廖永林，卞程秀，鄧小明

（內江師范學院 政法與歷史學院，四川 內江641000）

一、民主儒學之前提：國家的兩重性格

徐復觀在民主政治與儒家傳統(tǒng)之間游離的思想奠定在其對國家的兩重性格的劃分上。在徐氏的著作中，他明確地撇清了政治國家與民族國家的區(qū)別。對于中國歷史上所出現(xiàn)的政治國家，徐氏認為這些政治國家或者政府都是一家一姓之政治國家，是某個人或者某些人壟斷政治權力。雖然歷史上有所謂的盛世之治，但是他們都只是政治統(tǒng)治者對人民的少許愛惜，卻始終無改政治國家一家之私的情況。

與政治國家緊密相隨的則是民族國家。民族國家是作為老百姓的一種生活共同體而形成的。中國之為民族國家具有兩種基本特性：

其一，民族國家正因為其是某一“生活體的文化及生活于此文化內的廣大人民與其土地，并不是指的某一個朝廷的政治支配者及其勢力范圍”［1］164，所以民族國家要求的是“老百姓自己的國”［1］164。而“老百姓自己的國”時時要求打倒一人一家的政治國家以成就百姓之政治國家?！翱酌现?，常常希望在某一國得行其道，只是希望能夠轉變某一為統(tǒng)治者私有的國，成為屬于老百姓自己的國”［1］164。

其二，民族國家是在文化基礎之上的生活共同體，具有共同的文化心理?！爸袊^‘國’，乃是以社會性為主的，是廣大的家族社會的共同紐帶”［2］169。民族國家在生活共同體的基礎上形成了其民族所特有的心理、思維和文化，所以民族國家更多情況指的是具有共同民族文化的生活共同體。在徐復觀看來，民族國家所具有的文化特征并非可有可無，更多情況下是在這種文化共同體的基礎上形成了一定的文化傳統(tǒng)，而這種文化傳統(tǒng)使得這一生活共同體具有一定的民族性、社會性、歷史繼承性、當下實踐性，以及這種文化傳統(tǒng)使得這一生活共同體處于一種共同生活的有序狀態(tài)。就中國而言，正是因為作為文化基礎上的生活共同體的民族國家以其文化本身之連續(xù)性使得政治國家在歷經各種危難之際而民族依然不絕如縷，也正因為這種奠定在文化基礎上的生活共同體的民族國家，徐復觀在1971年的《華僑日報》中嚴厲地譴責了當時臺灣青年在法國所出版的《臺灣青年》雜志的分裂主張。徐復觀認為：“臺灣是中國領土的一部分，不是由什么國家法等來決定的，而是由一千多萬中國人的‘心態(tài)’所決定的。任何力量，不能對此心態(tài)加以阻遏的?！保?］169

在徐復觀看來，分離出任何一方的政治國家或者民族國家都是不可取的。他認為，秦代統(tǒng)一之后，作為一家之私的政治國家就吞噬著民族國家。以班彪的《王命論》為轉折點，“把對一人一姓的阿私，看成是對于民族國家的忠義，于是把‘與人忠’的觀念，專用來事奉一人一姓，使它真正變成了奴隸道德，而騙取多少人流了冤枉的血”［1］164。政治國家吞噬民族國家的最終結果，就是民族國家與政治國家的一同消亡。

在現(xiàn)實中，只有政治國家與民族國家的完全合一才具有“為萬世開太平”的意義。但是這種政治國家與民族國家的結合必須同時滿足上文所提到的民族國家的兩點：即老百姓自己的民族國家和文化上的民族國家。在徐復觀看來，老百姓自己的國家不能委諸于任何專制的政治，只有通過民主政治將政治國家的權力交與老百姓才能達到?！耙驗樵谡嬲拿裰髡沃?，人民操縱住了政治的權力機構，政治的運行系根據于人民大多數(shù)人的自由意志。政治不與人民對立”［1］165。同時因為民族國家的文化傳統(tǒng)上的民族性、社會性、實踐性、歷史性、秩序性的特點，民主政治中民族國家與政治國家的結合只能是在共同生活體的文化基礎之上。而對于中國這一民族國家的文化基礎，雖雍容博大但仍然是以儒家文化為主體。儒家的文化觀念已經深入到中華民族的日用倫常之中，也就是說，徐復觀的政治思想其實是民主政治與儒家文化傳統(tǒng)的結合。

