劉立夫

（中南大學(xué)公共管理學(xué)院，湖南 長沙 410083）

中國傳統(tǒng)道德文化實際上是一個龐大而復(fù)雜的立體結(jié)構(gòu)，必須對其進行全面、系統(tǒng)的歷史分析才有可能理清其本來面目。之所以強調(diào)“全面”、“系統(tǒng)”的歷史分析，是因為長期以來，人們并沒有看到它的復(fù)雜性，往往將儒家的“三綱五常”視為中國傳統(tǒng)倫理道德的象征，未能探究其流派的多元性、層次的多樣性、內(nèi)涵的開放性。換言之，人們所看到的只是儒家倫理道德的表層現(xiàn)象，忽略了儒家之外諸家的倫理思想；即使是對儒家，人們也只看到了儒家倫理的靜態(tài)內(nèi)涵，忽視了它的動態(tài)發(fā)展。

一 中國傳統(tǒng)道德文化流派的多元性

談到中國的傳統(tǒng)道德文化，一般都是以儒家為主線，強調(diào)儒家的優(yōu)先性和主導(dǎo)性，這本來是不成為問題的。但是，如果只局限于儒家，甚至認為惟有儒家才能代表中國傳統(tǒng)的倫理道德，就會以偏概全，忽略了中國傳統(tǒng)道德文化的多元性。

眾所周知，自漢代中期以后，漢武帝采納董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”的策略，經(jīng)白虎觀會議，儒學(xué)確立了它在中國傳統(tǒng)思想文化中的主導(dǎo)地位。儒學(xué)的獨尊，不僅是政治上的獨尊，也是倫理上的獨尊，政治與倫理的一體化乃是儒學(xué)的一大特色，也是儒學(xué)受到歷代王朝推崇、將其作為治國指導(dǎo)思想的根由。但是，必須看到，在5 000多年的中國文明史中，儒學(xué)占據(jù)統(tǒng)治地位的時段不過2 000年，漢代以前，百家爭鳴，儒學(xué)并沒有一統(tǒng)天下，而漢魏以后，佛道興起，儒、佛、道三家鼎足并存，各領(lǐng)風(fēng)騷，各具特色，因此，中國傳統(tǒng)道德文化從來就不是單線條的發(fā)展。

中國傳統(tǒng)倫理觀念在夏、商、周三代，主要表現(xiàn)為以上帝鬼神信仰為核心的宗教倫理，但正式定型則在春秋戰(zhàn)國時期，在諸子爭鳴中展示了多頭式的發(fā)展。即在亞斯貝爾斯所說的“軸心時代”，中國文化發(fā)生了“終極關(guān)懷的覺醒”，先哲們用理智和道德的方式關(guān)注、思考宇宙人生，實現(xiàn)了對原始、上古文化的“超越”和“突破”，從而奠定了中國文化的基本特征。因此，先秦諸子百家的倫理主張可視為中國傳統(tǒng)道德文化的第一個成熟標本。

在先秦諸子的爭鳴中，各家?guī)缀醵继岢隽烁髯缘牡赖聦W(xué)說，其中尤以居于“顯學(xué)”地位的道家、墨家、儒家、法家的道德主張最具代表性?？梢钥隙?，中國傳統(tǒng)的大部分道德理念在先秦諸子的學(xué)說中就已經(jīng)被提出，且表現(xiàn)出多極發(fā)展、對立互補的特色。由于先秦諸子推崇的道德各有不同，早在戰(zhàn)國之時，莊子就感嘆“天下大亂，圣賢不明，道德不一”（《莊子·天下》）。漢代司馬談對陰陽、儒、墨、名、法、道等六家學(xué)說曾有精辟的分析，認為諸子各家的學(xué)術(shù)歸宗都在政治，差別只在詳略優(yōu)劣之不同。司馬談對各家的得失評判是：墨家的缺點是“儉而難尊”，然其“強本節(jié)用”，不可廢也；法家的缺點是“嚴而少恩”，然其“正君臣上下之分”，不可改也；儒家的缺點是“博而寡要，勞而少功”，然其“序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別”，不可易也。而道家最優(yōu)，“使人精神專一，動合無形，贍足萬物”，“去健羨，絀聰明，釋此而任術(shù)”（《史記·太史公自序》）。漢代班固對諸子百家亦有深刻的見解，他認為諸子百家中可觀者只有九家：“各引一端，崇其所善，辟猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反皆相成也?！保ā稘h書·藝文志》）班固之說可謂一語中的，揭示了先秦諸子倫理學(xué)說的差異與互補、對立與統(tǒng)一。先秦諸子的倫理思想在歷史的選擇中遭遇過不同的命運。法家學(xué)說最先在秦代被確定為治國理論，但因其過于重法輕德，好景不長，后與儒家合流，被視為“外儒內(nèi)法”或“陽儒陰法”；道家在漢初以“黃老之術(shù)”經(jīng)略天下，用于休養(yǎng)生息，后來的某些歷史時期還出現(xiàn)過統(tǒng)治者以道家治國的影子，道家還借助于道教長期流傳；儒家自漢武帝以后一直居于中國傳統(tǒng)政治、倫理的主導(dǎo)地位而無可動搖，但儒家經(jīng)過歷代的發(fā)展演化，不斷融攝其他各家的學(xué)說，已非原始的“醇儒”；墨家在先秦雖為“顯學(xué)”，在后代未受重用，但其主張也被整合到儒家和道教之中，在民間社會仍然發(fā)生著影響。

