3,p188]。

《存在與時(shí)間》的基本思想方式?jīng)Q定了海德格爾不可能把語(yǔ)言的本質(zhì)理解為以某種現(xiàn)成的言談方式，用以表達(dá)和傳達(dá)與現(xiàn)成事物相應(yīng)的現(xiàn)成觀念。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾指出，要追問(wèn)存在的問(wèn)題，就要把存在帶入言詞。于是，言詞、語(yǔ)言與存在直接聯(lián)系起來(lái)。語(yǔ)言入乎言詞的存在。他在《藝術(shù)作品的本源》一文中說(shuō)：“惟語(yǔ)言才使存在者作為敞開(kāi)領(lǐng)域之中，在沒(méi)有語(yǔ)言的地方，比如，在石頭、植物和動(dòng)物的存在中，便沒(méi)有存在者的任何敞開(kāi)性，因而也沒(méi)有不存在者和虛空的任何敞開(kāi)性。由于語(yǔ)言首度命名存在者，這種命名才把存在者帶向詞語(yǔ)而顯現(xiàn)出來(lái)?！盵4,p61]

三、海德格爾語(yǔ)言之思的復(fù)調(diào)性特點(diǎn)

在《詩(shī)人何為》里，海德格爾第一次提出“語(yǔ)言是存在的家”。這個(gè)命題通過(guò)《關(guān)于人道主義的書(shū)信》一文使得眾人周知。海德格爾以詞語(yǔ)創(chuàng)建存在的語(yǔ)言觀主要體現(xiàn)在《在通向語(yǔ)言的途中》一書(shū)中。下面以此書(shū)為中心重點(diǎn)談?wù)務(wù)Z言之思的復(fù)調(diào)性點(diǎn)。

1. 以“詩(shī)意的存在”重新建立語(yǔ)言與世界的關(guān)系

海德格爾畢生對(duì)邏輯持一種反對(duì)態(tài)度，強(qiáng)調(diào)把語(yǔ)言、思從語(yǔ)法和邏輯理性中解放出來(lái)，從而恢復(fù)邏各斯的原初意義。海德格爾把邏各斯理解為語(yǔ)言，早期主要是指此在之話語(yǔ)，后期是指作為存在的語(yǔ)言、本真的語(yǔ)言、大道（Ereignis）之道說(shuō)（Sage）。

正如海氏所批評(píng)的，形而上學(xué)很早就以西方的邏輯和語(yǔ)法的形式霸占了對(duì)語(yǔ)言的解救。在這前提下，存在被遺忘、被遮蔽了。為此，必須從形而上學(xué)的言說(shuō)方式返回詩(shī)意的言說(shuō)方式，把語(yǔ)言、思從語(yǔ)法和邏輯理性中解放出來(lái)，從而恢復(fù)邏各斯的原初意義。從原初語(yǔ)言上以詩(shī)性方式解說(shuō)語(yǔ)詞，探尋語(yǔ)詞原來(lái)包涵的人與世界的親緣關(guān)系，以及所呈現(xiàn)的人的洞察力與啟示力量。命名召喚存在，語(yǔ)言給出存在，唯有在語(yǔ)言中，存在才成其為存在。詞語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在。語(yǔ)言使人能站立于一切存在的“顯明狀”之中，若沒(méi)有詞語(yǔ)對(duì)存在之物的揭示，“顯明”是不可能產(chǎn)生的。語(yǔ)言使存在敞開(kāi)就是“澄明”聽(tīng)命名的東西。

