崔家田

（洛陽師范學(xué)院 歷史文化學(xué)院，河南 洛陽471022）

我國推行殯葬改革已經(jīng)行之有年了，但是對其效果的評價官方與民間卻各有不同，甚至大為迥異。近年來殯葬改革的方向、方式更是引起了諸多討論與質(zhì)疑，雙方辯駁，非難，多有爭論①。長期以來，土葬之“弊”既是火葬論者和有關(guān)部門進行殯葬改革——在全國范圍內(nèi)推行火葬的基礎(chǔ)與前提，也是官方政策批評者乃至反對者不得不直面的一個重要問題。概略來看，現(xiàn)實中火葬論者（更多時候他們只是火化論者）對于土葬弊端的指責(zé)主要集中在文化上的“迷（信）”（也常被指為精神污染），經(jīng)濟上的“費”（包括對公民的經(jīng)濟壓力與國家的資源壓力：土地、木材、財力、時間）以及秩序上的“亂”三個方面②。

然而，如果我們仔細考究這些指責(zé)就會發(fā)現(xiàn)，其實它并非如火葬論者所宣稱的那樣嚴謹周全。雖然，各種報章雜志、網(wǎng)絡(luò)論壇對這些火葬論者的部分指責(zé)也偶有或多有涉及，但是學(xué)術(shù)界卻幾無人對之進行撰文探討，對這些問題進行一個學(xué)術(shù)性質(zhì)的研究與回應(yīng)，從理論層面上作一系統(tǒng)闡發(fā)。這種針對火葬論者的指責(zé)無“理”可講，有“理”不講與有“理”講不出的研究狀況，致使現(xiàn)今充斥于媒體與網(wǎng)絡(luò)的官方政策批評者乃至反對者的論說多是一些基于粗淺觀感甚或泄憤性質(zhì)的感性膚淺言說。這些非學(xué)術(shù)性質(zhì)的回應(yīng)不僅不能推進人們和相關(guān)機構(gòu)對于殯葬活動的深入認識，影響或者改變現(xiàn)實的殯葬改革進程，而且使得土葬論者在與火葬論者論戰(zhàn)的開始就成了“弱勢”群體（無“理”可講與講得無“理”）。這就使得火葬論者對土葬的上述指責(zé)成為一個雙方都要接受（盡管土葬論者不愿意）的幾乎不言自明的論題，引領(lǐng)著討論的方向和進程——一個頗為悖謬的現(xiàn)象便是官方政策批評者乃至反對者的論說也常常跳不出發(fā)展主義的窠臼，而那些跳出發(fā)展主義窠臼的反駁或者批判常常又被官方或者學(xué)術(shù)界認為是“無法理喻”的奇談怪論或者成為根本無法“出聲”（不敢或不能出聲）的“地下私語”③。

對發(fā)展主義的承受有意無意地成為雙方討論和言說的前提與潛題，深刻地影響著雙方的論戰(zhàn)進程與結(jié)果，甚至?xí)庸袒鹪嵴撜呷后w中形成的對土葬和土葬論者的刻板印象④。為了更好地推進殯葬改革理論的研究，筆者不揣淺陋，基于多元話語立場與農(nóng)村殯葬改革的調(diào)研實際，僅就農(nóng)村土葬相關(guān)問題略陳管見，拋磚引玉，以期能有助于我們?nèi)嬲J識農(nóng)村土葬問題。

一、打破概念迷思與禁錮，正確認識喪葬活動的儀式與信仰性質(zhì)

長期以來，火葬論者對土葬在文化上的一個指責(zé)就是“迷信”，或者“封建迷信”，或者將之直接歸結(jié)為“陋俗”、“落后”之類，所指責(zé)的大體上為燒紙、燒香、看風(fēng)水、做道場等“迷信”，乃至磕頭、跪拜等“不文明”行為⑤。“迷信”這一指責(zé)實際上主要是針對土葬的喪儀部分，但這一指稱卻似是而非。因為對于村民的這一活動，可以作出不同方面與意義的多維度解讀，關(guān)鍵在于如何界定“迷信”。對于“迷信”的界定，長期以來幾乎有一個人所共知的共識：信了“不該信”的東西。這是一種從對象角度來進行界定的方法，但是對于其中何種對象“不該信”的篩選和排除有時候卻不盡然都是出于對“客觀真理”的追求，“權(quán)力”和“利益”更是摻雜期間，甚至某種所謂的“客觀知識”本身就是某種權(quán)力的后果或效應(yīng)。這就導(dǎo)致所有從對象角度界定“迷信”的定義都不可避免地帶有相對性，它只有放在一定的時空和具體的環(huán)境中才可能被理解。