兩漢之際，佛教西來，道教創(chuàng)立，中國文化進入一個新的歷史階段。隨著佛道二教的不斷壯大，從南北朝開始，佛道二教與儒家構(gòu)成鼎足之勢。從此，中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)從先秦的“九流”變成此后的“三教”。三教之間既有沖突，又有融合，相互推動，共同發(fā)展。

道教推崇老子之“道”，但道教之“道”不是老子的“柔弱”、“無為”，而是“長生不老”。道教是綜合老子之道、鬼神觀念和各種神仙方術(shù)而形成的一種“神仙信仰”。道教的倫理思想是在對“仙道”的追求中發(fā)展起來的，經(jīng)歷了一個長期的演進過程。道教的倫理規(guī)范和道德觀念主要有三大來源，一是吸取儒家，二是借鑒佛教，三是獨立創(chuàng)造。道教在原則上承認了儒教倫理的基礎(chǔ)地位，即“成仙”必須“修德”；在方法上接受了外來佛教成熟而系統(tǒng)的教義、儀軌和戒律，其倫理規(guī)范和道德觀念可謂“雜而多端”。為方便起見，我們可以把它的內(nèi)容簡化為兩大部分：一是黃老一系的道德觀念，一是道教各派的清規(guī)戒律。

早期道教的倫理思想集中地體現(xiàn)在東漢順帝時所出的《太平經(jīng)》，它被認為是原始道教最具代表性的經(jīng)典，是漢代初期流行的“黃老”道家的余流。《太平經(jīng)》的道德理念大致有五個方面：即“敬上愛下”、“孝為上第一”、“安貧樂賤”、“惡殺好生”、“周窮救急”[1]?？梢钥闯?，《太平經(jīng)》在尊重君權(quán)、強調(diào)儒家忠孝倫理的前提下，提出了一些新的道德理念?！短浇?jīng)》主張順從天命，安于貧賤；主張敬重生命，尚德慎刑；主張樂善好施，救窮濟困，這些都是原始道教倫理的亮點。即使是“敬上愛下”、“孝為第一”，道教也對此賦予了新的理念：“上”為君、父、師，不是君、親、師，而且是上敬下愛，相互關(guān)心，具有平等精神；“孝”除了保持儒家的“作孝養(yǎng)親”外，還增加了盡孝為父母長生的內(nèi)容，帶有“一人升天，仙及雞犬”之意味。實際上，《太平經(jīng)》所提出的這些道德觀念不斷為后世所接受，多演變成為傳統(tǒng)道德理念和風(fēng)俗習(xí)慣，以致人們很難分清它們到底是出自道家還是儒家。