海德格爾認(rèn)為語(yǔ)言是對(duì)存在的顯現(xiàn)，就是讓存在本身說(shuō)話。那么，存在是如何“說(shuō)話”的呢？海氏的思路是：首先否定了流俗語(yǔ)言觀有關(guān)“說(shuō)話”的三種含義，其根據(jù)在于它是把語(yǔ)言視為工具，一種邏輯、語(yǔ)法的表達(dá)，接著他提出“語(yǔ)言說(shuō)話”的觀點(diǎn)。海氏認(rèn)為要找到這樣一種說(shuō)話，最有可能是在“被說(shuō)出的東西”中尋找，“因?yàn)樵谒f(shuō)之話中，說(shuō)話已經(jīng)達(dá)乎完成了。在所說(shuō)的話中，說(shuō)話并沒(méi)有終止。在所說(shuō)的話中，說(shuō)話總是蔽而不顯。在所說(shuō)的話中，說(shuō)話聚集著它們持存方式和由之而持存的東西，即它的持存，它的本質(zhì)。但我們所發(fā)現(xiàn)的往往只是作為某種說(shuō)話之消失的所說(shuō)”[4,p16]。這里有兩點(diǎn)值得注意：其一，說(shuō)話有遮蔽作用，其二，說(shuō)話有聚集作用，它勾連著持存方式及持存的東西。特別是后者已突顯“世界”的輪廓——語(yǔ)言創(chuàng)造了世界。如果非得要在所說(shuō)之中尋求語(yǔ)言之說(shuō)，海氏認(rèn)為最好是去尋找一種純粹所說(shuō)，在他看來(lái)，“純粹所說(shuō)乃是詩(shī)歌”[4,p7]語(yǔ)言說(shuō)話，其實(shí)我們所要找尋的是在詩(shī)歌中尋找語(yǔ)言之說(shuō)話，所尋找的東西就在所說(shuō)話的詩(shī)意因素之中。換句話來(lái)講：“語(yǔ)言作為寂靜之音說(shuō)話”[4,p23]——語(yǔ)言在某種從未被說(shuō)出的東西中說(shuō)話。在他看來(lái)，語(yǔ)言就是存在，“說(shuō)話”的意思就是存在被展示于人。在“說(shuō)話”這個(gè)事態(tài)中，隱藏著存在與人之間的整個(gè)關(guān)系。人“說(shuō)”語(yǔ)言，就是居住“存在”的近旁，沐浴著存在之光，走向澄明之境；同時(shí)，人“用”語(yǔ)言，也就遮蔽了存在之光淪入晦蔽境地。在語(yǔ)言“既澄明又遮蔽的到來(lái)”兩重性中，人也證實(shí)了自己的存在的兩重性，人既可以切近存在之家，也中以遠(yuǎn)離存在之家。海氏提出這一語(yǔ)言觀，“關(guān)鍵在于學(xué)會(huì)在語(yǔ)言之說(shuō)中棲居”[4,p27]，以“詩(shī)意的存在”，重新建立語(yǔ)言與世界的關(guān)系。

2. 有聲的聚合與無(wú)聲的聚合的奏鳴

海德格爾晚期對(duì)存在的追問(wèn)出現(xiàn)了語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向，對(duì)語(yǔ)言與存在關(guān)系的思考成為其關(guān)注的重心，其追問(wèn)存在之路也走向了審美、走向藝術(shù)（詩(shī)）。這中間經(jīng)歷了一段語(yǔ)言之思的路程，如他在《藝術(shù)作品的本源》談到：“語(yǔ)言本身就是根本意義上的詩(shī)”[4,p62]，“籌劃的道說(shuō)就是詩(shī)”[4,p61]；在《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》中又提到：“人類此在的根基是作為語(yǔ)言之本真發(fā)生的對(duì)話。而原語(yǔ)言就是作為存在之創(chuàng)建的詩(shī)。”[8,p47]海氏將存在、語(yǔ)言與詩(shī)放在一起進(jìn)行思考，并有了關(guān)于原初的語(yǔ)言即是詩(shī)的明確表達(dá)。海德格爾后來(lái)所做的工作大都是從這兩方面來(lái)進(jìn)行的：一方面就存在與語(yǔ)言的關(guān)聯(lián)進(jìn)行思考，另一方面就語(yǔ)言與詩(shī)進(jìn)行思考。前者可用“語(yǔ)言是存在之家”作為表征，后者可用“詩(shī)是道說(shuō)的一種可能”作為表征。我們不難發(fā)現(xiàn)，海德格爾就存在、語(yǔ)言、詩(shī)所進(jìn)行的思考是前后一致的，而且他所說(shuō)的語(yǔ)言、詩(shī)都不是一般意義上的，而是立足存在論基礎(chǔ)來(lái)思索，因?yàn)橹挥性诖嬖谡撘饬x上，語(yǔ)言或道說(shuō)才與詩(shī)相通，即都是指向存在或曰大道運(yùn)作的表征，語(yǔ)言是道說(shuō)，詩(shī)是道說(shuō)的一種突出方式，道說(shuō)在詩(shī)中顯現(xiàn)。