杜贊奇在其關(guān)于近代中國反宗教運動的研究中就曾發(fā)現(xiàn)，在這種“話語”的變化中（由“宗教”到“迷信”）其實更蘊藏著另外的“深意”，即“主張現(xiàn)代化的改革者很快就看出，民間宗教領(lǐng)域是一個非常重要的潛在財政來源，而且取得這些資源并不需要花費太大的力氣”［1］。我們從殯葬改革推行的實際情況可以看到，無論如何它都為相關(guān)部門開了一條“財路”——無論村民是違反（罰款）還是遵行（火化費用）。至于“封建迷信”的指責(zé)更是嚴重誤讀，雖然作為約定俗成的日常慣用語使用無可厚非，但是就學(xué)術(shù)角度而言卻存在著諸多問題。且不說其濃厚的價值判斷色彩，僅就其組合（封建＋迷信）即不能不仔細推敲。這一指稱背后隱藏的“封建＝前近代＝落后”語用范式更非嚴謹之論，實為政治話語［2］?！胺饨孕拧边@一獨斷式的界定背后是對自身的過度自信和全知全能角色的設(shè)定。

眾所周知，全知全能的角色似乎只可能在宗教信仰領(lǐng)域中存在。筆者認為，從程度上來界定“迷信”比從對象上來界定似更為合適，尤其是在民間生活領(lǐng)域。如果從程度來界定的話，“迷信”就是因信而“迷”，再因“迷”而“唯（唯獨、唯一）信”。簡單來說就是信仰某種事物到了“迷狂”的程度——以為任何事情只要做了其所信奉的某種行為之后，就不用再去作其他的努力便可以成功或者實現(xiàn)。若我們以此視角來看待“迷信”，便會得出與火葬論者大為迥異的結(jié)果。再者，按照人類學(xué)者對于人類行為的劃分，人的行為可以分為實用（非儀式行為）、溝通（儀式行為）、崇奉（儀式行為）的兩類三層次結(jié)構(gòu)［3］。在土葬中，以火葬論者指責(zé)最為集中的所謂“迷信”行為（燒紙錢、紙扎與看風(fēng)水）而言，這些行為只是一種典型的儀式行為乃至祈福行為，而多不是或根本就不是“迷信”行為，更多的時候這種行為只是一種人們安頓身心的程序與心靈的內(nèi)在溝通和寄托，或者說對自己及家族的人生與生活進行文化療治的一種特殊方式，甚或可以說是中國人追求和諧與均衡的宇宙觀的一種具體體現(xiàn)［4］。

此外，“迷信”這一指稱里邊還存在一個更為重要的問題——就是承不承認諸多民間生活行為與民間儀式的信仰性質(zhì)或者說宗教性質(zhì)的問題?，F(xiàn)在國家倡導(dǎo)與保護宗教信仰自由，但是一般指的多是那些制度化宗教，而作為漢人圍繞生活而形成的那些信仰（如祖宗崇拜、多神信仰、生死信奉）卻不被承認。這種以外在形式而不是內(nèi)在內(nèi)容作為判定標準的方法與政策是民眾信仰與“迷信”指責(zé)聯(lián)系在一起的原因之一。而如果從另外一個角度來看，漢人的這些包括土葬信奉在內(nèi)的行為又何嘗不是一種信仰呢？只不過這些信仰與那些改革者所熟知的信仰具有不同的表現(xiàn)形式而已——它具有變化、多元、信（仰）與生（日常生活）緊密結(jié)合的特點，而不是像其他宗教那樣從生活之中單獨抽離或者分立出特殊的時空環(huán)境要素或要求。