但這里隨之而出現(xiàn)的關鍵問題則是：民主政治與儒家文化的結合是否可能？這一問題又可以轉換為：儒家文化為何必須與民主政治相結合？

二、儒家之困與民主政治

與近年來的絕大多數(shù)的大陸新儒家對于民主政治的態(tài)度截然相反，徐復觀直截了當?shù)刂赋觯骸懊裰骺茖W未曾在傳統(tǒng)中出現(xiàn)，但必須徹底加以接受”［3］。之所以得出這樣的結論，在于徐復觀始終對儒家所代表的文化傳統(tǒng)抱著一種警醒的態(tài)度。在《儒家精神之基本性格及其限定與新生》一文中，他就直截了當?shù)刂赋觯骸拔也徽J為僅僅中國文化，便可以解決中國今日的問題。并且認為若僅僅肯定中國文化，且將無以防止中國文化本身所發(fā)生的流弊?！保?］36以儒家文化為代表的中國文化存在著其自身的困境，這是儒家文化與民主政治結合的首要原因。

對于儒家文化在政治上的困境，散見于徐復觀的許多文章。綜而言之，徐氏主要從兩個方面——儒家文化中倫理與政治的含混、儒家文化中理想政治與現(xiàn)實政治主體的錯位來展開。

首先，儒家文化包含著倫理與政治的含混，其主要表現(xiàn)在“親親”與“德治”的觀念上。在述及到先秦儒家以“親親”、“尊尊”為基礎的封建制時，徐復觀認為“親親”精神源于血統(tǒng)的宗支關系，而“尊尊”的實際內容則是一種統(tǒng)治體制。徐復觀一方面肯定作為社會倫理的“親親”觀念具有其重要意義；另一面則認為將這種血緣倫理延伸至政治建構則必然導致現(xiàn)實政治的瓦解?！坝H親精神原于血統(tǒng)的宗支關系。宗支關系日益疏遠，宗法制度縱然不遭到敗德亂行的破壞，親親的精神在無現(xiàn)實利害支持下，其勢原就不能持久”［5］。這與張蔭麟在《中國史綱》中言及親親尊尊的父子子孫同治家產的絕妙比喻異曲同工。

這種倫理與政治的含混不僅僅表現(xiàn)為對于“親親”的推崇，更表現(xiàn)為儒家對于“德治”的肯定上?！盀檎缘隆笔侨寮业幕菊嗡枷搿Ｐ鞆陀^認為儒家文化所建立的是內發(fā)的、自本自根、無待于外的道德?！墩撜Z》中的“為仁由己”，“我欲仁，其仁至矣”都試圖從發(fā)掘個人自身道德的根源，來闡釋一種內在完滿的人。于是，這種修身以德與平治天下為儒家的一體兩面，即是所謂的“始終”與“本末”關系。修身以德就成為上至天子下至庶民的根本。

但是，作為自本自根的道德卻只能是內視而不可外現(xiàn)，省察而不可計量的?！捌渥C驗只能是個人的體驗，其方法只是個人的操存，一切都是主觀上的”［6］133。這種道德要求最后只能訴諸于心之安與不安?？鬃訉υ孜业娜曛畣实霓q析，最后只能得出“如汝安，則為之”的結論。這種訴諸于心之安與不安并推擴于政治只會產生兩種結果：第一種當然是儒家“德政”所要求的“圣君明主”，但是成就為堯舜禹湯文武的可能性小之又小。因為在徐復觀眼中自本自根的儒家文化“在道德上卻只能成就少數(shù)人，而不易成就多數(shù)人”［6］131。多數(shù)情況下，這種本心所發(fā)出的“便可一轉而成為只知有己、不知有人的格局，恰恰合乎作為自然人的自私自利的自然愿望”［6］132。而對于“德治”的過分肯定則導致了儒家政治思想中對外在制度的建構沒有得到足夠的重視，絕大多數(shù)不能成為堯舜之人于內不能立其大者于外又得不到外在制度的依托和規(guī)范，于是德治成就了當權者滿足私欲的己治。