南北朝以后，隨著道教宗派的成立，道教的戒律即“道戒”不斷翻新。道戒的制定，標志著道教的倫理規(guī)范日益成熟和完備。道戒與道教的派別有關(guān)，宗派越多，戒律越雜。在南北朝時期，比較典型的道戒有“五戒”、“十戒”。如《老君說五戒經(jīng)》規(guī)定了戒殺、戒盜、戒淫、戒酒、戒妄語等五戒（《云笈七簽》卷三十九）?！队袂褰?jīng)》規(guī)定了十誡：第一戒，不得違戾父母師長，反逆不孝；第二戒，不得殺生屠害，割截物命；第三戒，不得反逆君主，謀害家國；第四戒，不得淫亂骨肉姑嫂姊妹及其他婦女；第五戒，不得毀謗道法，輕泄經(jīng)文；第六戒，不得污慢靜壇，單衣裸露；第七戒，不得欺凌孤貧，奪人財物；第八戒，不得裸露三光，厭棄老病；第九戒，不得耽酒任性，兩舌惡口；第十戒，不得兇豪自任，自作威刑（《太上大道玉清經(jīng)》卷一《本起品》）。以上道戒與佛教的“五戒”相似，當出于“靈寶”、“上清”等派。

宋元時期，道教的教派分化繁衍，流派眾多，除了傳統(tǒng)的正一派、上清派、靈寶派繼續(xù)發(fā)展外，太一教、真大道、全真道、金丹道、凈明忠孝道、清徽派、神霄派、東華派、天心派等教派紛紛涌現(xiàn)。諸多派別幾乎都制定了各自的道戒。有些教派除了“戒律”以外，還制定了“清規(guī)”，全真道就是如此。全真道力倡苦修，離俗出家，其教大略以識心見性、除情去欲、忍恥含垢、苦己利人為宗。最初教風(fēng)淳樸，僅有王重陽的“立教十五論”及其弟子馬丹陽的“十勸語錄”。但隨著教團的發(fā)展，教風(fēng)漸變，一些教徒脫離儉樸刻苦之旨，遂立《全真清規(guī)》以約束之。《全真清規(guī)》中的十條禁誡是：第一，犯國法遣出；第二，偷盜財物，遺送尊長者，燒毀衣缽罰出；第三，說是談非，擾堂鬧眾者，竹篦罰出；第四，酒、色、財、氣、食葷，但犯一者罰出；第五，奸猾慵狡，嫉妒欺瞞者罰出；第六，猖狂驕慢，動不隨眾者罰齋；第七，高言大語，作事躁暴者罰香；第八，說怪事戲言，無故出庵門者罰油；第九，干事不專，奸猾慵懶者罰茶；第十，犯事輕者，并行罰拜。《全真清規(guī)》是全真道對犯戒道士的處罰條例，旨在維持道觀的正常秩序。這樣，“清規(guī)”與“戒律”猶如法律與道德相輔而行，戒律警戒于事前，清規(guī)處罰于事后，起到了整肅風(fēng)紀、從嚴治教的作用。全真道在清代還依照丘處機的“三壇大戒”理念授予信徒“初真戒”、“中極戒”和“天仙大戒”，與前期的道戒相比，戒條更為規(guī)范，內(nèi)容也更為豐富和完善，這一戒制對于全真龍門派的振興起到了重大作用。直至今日，北京白云觀仍舉行道教“三壇（堂）大戒”的傳戒制度。

與道教不同，佛教在中國屬于外來宗教。佛教早在公元前六世紀就由釋迦牟尼創(chuàng)立于印度，經(jīng)過原始佛教、（部派）小乘佛教、大乘佛教、密教近2 000年的發(fā)展演變，形成了豐富多樣的教義理論和戒律制度，發(fā)展出獨具特色的佛教倫理思想和道德規(guī)范。原始佛教從“人生皆苦”出發(fā)，提出苦、集、滅、道“四諦說”，認為人生因“無明”而造身、口、意“三業(yè)”，輪回于“六道”而不得解脫，要消除煩惱，擺脫輪回，必須勤修佛法、止惡行善。故佛教中自古就以“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”（《釋氏要覽》卷上引《增一阿含經(jīng)》語）為佛法的綱要，這16字偈也是佛教最核心的道德理念。佛教的倫理思想非常豐富，要而言之，則不出小乘的“三學(xué)”和大乘的“六度”。三學(xué)即戒、定、慧，偏于個人修行，是自我解脫的小乘“羅漢道”。六度即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧，重在普度眾生，是慈悲濟世的大乘“菩薩行”。從理論上說，小乘是“自利”的，大乘是“利他”的，而實際上，“三學(xué)”是“六度”的基礎(chǔ)，只有“自度”方能“度人”。