簡而言之，如果從多元話語分析立場來看［5］，改革者對于土葬“迷信”的指責(zé)是立基于對“迷信”特定含義界定上的，只有在他們所界定的“迷信”范圍內(nèi)，它才可能成為“迷信”。從這個角度而言，對于“迷信”的指責(zé)多是一種“話語性”的存在，而不是“客觀事實”。另外，對“迷信”行為進行批駁的一個重要前提是“無神論”的倡導(dǎo)——雖然它是一種政治正確的言說或者一種美好的理想，但是它卻不符合民眾生活的客觀實際。在現(xiàn)實中，不管是真心還是假意，人們在意這些所謂“迷信”儀式的恐怕比不在意的要多（雖然儀式的規(guī)模、程序會因人因地因時而有所變化）。同樣，喪葬活動中“迷信”所可能帶來的“精神污染”也似是而非；從另一個角度來看，火葬論者所言說的“迷信”恰恰可能是漢民族的自性。就此而言，任何人都不應(yīng)該用一個要求特殊人群的要求（如信奉無神論的要求）去強行要求普羅大眾，進而強制要求他們破除自身所擁有的所謂“陋習(xí)”?；蛟S真正理性的做法應(yīng)該是移情入境，作同情之理解，承認其正當(dāng)性——真正做到以人為本，再徐圖改進其內(nèi)容，控制其規(guī)模。

二、轉(zhuǎn)變狹隘和單一視野，以人為本，全面看待農(nóng)村土葬之“費”

土葬“浪費”（非“理性”消費）在很多人看來是一個顯而易見、不容辯駁的“客觀事實”。具體而言就是土葬占地、用木、浪費錢財、耗費精力與時日等⑥，但是這種對于農(nóng)村土葬的指責(zé)，實際上卻是火葬論者言說中內(nèi)生的邏輯和約束條件下的一種話語陳述，而并不一定就是“客觀事實”，或者說這一“客觀事實”的產(chǎn)生有賴于它內(nèi)藏玄機的論述方式以及特殊的視野。

首先，火葬論者對土地及相關(guān)環(huán)節(jié)經(jīng)濟利益高度集中的關(guān)注限定了他們只尋求對農(nóng)村殯葬問題的特定回答（強制推行火葬）。在火葬論者的視野中，土地的多種用途與價值被壓縮為單一的經(jīng)濟價值，經(jīng)濟以外的價值都被剝奪或者視而不見——土地成為“單一的商品生產(chǎn)機器”，而實施殯葬改革，特別是火葬的各種外部化成本卻避而不論，如農(nóng)村社會文化生態(tài)的破壞，能源浪費，大氣污染，對村民身心的戕害，基層矛盾的增加，腐敗的滋生，違憲乃至國家形象的敗壞等等。同樣，土地所具有的任何生存或生態(tài)的價值及其由此而生的情感價值也都被視而不見或忽略不計。村民的倫理與情感用地也被自近代以來的各種批判視為“落后”與“封建”而失去了存在的資格。正因如此，“一席之地”的數(shù)字意義頂替了“一席之地”的倫理與情感價值，而具有了讓“國家”管控的價值?，F(xiàn)實生活中，顯而易見的是土地對于村民而言不是像火葬論者所想象的那樣只具有經(jīng)濟價值與數(shù)字意義，而是具有多種或多元化的價值。人們對土葬的選擇來源于人對土地的依賴和特定環(huán)境中人生觀的文化約定，它植根于現(xiàn)實的生存體驗和活生生的情感積淀。土地對于村民而言不僅僅具有生存（或商業(yè)）價值，更具有情感價值。一個真正的農(nóng)民不會不熱愛土地，依戀土地。對于他們而言，土地是生活的來源，更是一生操勞的所在，埋在土里，心里踏實自然。村民所言說的“吃土還土”與堅持“入土為安”以及不少人持有的“落葉歸根”的邏輯或者就在于此。

其次，在火葬論者的論述中看似“科學(xué)”、“客觀”的具體量化的陳述，同樣存在諸多隱秘。在有關(guān)殯葬改革的相應(yīng)論辯中，數(shù)量陳述是火葬論者論述中一個不可或缺的環(huán)節(jié)，這也是他們最為看重的論述推行火葬必要性的殺手锏⑦。如經(jīng)常有論者論述“死人與活人爭地”或者公布與展示杞人憂天式的科學(xué)占卜——“多少年以后將無地可耕”的恐怖前景［6］。這種貌似“科學(xué)”、“客觀”的數(shù)量陳述雖讓不少人深信不疑，但是事實卻并非如此。它至少存在以下幾個方面的問題。

第一，火葬論者根本沒有深入生活進行相應(yīng)的調(diào)查，缺乏最基本的生活常識。這一情況的發(fā)生與無視村民所擁有的“本土知識”和村民的能動性有深刻關(guān)聯(lián)。民間自有一套新陳代謝的知識體系，并不像火葬論者想象的那樣“愚昧”和“頑固”：那種遍地墳?zāi)沟木硾r并沒有出現(xiàn)便是一個明證。