語(yǔ)言的本質(zhì)在于“道說(shuō)”，而“道說(shuō)”的意思就是“顯示，即：讓顯現(xiàn)，既澄明著又遮蔽著之際開(kāi)放亦即端呈出我們所謂的世界”[7,p193]。為了端呈這世界，須有所憑借，其憑借就是詞語(yǔ)?！霸~語(yǔ)破碎處，無(wú)物存在。”惟有詞語(yǔ)才使“物”獲得存在，有了詞語(yǔ)，給“物”命名，“物”才被賦予了存在。當(dāng)然，這里的“物”是“意指無(wú)論以何種方式存在的一切東西”[9,p152]或“任何一個(gè)當(dāng)下存在者”[7,p179]。需要注意的是詞語(yǔ)給出的不是“物”的“存在”本身，而只是通向“物”的“存在”的一條“道路”而已。換言之，詞語(yǔ)把作為存在者的當(dāng)下之物帶入這個(gè)“存在”之中，并把物保持這個(gè)“存在”之中。詩(shī)人的職責(zé)是“把他在語(yǔ)言上取得的經(jīng)驗(yàn)特別地亦詩(shī)意地帶向語(yǔ)言而表達(dá)出來(lái)”[7,p149]。語(yǔ)言創(chuàng)造人也創(chuàng)造了世界，人永遠(yuǎn)以語(yǔ)言方式擁有世界。在討論物、世界、筑居和四重整體時(shí)，在關(guān)于詩(shī)與思的對(duì)話的思索中，海氏試圖言說(shuō)存在之道說(shuō)。他提醒人們：人之說(shuō)話的任何詞語(yǔ)都要從聽(tīng)而來(lái)并且作為聽(tīng)而說(shuō)話。他所說(shuō)的聽(tīng)是“傾聽(tīng)”——傾聽(tīng)寂靜之音。

“人之存在建基于語(yǔ)言，而語(yǔ)言根本上惟發(fā)生于對(duì)話中。”[8,p41]這里“對(duì)話”一詞是海德格爾從荷爾德林的一句詩(shī)中挖出來(lái)的，荷爾德林的詩(shī)句為：“人已體驗(yàn)許多。自我們是一種對(duì)話，而且能彼此傾聽(tīng)眾多天神得以命名。”海德格爾對(duì)此詩(shī)句作了闡釋發(fā)揮，把“對(duì)話”提到了非常重要的位置。在流俗觀念看來(lái)，所謂對(duì)話無(wú)非是兩個(gè)及兩個(gè)以上的人運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交談，對(duì)話不過(guò)是語(yǔ)言的一種實(shí)行方式。海德格爾則認(rèn)為，對(duì)話乃是語(yǔ)言的本質(zhì)性事件，“只有作為對(duì)話，語(yǔ)言才是本質(zhì)性的”[8,p42]；而且在人的語(yǔ)言能力產(chǎn)生時(shí)并非立即就有對(duì)話。荷爾德林說(shuō)：“我們是一種對(duì)話，而且能彼此傾聽(tīng)?！蹦軌虮舜藘A聽(tīng)就必須在詞語(yǔ)上獲得一種統(tǒng)一性，必須統(tǒng)一于單一、同一的東西之上，這種單一、同一的東西“惟有在一個(gè)持存和持續(xù)者的光照中才能夠昭然若揭”[8,p42]。時(shí)間長(zhǎng)河滾涌向前，只有當(dāng)時(shí)間在延展中進(jìn)入某個(gè)持存的當(dāng)前，遭遇到那開(kāi)啟自己的瞬間，人才能夠走進(jìn)一種持存狀態(tài)中，才具有統(tǒng)一于某個(gè)持存者的可能性，才能夠統(tǒng)一于單一、同一的東西之上，才能夠產(chǎn)生對(duì)話，從而使語(yǔ)言提供的通向存在者敞開(kāi)領(lǐng)域的可能性真正實(shí)現(xiàn)。在對(duì)話中，諸神得以命名，萬(wàn)物得以命名，走入存在的澄明之中，人的存在進(jìn)入持存，成為一種歷史性的存在，在其中一個(gè)世界才真正顯現(xiàn)出來(lái)，而這世界就是由天、地、神、人構(gòu)成的四重整體。在這四方游戲中，詩(shī)人截取諸神的無(wú)聲之音，把它們變?yōu)橛新曋裕瑐鹘o他的人民；同時(shí)，詩(shī)人從民族的古老傳說(shuō)中聽(tīng)取對(duì)存在者整體的領(lǐng)會(huì)的原始領(lǐng)會(huì)。詩(shī)人以運(yùn)思的方式歌唱；思者聆聽(tīng)者詩(shī)。詩(shī)思近鄰，詩(shī)人和哲人也構(gòu)成對(duì)話?！霸?shī)人命名諸神，命名一切在其所是中的物?！盵8,p44]命名是對(duì)“天道之物”的說(shuō)；命名使物成為物，也使詞與物構(gòu)成新的對(duì)應(yīng)關(guān)系。在道說(shuō)中語(yǔ)言的創(chuàng)造性體現(xiàn)出來(lái)了，一方面它連接詞與物，另一方面通過(guò)詞與詞的自由結(jié)合生發(fā)出新的意味。這種意味就是詩(shī)意。詩(shī)意是通過(guò)詞語(yǔ)的“暗示”而實(shí)現(xiàn)的，具有不確定性與多義性，語(yǔ)言的審美特性由此而突顯出來(lái)。由于道說(shuō)又總是處于某種不確定之中，存在與此在之間關(guān)于道的對(duì)話在語(yǔ)言構(gòu)建的四重整體中具有明顯的復(fù)調(diào)性。