其次，儒家的政治困境還表現(xiàn)在理想政治與現(xiàn)實政治主體的錯位上。徐復觀認為“民為邦本”的思想與“德治”觀念是儒家政治觀念的基本內容。雖然《尚書》中有“天聰明，原我民聰明；天明畏，自我民明畏”；《孟子》中亦有獨夫之說，但是“儒家盡管有這樣精純的政治思想，盡管其可以為真正的民主主義奠定思想根基；然中國的本身，畢竟不曾出現(xiàn)民主政治”［7］116。造成這一結果的原因之一就在于儒家雖然在政治理想中以民為政治主體，而在現(xiàn)實政治中則總是從統(tǒng)治者的地位來為被統(tǒng)治者想辦法，總是試圖通過居于正位的統(tǒng)治者來解決政治問題，而很少從被統(tǒng)治者的地位去規(guī)定統(tǒng)治者的政治行動，很少站在被統(tǒng)治者的地位來謀求解決政治問題。也就是說，儒家政治思想的思維方式是自上而下的。舉例而言，在儒家政治中盡管有文王主政施仁博施濟眾之說，但是“其德是一種被覆之德，是一種風行草上之德，而人民始終處于一種消極被動地位”［7］117。

徐復觀認為，囿于儒家本身在政治與倫理上的含混和政治主體上的錯位，中國政治問題單靠以儒家為代表的中國文化是得不到解決的?！皢慰恐袊幕?，只能是一治一亂的循環(huán)，并不能解開中國歷史的死結”［6］114。

儒家所面對的這種政治困境直到中西交通之后才出現(xiàn)轉機。徐復觀認為，作為現(xiàn)代政治之民主，一方面可以把中國文化從主觀精神狀態(tài)中迎接出來，使道德客觀化為法制，使動機具體化為能力；另一方面民主作為一種“群己之間”的中庸之道，它改變了自上而下的權力形勢，倒轉了政府與人民的形勢，它“把權力的根源，從君的手上移到了民的手上，以‘民意’代替了‘君心’”［8］。

這里需要指出的是，上面所說的儒家政治的困境并沒有得出徐復觀否棄儒家文化的結論。恰恰相反，徐復觀認為在儒家文化與民主政治之間存在著一種互補關系。在《論傳統(tǒng)》一文中，徐復觀辨正了傳統(tǒng)文化與民主政治的非矛盾性，指出儒家文化本身就是一種開放性的文化，并舉熊十力、張君勱、唐君毅、牟宗三等言之曰：“有誰人不主張民主，有誰人反對吸收西方文化？”［3］19徐復觀又認為民主之實是以爭成其不爭，以個體之私成就共同之公，也就是說，民主的基礎是由“互相限制之勢所逼成，并非來自道德的自覺”［6］116，所以民主政治的根基并非牢不可破。而“儒家德與禮的思想，正可把由勢逼成的公與不爭，推上到道德的自覺。民主主義至此才真正有其根基”［9］116?？傊?，徐復觀試圖在完成外在民主政治建構的同時盡量由儒家文化樹立個體的內在德性，使得民主政治不僅僅為現(xiàn)實所迫，而同時上升為個體的道德自覺。

三、民主儒學中的社會與知識分子

在徐復觀看來，儒家思想提供了道德的最高標準，而在觀念上也已突破了專制政治。但是在政治中總是不能得以充分地展開并實現(xiàn)。造成儒家政治思想未能轉化為現(xiàn)實的原因既有儒家政治思想內部的因素，同時又受到既成歷史條件的限制?！爸袊幕诩瘸蓺v史條件面前的無權”［7］114導致了儒家政治思想的發(fā)展未能得以展開。于是，與自上而下的政治相比，徐復觀特別強調一種自下而上的民主政治對于中國傳統(tǒng)政治的意義。在民主政治中，徐氏又將其側重點依托在對于社會和知識分子的強調上。