佛教因主張人生皆苦、出世解脫的教義，與正統(tǒng)儒家的思維方式和倫理思想有明顯的沖突。佛教在中國，一開始是大、小乘并行，但最終是大乘的菩薩精神成為主流。像道教一樣，中國佛教的倫理思想深受儒家的影響，甚至可以說，中國佛教的精神屬于大乘而非小乘，主要就是因為儒家入世精神的制約。但中國佛教除了一些與儒家和道教相通或一致的倫理觀念外，還建構(gòu)了獨具特色、內(nèi)涵豐富的倫理觀念和道德規(guī)范，形成了系統(tǒng)的人生觀、善惡觀、戒律觀、修行觀、孝親觀，等等。在中國佛教的倫理思想中，對傳統(tǒng)社會影響最大的首先是佛教的因果報應(yīng)說。中國佛教徒根據(jù)印度的“業(yè)報輪回”說，結(jié)合中國本有的善惡報應(yīng)說，發(fā)展出“三世報應(yīng)”說。與儒家和道教相比，中國佛教的“三世報應(yīng)”說有兩大特點：一是人的善惡思想或行為是“后果自負”、“自作自受”，他人不能代替；二是報應(yīng)的時間不局限于今生，會持續(xù)到過去、現(xiàn)在和將來“三世”，因果分明，報應(yīng)不爽。佛教的因果報應(yīng)說在民間曾長期流行，甚至對儒家倫理構(gòu)成巨大沖擊。

中國佛教的戒律觀念也是中國傳統(tǒng)道德的重要來源。佛教的戒律很多，包括出家的沙彌戒、具足戒和在家的居士戒。其中的具足戒，比丘約二百五十條，比丘尼則多至三百二十條。而對世俗社會影響最大的當屬在家和出家通用的“五戒十善”。“五戒”即不殺生、不偷盜、不邪淫、不飲酒、不妄語。由五戒而發(fā)展出“十善”，加入不兩舌、不綺語、不貪欲、不嗔恚、不癡愚等內(nèi)容，進一步從身、口、意三方面規(guī)范人的行為、語言和思想。五戒與十善各有側(cè)重，五戒重在止惡，十善重在行善。在佛教中，戒律本來用以“防非止惡”，戒條只是具體的形式。禪宗出現(xiàn)后，更重“心戒”，強調(diào)“心戒”重于“相戒”，特別是慧能提出“自正其心”、“心平何勞持戒，行直何用修禪，恩則孝養(yǎng)父母，義則上下相憐，讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧”（《壇經(jīng)·疑問品》），明確地將佛教戒律同儒家倫理結(jié)合起來。

中國佛教的修行觀念屬于廣義的道德踐履，在佛教中則含有修習(xí)禪定或力行善舉之義。修行在印度佛教中主要是“四禪八定”和“三學(xué)”、“六度”，而在中國卻獲得了很大的發(fā)展。中國佛教各個宗派之間的差異，主要不是追求目標的差異，關(guān)鍵就是修行方法的區(qū)別。像天臺宗，主張“止觀不二”、“定慧雙開”，將印度佛教的“三學(xué)”、“六度”圓融起來。像禪宗，以“直指人心，見性成佛”為立宗的根本，對于印度佛教的修行理論和實踐更是作了顛覆性的革新。禪宗將傳統(tǒng)的“禪定”修行方法注入了一種全新的理念，所謂“外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定”，“念不起為坐，見本性不亂為禪”（《壇經(jīng)·行由品》），反對徒具形式的念經(jīng)、拜佛、坐禪、行善，認為只要有“無念”、“無相”、“無住”之心，即使不出家也可以成佛，“行住坐臥皆是禪”。后期禪宗發(fā)展到農(nóng)禪并重，“運水搬柴，無非妙道；穿衣吃飯，皆為禪機”，只要保持一顆“平常心”，便可做到“既在紅塵浪里，又在孤峰頂上”，既能超越，又不離俗。中國近現(xiàn)代的“人間佛教”就繼承了禪宗的這一傳統(tǒng)，提出了“以出世精神作入世事業(yè)”的救世理想。中國佛教的這些修行理念體現(xiàn)了佛教積極入世、立足世間的現(xiàn)實品格。