詩(shī)人感受到存在的缺席并產(chǎn)生要付諸有聲語(yǔ)言的沖動(dòng)，才產(chǎn)生了詩(shī)歌中的世界。感受存在缺席的“動(dòng)作本身”已經(jīng)讓詩(shī)人處于天、地、神、人的共在之域中了。這個(gè)動(dòng)作就是以“寂靜之聽(tīng)”接受道說(shuō)這種無(wú)聲的“天籟之音”。與此同時(shí)，詩(shī)歌“有聲的聚合”組成敞開(kāi)的域所——由在場(chǎng)者組成的顯明之域；與之相對(duì)還有一個(gè)“遮蔽的域所”——未在場(chǎng)者的黑暗之域。道說(shuō)的語(yǔ)言就是要讓“未在場(chǎng)者”通過(guò)在場(chǎng)者的暗示到達(dá)在場(chǎng)，因此體現(xiàn)道說(shuō)的語(yǔ)言包含有兩個(gè)聲部，我們把這樣一個(gè)特征叫做審美語(yǔ)言的復(fù)調(diào)性。在這種語(yǔ)言中，未在場(chǎng)的域所將自己若有若無(wú)的影子隱秘地投射到在場(chǎng)的域所中，它在敞開(kāi)的瞬間又逃離敞開(kāi)，它就是存在或天道。簡(jiǎn)言之，語(yǔ)言的道說(shuō)，一方面作為無(wú)聲的聚合在說(shuō)，另一方面它借助于顯式的說(shuō)而進(jìn)入顯明之域，是有聲的聚合。天生萬(wàn)物，稟賦殊異。每個(gè)人對(duì)存在的不同感悟產(chǎn)生不同的理解。感悟可以不訴諸言詞，海氏稱之為作為守護(hù)者的“人”（如詩(shī)人）對(duì)“天、地、神、人”四重整體的傾聽(tīng)，聽(tīng)中發(fā)生著無(wú)聲的聚合，寂靜、天籟之音；也可形之于“言詞”，“說(shuō)”以在場(chǎng)者的在場(chǎng)開(kāi)啟不在場(chǎng)者的不在場(chǎng)，有聲的說(shuō)將四者聚合在“在場(chǎng)中”。不論是有聲的聚合，還是無(wú)聲的聚合，目的都是要將天道保持在它的整體中，整體就是一種黑暗的混沌的“無(wú)”，即“鎖閉”或“遮蔽”。這兩個(gè)聲部的奏鳴，形成了語(yǔ)言的復(fù)調(diào)性。在這天、地、神、人共在的審美世界里，道說(shuō)的審美語(yǔ)言，既要始于個(gè)體又要超越個(gè)性，超越過(guò)程就是將人放置于四方域的大背景中展示人的復(fù)雜性，存在的悖論性，生命的難以名狀，說(shuō)得清（天地的敞開(kāi)）又說(shuō)不清（神的遮蔽），在真實(shí)的幽暗中展現(xiàn)詩(shī)人的喜悅與困惑，召喚人們返回存在的家園，詩(shī)意地棲居于大地。