徐復觀認為，與強勢國家政府相比，中國民主政治更應當積極發(fā)展社會對于政府的權力制約與國家建構作用；也只有將個人組成的社會發(fā)展成為政治的原動力，民主才具有其真實的意義。在《中國知識分子的歷史性格及其歷史命運》一文中，徐復觀對于隋唐科舉與漢魏察舉兩種選拔制度作了比較，他以理想主義的色彩毫不猶豫地肯定了漢魏察舉的民主意義：

士人的科別行能，不是出于以皇帝為中心的靈感，而是出于鄉(xiāng)曲的清議，是社會與政府共人事進退之權，而且社會是一種原動力。無異于政府把人事權公之于社會。因此，士人進入政府，首先須進入社會；要取得社會的同情，勢必須先對社會負責。于是不僅使士人不能脫離社會，而且實在含有真實的民主意義。［6］135

徐復觀這段話雖然主要是針對漢魏唐宋的用人制度而言，但其蘊含的深意卻是“伸地方、社會，以培養(yǎng)民力制衡朝廷”［6］143。這樣才能使政治力量相反處于消極的地位，社會和個人才可以在自由氣氛下根據自己的意愿與力量站立起來，使社會成為有力的社會，個人成為有力的個人?！坝辛Φ纳鐣c個人，漸代替無力社會與個人，國家的內容也為之改變，于是消極底民主政治，實際是培養(yǎng)孕育著一個強大的國家”［6］146。

而這種在政治之外、朝廷之外的社會的力量在產業(yè)落后的情況下所帶來的必然是“公民社會不成熟，公民社會組織弱小，民主法治環(huán)境不完善”等［9］，因此，在此情況下徐復觀認為，首先應當重在培養(yǎng)社會的理性力量，而這種理性力量的培養(yǎng)就委諸于具有獨立人格的知識分子和知識分子的自由講學；作為社會主體的知識分子，只有擺脫讀書作為利祿工具而樹立自己的獨立人格，并承擔社會責任，才能新開社會之風氣?！爸R分子應立足于社會之上，立足于自由的知識之上，人格之上，以左右政治，而不再由政治權力左右知識分子的人格知識”［4］55。而知識分子的“這種講學以理性為精神，以社會為責任，對于國家政治的任何卑賤丑惡以鞭笞制衡。只有先有社會的自由講學，以激發(fā)人心、樹立風氣，形成社會之文化力量，以推動社會的其他各方面，乃社會能夠站起來的先決條件”［4］55。在徐復觀這里具有獨立人格的知識分子和儒家本有的講學之風儼然已經成為了一種“社會的思想運動”。

應當說，從儒家之困到民主政治、從民主儒學到社會與知識分子，徐復觀的政治思想不但一改港臺新儒家希望從“內圣”開出新“外王”的思路，其對于儒家的自我反思為后來蔣慶等人的政治儒學的“叛教”奠定了基礎，而且其對于社會的強調亦發(fā)20世紀90年代強調社會功能思潮的先聲。

［1］徐復觀．國家的兩重性格［M］∥李維武．徐復觀文集．武漢：武漢大學出版社，2002．

［2］徐復觀．中國人對于國家問題的心態(tài)［M］∥李維武．徐復觀文集．武漢：武漢大學出版社，2002．

［3］徐復觀．論傳統(tǒng)［M］∥李維武．徐復觀文集．武漢：武漢大學出版社，2002：17．

［4］徐復觀．儒家精神之基本性格及其限定與新生［M］∥李維武．徐復觀文集．武漢：武漢大學出版社，2002．

［5］徐復觀．兩漢政治思想史［M］李維武．徐復觀文集．武漢：武漢大學出版社，2002：9．

［6］徐復觀．中國知識分子的歷史性格及其歷史命運［M］∥李維武．徐復觀文集．武漢：武漢大學出版社，2002．

［7］徐復觀．儒家政治思想的構造及其轉進［M］∥李維武．徐復觀文集．武漢：武漢大學出版社，2002．

［8］徐復觀．中國的治道［M］∥李維武．徐復觀文集．武漢：武漢大學出版社，2002：293．

［9］孫百亮．“治理”模式的內在缺陷與政府主導的多元治理模式的建構［J］．武漢理工大學學報：社會科學版，2010（3）：406－412．