綜合地看，從漢魏至明清，在中國思想文化的舞臺上，儒佛道三家各自扮演了不同的角色。從世俗政治和倫理的角度而論，儒家無疑占有主導(dǎo)性，儒佛道三教猶如“三駕馬車”，儒為主，佛道為副，因為無論是道教或佛教，在倫理思想和道德規(guī)范上都無例外地承認了儒家的基礎(chǔ)地位。不過，從文化的整體性發(fā)展而論，儒佛道三家卻很難說有主次先后之分：儒家主“入世”，重“治世”，崇“圣人”；道教主“隱世”，重“治身”，崇“仙人”；佛教主“出世”，重“治心”，崇“菩薩”。儒佛道三教確立了各具特色的文化品位、價值觀念、理想人格和社會教化功能，而中國自漢代以后，三教并用成了歷代帝王治理天下的基本國策，文人士大夫往往以三教兼通為基本的“為學(xué)之方”，至于中國的普通百姓更是以實用主義的心態(tài)“百家混用”，就不僅僅限于三教，其價值系統(tǒng)從來就是多元的。從這個意義上說，儒佛道是中國傳統(tǒng)文化的“三大支柱”，而非“三駕馬車”，并不存在先后主次之分。

二 中國傳統(tǒng)道德文化層次的多樣性

中國傳統(tǒng)道德文化經(jīng)過幾千年的歷史發(fā)展和演進，形成了名目繁多、內(nèi)涵豐富的道德規(guī)范和德目[2]。僅就儒家一系而言，早在商代，就有“六德”之名，即知、仁、圣、義、忠、和六大德目。春秋時期的孔子提倡仁、禮、孝、悌、忠、信、恭、寬、中、和、剛、毅、木、訥等道德規(guī)范。《管子·牧民》篇以禮、義、廉、恥為“國之四維”。戰(zhàn)國時期，孟子上繼孔子，提出了仁、義、禮、智“四德”說，加上“五倫”，即父子有親、君臣有義、夫妻有別、長幼有序、朋友有信的倫理原則。漢代的董仲舒則根據(jù)孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三綱”，即君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱；以及“五常”，即仁、義、禮、智、信。宋元時期，思想家們在“國之四維”上，配以孝、悌、忠、信，變成了孝悌忠信、禮義廉恥“八德”。中國現(xiàn)代哲學(xué)家張岱年在總結(jié)傳統(tǒng)道德規(guī)范的基礎(chǔ)上，提出中國傳統(tǒng)倫理道德的九個主要規(guī)范，即公忠、仁愛、誠信、廉恥、禮讓、孝慈、勤儉、勇敢、剛直“九德”[3]?，F(xiàn)代倫理學(xué)家羅國杰則將中國傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范劃分為四大部分，即基本道德規(guī)范、職業(yè)道德規(guī)范、家庭倫理規(guī)范、文明禮儀規(guī)范，并析理出18個基本規(guī)范，即公忠、正義、仁愛、中和、孝慈、誠信、寬恕、謙敬、禮讓、自強、持節(jié)、知恥、明智、勇毅、節(jié)制、廉潔、勤儉、愛物[4]。這就變成了“十八德”。這些道德綱目主要是儒家提出來的，也是中國傳統(tǒng)社會最為基本的道德理念。

實際上，中國傳統(tǒng)的道德理念、規(guī)范和德目還遠遠不止這些。如果我們將諸子百家和佛教、道教的道德理念規(guī)范和德目列入，數(shù)量就更多了，關(guān)系也更復(fù)雜。因此，這里的問題不在弄清它的數(shù)量有多少，而在于如何清理繁雜多樣的道德理念之間存在的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從古人提出的“六德”、“四維”、“三綱”、“五常”、“八德”，到今人總結(jié)的“九德”、“十八德”，如此眾多的中國傳統(tǒng)德目之間到底是何種關(guān)系？它們之間是平行的，還是有層級的？或者還存在更為復(fù)雜的邏輯關(guān)系或內(nèi)在結(jié)構(gòu)？這都是值得深入思考的。