第二，火葬論者的量化測算與節(jié)省成效也可能同實際情況相差很遠。一個明顯的反證就是測算中“節(jié)省”的土地都歸到可耕地之內(nèi)。這種量化測算不僅忽略了具體地貌的限制，還忽視了其他的各種外在因素的限制。這種只遵照了數(shù)字邏輯規(guī)則的測算，沒有認識到農(nóng)民在具體環(huán)境中所擁有的與他們生活更為緊密的有關(guān)土地的“地方性知識”的作用［7］。據(jù)有關(guān)學(xué)者根據(jù)火葬論者測算口徑進行的計算，所謂的土、木消耗實在是不值得大驚小怪［8］。另外，若考慮到土葬多可利用非可耕地（荒山野地）及可對舊式土葬加以優(yōu)化改進⑧，則火葬論者所謂的“浪費”幾可以大部甚或完全規(guī)避，姑且不論人死后是否有權(quán)占用部分土地以及實踐中土地絕非僅具經(jīng)濟價值這一事實。從實際來看，土地資源浪費最大的地方恰恰不是土葬的繼續(xù)，而是各種規(guī)劃導(dǎo)致的浪費以及各種名目的開發(fā)導(dǎo)致的可耕地減少。

總之，評判者所持有的特定視角及判定規(guī)則是“事實”生成與命名（如“浪費”）以及由之而來的價值判斷的前提。就此而言，即使是所謂“客觀事實”的呈現(xiàn)同樣是在評判者自己所秉持的一套話語系統(tǒng)之內(nèi)的“自言自語”而已。事實的判定以及意義的宣稱并不一定就是那樣的“客觀”。作為人類文化活動的喪葬具有多重社會意義，而不能僅從經(jīng)濟角度評判。對于土葬之“費”，在殯葬改革中我們要做或能做的應(yīng)是適當(dāng)節(jié)制土葬活動的經(jīng)濟表達，使之能夠“發(fā)而皆中節(jié)”，而不是完全取締這種表達與選擇性計算火葬成本以編織強制推行火葬的理由。同樣，節(jié)約土地等自然性維度的聲稱也不應(yīng)該是殯葬改革唯一或主要的目標與目的，盡管火葬論者那些不僅有意夸大而且還內(nèi)藏玄機的量化核算是多么符合非現(xiàn)實的數(shù)理邏輯。因為對于任何被規(guī)劃被建立和合法的社會生活形式，人們應(yīng)該考慮的是它“在多大程度上能夠提高其參與者的能力、知識和責(zé)任”［9］488，而不應(yīng)是火葬論者所言說的單純數(shù)字成效的取得。

三、深入實際，實事求是，辯證認識農(nóng)村土葬的可控后果

對農(nóng)村土葬后果的再一個指責(zé)就是在秩序上的“亂埋亂葬”及由此滋生事端所導(dǎo)致的“無序”［10］。這種指責(zé)主要集中于社會與自然兩個方面。社會方面的指責(zé)主要集中在由于土葬選址引起的社會治安問題，祭奠可能引發(fā)的消防安全問題，土葬可能引發(fā)的公共衛(wèi)生安全問題以及喪葬活動中官員借機斂財，喪儀規(guī)模超標等與精神文明建設(shè)背道而馳的社會亂相，也即“社會景觀秩序”的破壞；自然方面的指責(zé)主要集中于“亂埋亂葬”中的“無序”，因為它一方面破壞了火葬論者信奉的“規(guī)劃美學(xué)”與自然景觀，一方面牽涉到了火葬論者對于“效率農(nóng)業(yè)”的獨特信仰。