四、結(jié)語(yǔ)

在海德格爾看來(lái)，世界就是人的世界，人寓于世界而存在。海德格爾將對(duì)存在的關(guān)注與對(duì)人的生存的探索聯(lián)系起來(lái)，從存在論視域來(lái)考察人的生存狀態(tài)，形成了獨(dú)特的視角。人生于世，有所取舍，亦有所得失?；嫉没际е信蛎浟擞?，迷失了自我，人云亦云中終歸不知所云。自工業(yè)革命開(kāi)始，人們跨入了人類、自然、技術(shù)關(guān)聯(lián)三個(gè)世界并行的時(shí)代，其時(shí)代特征為極度壓縮過(guò)程，只看效果。物理距離近了，然而心理距離越來(lái)越大，心靈枯竭，無(wú)所適從的生命價(jià)值遁入了意識(shí)的虛無(wú)。海德格爾存在論思想中所倡導(dǎo)的天、地、神、人之間最為廣義的大對(duì)話，其真實(shí)意圖就在于消除異化所帶來(lái)的人與人之間的隔膜，使現(xiàn)實(shí)人生具有更為深廣的意義。文學(xué)可以表達(dá)詩(shī)意，詩(shī)意源于現(xiàn)實(shí)生活。人因?yàn)橛姓Z(yǔ)言，所以能超越在場(chǎng)的東西，進(jìn)入到存在里去；人因?yàn)橛姓Z(yǔ)言，能言說(shuō)不在場(chǎng)的、隱蔽的東西，所以能相互溝通和理解，形成共同生活。于是巴赫金發(fā)現(xiàn)了陀思妥耶夫斯基小說(shuō)中存在的復(fù)調(diào)，發(fā)現(xiàn)了地位平等的對(duì)話雙方深層次溝通的可能。

藝術(shù)向我們暗示出，作為此在而生存時(shí)精神超越物質(zhì)世界的可能性。作為人的創(chuàng)造物的藝術(shù)處于人和技術(shù)之間，為人類架起了一座自我復(fù)歸的橋梁。無(wú)論是海德格爾，還是巴赫金都體認(rèn)到現(xiàn)代社會(huì)中人被拋、被扭曲的一面，不約而同向作為語(yǔ)言藝術(shù)的文學(xué)深情地凝眸，期望借助藝術(shù)救贖的靈光，點(diǎn)燃了眾神離去的黑夜的明燈，擊打精神還鄉(xiāng)的節(jié)拍，期望人類在復(fù)調(diào)性的對(duì)話中相互傾訴、聆聽(tīng)寂靜之音，從而讓人與世界的理想關(guān)系得以全面地呈現(xiàn)。

[1]米哈伊爾·米哈伊洛維奇·巴赫金.白春仁,顧亞鈴,譯.巴赫金全集（第五卷）[C].石家莊:河北教育出版社,1998:58.

[2]周啟超.復(fù)調(diào)[J].外國(guó)文學(xué),2002(4):80-86.

[3]海德格爾.陳嘉映,王慶節(jié),譯.存在與時(shí)間[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2006.

[4]海德格爾.孫周興,譯.林中路[M].上海:上海譯文出版社,2004.

[5]陳嘉映.海德格爾哲學(xué)概論[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,1995:67.

[6]海德格爾.孫周興,譯.演講與論文集[M].北京:三聯(lián)書(shū)店,2005.

[7]海德格爾.孫周興,譯.在通向語(yǔ)言的途中[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2005.

[8]海德格爾.孫周興,譯.荷爾德林詩(shī)的闡釋[M].北京:商務(wù)印書(shū)館,2000.