張立文指出，中華民族倫理范疇盡管多元多樣，但有其一定的邏輯結(jié)構(gòu)，即倫理范疇的各德目，可按其性質(zhì)、內(nèi)涵、特點、功能，依邏輯層次安置。這些范疇在整個邏輯結(jié)構(gòu)層次間可以交叉互通，在一個邏輯結(jié)構(gòu)層次內(nèi)既有倫理精神德目，也有倫理行為規(guī)范德目，以及道德節(jié)操、品格、修養(yǎng)等德目。張先生曾按照人心倫理范疇、家庭倫理范疇、人際倫理范疇、社會倫理范疇、世界倫理范疇、自然倫理范疇等六種類別開出了一個基本“結(jié)構(gòu)圖”，囊括了近60個中國傳統(tǒng)德目[5]。張先生立足于中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇的同心圓結(jié)構(gòu)，以“人心”為邏輯起點，逐層擴展至家庭、人際、社會、世界和自然。許多德目之間的界限不是絕對的。例如，“仁”這個范疇，既是人心道德的知、情、意，又是家庭、人際、社會、世界層面的倫理準則，更是自然宇宙層面的道德追求和境界。與此類似的還有“禮”、“善”、“和”、“信”、“誠”等。這些范疇顯然具有更大的普遍性，而應(yīng)該區(qū)別于其他范疇。這個結(jié)構(gòu)實際上是對中國傳統(tǒng)道德理念作靜態(tài)的分類。

陳來曾嘗試對早期的中國倫理德行進行邏輯分析和體系化分類，歸納出四種類型：“性情之德”（如齊、圣、廣、淵、寬、肅、明），“道德之德”（如仁、義、勇、讓、固、信、禮），“倫理之德”（如孝、慈、悌、敬、愛、友、忠），“理智之德”（如智、咨、詢、度、諏、謀）。并認為，性情之德是“形式性的德性”，即指一般的道德心理狀態(tài)；而理智之德則相當于亞里士多德意義上的“理智德性”；道德之德與倫理之德則立足于個體德性與人際倫常之分[6]。當然，理智之德在中國古代的德性論系統(tǒng)中不占主要地位，與亞氏的強調(diào)理論思辨也有著鮮明的不同。而且，中國古代道德理念的這四個層次之間的內(nèi)在邏輯，既不能完全歸結(jié)為亞氏意義上的理智德性和倫理德性二分模式，也不能簡單地割裂為個體道德的知情意行四分結(jié)構(gòu)。這個結(jié)構(gòu)實際上是對中國傳統(tǒng)道德理念的倫理境域作動態(tài)的功能分析。

另外，任劍濤根據(jù)中國傳統(tǒng)“內(nèi)圣外王”的道德理想，提出了儒家倫理的“雙旋結(jié)構(gòu)，”即以“仁”為核心、以安頓人心秩序的道德理想主義和以“禮”為核心、以整頓社會秩序的倫理中心主義[7]。李承貴、賴虹則根據(jù)中國傳統(tǒng)道德本體的二元性，即外向性的“天”（天帝）和內(nèi)向性的“心”（“良心”），提出傳統(tǒng)道德踐履的兩大途徑：一為立足于“禮”的外在倫理約束，一為立足于“誠”的內(nèi)在道德律令[8]。這兩種看法殊途同歸：以“天”為根源的“禮”對應(yīng)的恰好是以整合社會秩序為目標的政治倫理，以“心”為根源的“誠”對應(yīng)的正好是以安頓人心秩序為宗旨的個體道德。這種分類實際上是對中國傳統(tǒng)道德理念的思維方式，即“天人合一”和“內(nèi)圣外王”的倫理精神的揭示。

我們還可以從“本體”與“工夫”的層面對中國傳統(tǒng)道德理念進行更為系統(tǒng)的分類。采用這個分類標準的根據(jù)是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“體—用”模式。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，“體”有本原、本體、根據(jù)、原則、境界、目標等多方面的含義；“用”則有作用、功能、方法、途徑等方面的含義。若與“天人合一”和“內(nèi)圣外王”結(jié)合起來，“體—用”問題的核心就是關(guān)于人的精神境界和價值追求，是關(guān)于“本體”與“工夫”的人生哲學(xué)和道德學(xué)說。用這個框架甚至可以將先秦諸子和儒佛道三教的倫理思想和道德理念全部貫通起來。