就土葬對社會景觀秩序所可能造成的破壞而言，多可以通過相應(yīng)的舉措來進行調(diào)整。如由于土葬選址引起糾紛造成的社會失序，可以通過建立公益性的集體墓地并按照死亡順序進行安葬來解決。再者，墓地選址糾紛雖多同風(fēng)水等“落后”觀念有關(guān)，但糾紛發(fā)生多是因當(dāng)?shù)鼗蛘呤录l(fā)展過程中逐漸形成的壓迫性或?qū)剐缘纳鐣Y(jié)構(gòu)，而不是土葬本身。土葬選址只是一個由頭與借口，而不是決定性因素，況且這類糾紛也并不是其他葬法無法產(chǎn)生的。祭奠引起的火災(zāi)或祭奠時“引火燒身，致人死亡”的新聞則是一個忽視了民眾祭奠過程中自有約束機制的選擇性報道。就喪葬活動中出現(xiàn)各種不符合精神文明建設(shè)要求的不正之風(fēng)而言，亂象行為發(fā)生與否主要取決于操持喪葬活動之人，而不是取決于喪儀與土葬。況且土葬之儀也是可以改進加以刪減的。在實踐中，村民也自發(fā)地進行著革新，并不是“祖宗之法不可變”。故而，此類問題的發(fā)生即使涉及到土葬中的喪儀部分，也可以通過喪儀的革新而解決。至于公共衛(wèi)生安全問題也不能成為必然推行火葬的理由。一方面這不是土葬所特有的問題，火葬同樣也面臨著這樣的問題；另一方面，衛(wèi)生安全問題一般情況下也可以通過對遺體進行消毒處理來解決（特殊情況可另外處理）。就土葬自然方面的“無序”而言，實際上主要是由于火葬論者用單一的“自然地理”觀而非“文化地理”觀審視土葬所致。若就“文化地理”而言，所謂的“亂”實際上是不存在的。沒有一個地方的墳?zāi)故恰皝y”埋“亂”葬的（最多也就是“散”而已），都有其內(nèi)在秩序。只不過這種秩序與火葬論者的“規(guī)劃美學(xué)”或“政治美學(xué)”要求的秩序不同而已?；鹪嵴撜咦⒅氐氖峭恋氐木坝^意義，而村民注重的則是土地多重價值的使用以及文化地理環(huán)境的營建。在火葬論者看來的“亂”并不妨礙土地功能的發(fā)揮和鄉(xiāng)村社會制度的運行，村民在這其中反而與自然與土地形成一種在經(jīng)濟和文化意義上休戚與共的關(guān)系。所以，此處火葬論者所謂的“亂”也是既定原則下（“規(guī)劃美學(xué)”）的選擇性論述，并不見得是多么“客觀”。在村民看來它也可能是“美”的，而且這種所謂的“亂”也可以通過制定相應(yīng)舉措進行控制（如建立集體墓地）。對于土葬影響機械化作業(yè)或者可能的農(nóng)業(yè)集體化模式運作的指責(zé)則涉及到火葬論者對集體化“效率”的迷戀與獨特生產(chǎn)力形式的“信仰”。就現(xiàn)實而言，對土葬影響機械化作業(yè)可以有諸多辦法進行調(diào)整（如深埋等），農(nóng)業(yè)集體化設(shè)想則更是不僅與現(xiàn)實不符，同時其也有自身局限性。因為就現(xiàn)今情況而言，家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制是一個長期政策，土地的分割使用也將是一個較長時期的事實。土地的分割使用實際上對于土地地力恢復(fù)與生態(tài)系統(tǒng)的平衡都有重要的作用。從理論層面來講，火葬論者的“信仰”多植根于對經(jīng)濟學(xué)的規(guī)模經(jīng)濟及其可能的商業(yè)價值與特有生產(chǎn)方式的崇拜——只有規(guī)?；w化的經(jīng)濟形式才能提高和促進生產(chǎn)力的發(fā)展，而不是相反。現(xiàn)實中或者潛意識中，工業(yè)化發(fā)展程度雖被視為經(jīng)濟與生產(chǎn)力發(fā)展的一個主要標志而被加以使用與解說，或被視為打破舊的生產(chǎn)關(guān)系與創(chuàng)建新生產(chǎn)關(guān)系的改革而備受青睞、擁護和“政治正確”的眷顧，但是這種大規(guī)模改革與改制的社會后果，這種農(nóng)業(yè)發(fā)展模式的可持續(xù)性及其成本，或者說社會生態(tài)代價卻極少被納入思考的范圍。這種現(xiàn)代科技控制的規(guī)模化、集體化，并著眼于生產(chǎn)效率和農(nóng)作物商業(yè)價值的“高效農(nóng)業(yè)”，不僅使得作物自身的機能變得更為脆弱，缺乏對多樣環(huán)境的適應(yīng)能力——不得不靠使用農(nóng)藥及各種無機肥料來維持生存，更重要的是它對生態(tài)循環(huán)及物種可持續(xù)性的直接與間接的毀壞。這些后果將會在以后的時間內(nèi)逐漸顯現(xiàn)。正如斯科特所言：“工業(yè)模式可以應(yīng)用于農(nóng)業(yè)的某些方面，但不是全部。然而實際上它們被不加區(qū)別地作為教條而不是作為需要持懷疑態(tài)度加以考察的科學(xué)假設(shè)，到處應(yīng)用。那些現(xiàn)代主義者對巨大規(guī)模、集中化的生產(chǎn)、標準化的大眾化產(chǎn)品以及機械化的信念在工業(yè)的主要領(lǐng)域已經(jīng)形成了霸權(quán)，從而使他們相信同樣的原理也可以完全被應(yīng)用于農(nóng)業(yè)?！保?］261而實際上，工業(yè)化農(nóng)場超越一般生產(chǎn)者的優(yōu)點在其他方面，而不一定在或者不在“效率”方面：“它們的規(guī)模使它們更容易獲得信貸、政治影響和銷售渠道。它們失去了靈活性和高素質(zhì)的勞動力，作為補償?shù)氖撬鼈兙薮蟮恼魏徒?jīng)濟力量。”［9］263