具體而言，儒家主成“圣”，佛教主成“佛”，道家主成“真”，道教主成“仙”，這些都屬于道德境界的“本體”。在外在的層面上，它們被說成“天理”、“天道”、“自然”或“佛性”；在內(nèi)在的層面，它們就是人的“本心”、“本性”、“良知”或“良心”。無論是哪一家，實際上都指向一個共同的目標，即超越有限的現(xiàn)實人生，達到最完滿、最理想的道德境界。這種實現(xiàn)的過程和方法，在中國傳統(tǒng)思想中可以概括為“工夫”?！肮し颉币簿褪堑赖律系摹坝X悟”、“體悟”或“修行”。無論是儒家、道家，還是中國佛家，在這一點上是高度一致的。從這個意義上，中國哲學(xué)的精神也就是中國倫理的精神，其特點就是天人合一、知行合一、本體與工夫的合一。這樣，可以將中國傳統(tǒng)道德理念區(qū)分為三個層次：

第一是“本體”層次，實際上是對道德的最初來源和最高理想的抽象總結(jié)，包括“道”、“德”、“王”、“圣”四個最基本的范疇。其中，“道”無疑是最高的范疇，“天道”、“天理”成了萬有的本原和法則?！暗抡撸靡??！薄暗隆奔词恰靶浴被颉靶摹?，都根源于“天道”或“天理”。因此，“道”、“德”二者構(gòu)成了中國倫理道德的根據(jù)本體?！笆ァ焙汀巴酢狈謩e指向本體的內(nèi)圣境界和外王境界，國家政治的最高理想就是實行“王道”，而作為個體的道德人格理想便是成為“圣人”。

第二是“工夫”層次，是對社會禮教和個人德性的基本要求，包括“禮”和“仁”兩個最基本的范疇，再由此區(qū)分更多的德目?！岸Y”是整個社會治理的最高準則和群體生活的最高原則，至于忠孝、廉潔、謙讓、直恕、正義等，都只是對“禮”的原則和精神的遵循和具體體現(xiàn)。而“仁”則是立足于個體的道德完善和境界超越，是個人融貫宇宙萬物、天下國家于自我的最高原則和理想境界。

第三是“本體—工夫”層次，是對由工夫?qū)崿F(xiàn)本體過程中的基本原則的把握。仁、義、禮、智、信這“五德”之間的關(guān)系，通常認為，仁為至德，其余四德是對仁德的體現(xiàn)。事實上，“智”和“信”并非具體的德行或一般的倫理原則，因為它們并無具體的道德內(nèi)容，然而卻是所有具體的道德認識和行為成立的必要條件，而其自身卻是無條件的?！爸恰被颉懊鳌本褪堑赖轮黧w對道德情境的認識與判斷，簡單說就是對是非善惡的判斷和選擇。而“信”或“誠”則是道德主體對道德認識與實踐的一種確信，表現(xiàn)為言行一致、表里如一、始終如一，相當于康德意義上的絕對命令?！吨杏埂方沂玖艘浴罢\、明、信、智”為內(nèi)容的中和、中庸原則的體與用：它們既是宇宙的根本法則，也是一切德性的最終根據(jù)和最高理想，更是一切道德實踐工夫的最基本的原則和衡量一切德行真?zhèn)蔚淖罱K標準。

這樣，由“本體－工夫”的邏輯框架，大致勾畫出中國道德理念的新定位或排序。這個定位或排序，實際上是一種“二維四面三層次”的道德譜系結(jié)構(gòu)：“二維”是指人類現(xiàn)實存在的個體和社群兩個維度；“四面”是指根據(jù)本體、境界本體、知的工夫和行的工夫；“三層次”即指以“道”、“德”、“王”、“圣”為基本范疇的本體層次，以“仁”、“禮”為基本理念的工夫?qū)哟?，以“誠”、“明”、“智”、“信”為根本原則的本體－工夫?qū)哟蝃9]。