總之，自命正確、先進和“污名化”他者是火葬論者和有關(guān)部門建構(gòu)論述自身相關(guān)實踐的合法性及自身拯救者形象的主要自我賦權(quán)手段。火葬論者或有關(guān)部門在殯葬改革過程中對現(xiàn)實生活的誤讀和片面認知根源于他們所擁有的“現(xiàn)代知識”、“科學(xué)知識”的排外性與其對現(xiàn)實利益的追求。就知識體系而言，他們所擁有的“現(xiàn)代知識”不能理解或綜合其模式之外的知識——他們系統(tǒng)和概括的知識是在以靜止和短視的方式來看待世界為代價的前提下取得的［9］56。消滅土葬推行火葬的規(guī)劃理想，“并不是對社會全面觀察的結(jié)果，而是一種非常有局限性的觀察的結(jié)果，并且常常是大大夸張了他們所最重視的目標的結(jié)果”［11］。它雖令人賞心悅目，但這種以“國家”的名義與形式呈現(xiàn)的對村民個人生活的“愛”實質(zhì)上卻是一種十足的“哀（粗暴干涉）”。就現(xiàn)實利益而言，火葬論者和有關(guān)部門對民間本土知識的拒絕或有意忽視——不屑或不敢于理解多元的文化現(xiàn)實，不僅僅是一種態(tài)度上的傲慢與“致命的自負”，更源于他們特殊的部門利益追求。因而，農(nóng)村土葬“弊端”在很大程度上實為火葬論者基于現(xiàn)實利益的“話語建構(gòu)”或者說“污名化”策略的結(jié)果，而不是一個所謂的“客觀事實”。因為對農(nóng)村土葬指責(zé)中的“迷”、“費”、“亂”不僅不實或不確——或誤指，或夸大，而且“迷”可導(dǎo)、可糾，“費”可縮、可避，“亂”可改、可控，并非像火葬論者想象的那樣固化而不變。因而，這些似是而非的指責(zé)不能也不應(yīng)該成為有關(guān)部門在全國推廣乃至對村民強制進行火化的理由。正如已有的研究所指出的那樣：火葬在19世紀最后三分之一的時期出現(xiàn)“既不是某種預(yù)先發(fā)生的社會變遷或者社會需求的結(jié)果，也沒有以一般的方式‘反映出’某種新的現(xiàn)實——諸如土地匱乏、公共衛(wèi)生的需求或‘世俗化’”，它只是“通過主張以這種特定的方式來安置死者，而使得一種政治性的和廣義上文化的規(guī)劃在競爭中獲得了文化權(quán)威”［12］。在這里，我們無意為土葬或者火葬的優(yōu)劣進行申說、辯護，只想將火葬論者論述中存在的隱秘揭示出來，以供各方參考。事實上，那種土葬之“美”的言說或者火葬之“壞”的論述都有相應(yīng)的局限，火葬更不是像火葬論者所宣稱的那樣“先進”、“科學(xué)”與“完美”。因而，相關(guān)部門應(yīng)有該有的自知之明與足夠的謙虛與自制，這樣才不致導(dǎo)致“特定知識或者世界觀衍生的權(quán)力濫用，轉(zhuǎn)而制造人民的另一種受苦與創(chuàng)傷而不自知”［13］。在人文世界中，對于任何問題的解決恐怕都沒有單一的方式，更不用說那種借助于權(quán)力強制推行的“以王法易風(fēng)俗”的方式。在人文世界中，解決問題的方式似乎從來就是而且也應(yīng)該是多元的。故此，有關(guān)部門在推行殯葬改革的過程中，應(yīng)該真正深入實際，實事求是，“在地化”地切實比較各種可行的改革方案，全面辯證地看待農(nóng)村土葬，真正做到以人為本，建設(shè)和諧社會。

注釋：

① 可參見國務(wù)院法制辦副主任郜風(fēng)濤在“全國殯葬改革論壇”的書面發(fā)言：《堅持殯葬改革方向，完善殯葬管理 制度》（http：／／www．chinalaw．gov．cn／article／xwzx／fzxw／200908／20090800138747．shtml，2009－08－26）。

② 此類言詞不勝枚舉?？蓞⒁姟度嗣袢請蟆放c民政部門主辦的《中國社會報》、《中國殯葬報》、《中國民政》、《社會福利》等媒介上刊發(fā)的相關(guān)報道，以及民政等相關(guān)部門出臺的有關(guān)殯葬改革文件中對土葬的定性。近期的可參看《中國殯葬事業(yè)發(fā)展報告（2010）》（朱勇主編，社會科學(xué)文獻出版社2010年版）中相關(guān)部分對土葬的定性與火葬的肯定。較有代表性的言論可參見《推進殯葬改革，促進社會主義精神文明建設(shè)——紀念毛澤東等老一代革命家簽名倡導(dǎo)火葬40周年》（多吉才讓撰，載《人民日報》1996年4月29日第3版）或《李學(xué)舉部長在紀念毛澤東等老一輩無產(chǎn)階級革命家簽名倡導(dǎo)火葬50周年座談會上的講話》（李學(xué)舉撰，http：／／preview．www．mca．gov．cn／article／zwgk／fvfg／shflhshsw／200711／20071100003365．shtml，2007－11－09）。

③ 如張存義為代表的火葬政策批評群體就長期很難“發(fā)聲”，相關(guān)文章很難甚至無法在刊物上發(fā)表，只能通過發(fā)公開信，給國家相關(guān)部門與領(lǐng)導(dǎo)寫信的方式，表達己意或在網(wǎng)絡(luò)上發(fā)表意見。相關(guān)文章或意見即使能在報刊上正式發(fā)表，也多是打擦邊球或者以關(guān)愛國家政策的“糾偏、補漏”贊同改革的樣貌出現(xiàn)，而不是也不能是以“顛覆”國家相關(guān)政策為前提?！蛾P(guān)于當(dāng)前農(nóng)村殯葬改革的調(diào)查與反思：以河南為例》（崔家田撰，《洛陽師范學(xué)院學(xué)報》2008年第1期）與《農(nóng)村殯葬改革的法社會學(xué)思考》（汪俊英撰，《學(xué)習(xí)論壇》2009年第3期）兩篇學(xué)術(shù)論文即是如此。其他社會各界反對火化的聲音同樣很難“發(fā)聲”，只能廁身于網(wǎng)絡(luò)上的各種論壇、貼吧與博客等處。

④ 在2009年國務(wù)院法制辦舉辦的為殯葬立法征求意見的“全國殯葬改革論壇”上，不少民政部門及其外圍組織的參會代表即視反對火葬政策取向的參會代表為異類，并對這些代表“螳臂當(dāng)車”式的舉動多有譏笑、諷刺之表態(tài)。

⑤ 因“迷信”本身在一些人的眼里就包含“落后”之意，故下文僅就“迷信”這一指責(zé)而談。

⑥ 后文僅就占地、用木進行論述。因為后兩者實際上都極具彈性，沒有前兩者那么“客觀”，而且前兩者也是火葬論者論述中最核心的論據(jù)。

⑦ 近來甚至有論者采用經(jīng)濟學(xué)的“科學(xué)知識”來為殯葬市場上的政府壟斷地位張目。參見朱勇主編的《中國殯葬事業(yè)發(fā)展報告（2010）》，社會科學(xué)文獻出版社2010年版，第271－282頁。

⑧ 如可推廣使用環(huán)保棺木或類似如回族人民白布裹尸的方式進行平原林地入葬或平地深埋、不留墳頭的改進措施或者其他少占耕地及不永久性占地的喪葬方式。

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