根據(jù)上文的分析，可以看到，無論是對中國傳統(tǒng)道德文化的內(nèi)涵作靜態(tài)的分析，還是對其倫理境域作動態(tài)的功能分析；無論是考察中國傳統(tǒng)道德文化的思維方式，還是揭示其邏輯框架，都說明中國傳統(tǒng)道德文化存在著復(fù)雜的多層結(jié)構(gòu)。對中國傳統(tǒng)道德文化的內(nèi)涵、功能、思維方式、邏輯框架等問題的揭示，不僅有助于把握中國傳統(tǒng)倫理道德文化的基本結(jié)構(gòu)和發(fā)展規(guī)律，也是實現(xiàn)中國傳統(tǒng)倫理觀念融入現(xiàn)代社會的前提條件。

三 中國傳統(tǒng)道德文化內(nèi)涵的開放性

中國傳統(tǒng)道德文化除了流派的多元性和結(jié)構(gòu)的多層次性與復(fù)雜性以外，還有一個突出的特征，就是內(nèi)涵的開放性。這里所說的開放性，指的是中國傳統(tǒng)道德文化的內(nèi)涵并不是靜止的、一成不變的，而是處于動態(tài)的、不斷發(fā)展的過程中。眾所周知，中國傳統(tǒng)道德品目繁多，且許多理念一旦被提出，往往被不同流派、不同時代的思想家們賦予各種相同、相異甚至相反的內(nèi)涵。這種情況在先秦諸子、儒佛道三家中可謂比比皆是。限于篇幅，這里僅以儒家為代表，著重對忠、孝、仁、義等幾個道德理念進行說明。

以“仁”為例?！叭省弊鳛槿寮抑匾牡赖掠^念和規(guī)范，發(fā)軔于春秋時期。據(jù)清人考證，夏商以前無“仁”字，西周以后開始重視人，“仁”的觀念應(yīng)運而生?！蹲髠鳌分芯陀卸嗵庩P(guān)于“仁”的說明?！蹲髠鳌べ夜四辍酚小澳恳拈L且仁，君其立之”，“能以國讓，仁莫大焉”，以謙讓君位為最大的“仁”。《左傳·襄公七年》：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁?！币鉃槿实率求w恤民眾、正己正人的結(jié)合。《左傳·昭公十二年》：“古也有志，克己復(fù)禮，仁也?！薄蹲髠鳌べ夜辍罚骸俺鲩T如賓，承事如祭，仁之則也?！卑鸭s束自我、注重禮節(jié)作為“仁”的基本準則。春秋時代的孔子正是在繼承前代思想的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了一個以“仁”為核心的倫理思想體系。

孔子的“仁”，內(nèi)涵豐富，但要而言之，則不出“愛人”（《論語·顏淵》）二字。從肯定的方面說，就是“己欲立而立人，己欲達而達人”，這是作為一個執(zhí)政者“博施于民而能濟眾”的“仁之方”（《論語·雍也》）。從否定的方面說，就是“己所不欲，勿施于人”，在上者對待民眾應(yīng)該“如見大賓”、“如承大祭”（《論語·顏淵》）。無論是從正面說，還是從反面說，孔子的“愛人”實際上就是推己及人、“能近取譬”（《論語·雍也》）。這個“近”，一是指自身，就是以自己的感受、設(shè)身處地考慮他人；一是像愛自己最親的人那樣把愛擴展到其他人身上。所以，孔子說：“君子務(wù)本，本立而道生。孝悌也者，其仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）按照血緣關(guān)系，人最愛的首先是自己的父母，其次是兄弟，再其次才是其他人，因此，孝敬父母、友愛兄弟是“仁”的基礎(chǔ)。有了“孝悌”的基礎(chǔ)，孔子繼而提出了“能行五者于天下”的“為仁”之道，所謂：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā墩撜Z·陽貨》）這樣，孔子將“仁”這一對自己父母兄弟之愛最后擴展到天下國家之愛。所以，“仁”在孔子的學(xué)說中，不光是某一種特殊的德性，而且是一切德性的總和[10]。后來的孟子，正是在孔子“親親為大”（《禮記·中庸》）的基礎(chǔ)上，進一步提出了“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》）的先親、次民、后物的“仁政”次序。就是說，“仁”在孔子、孟子那里，還是一種“等差之愛”。

但是，到了宋明理學(xué)，“仁”的含義已不完全是“等差之愛”。程頤曾說：“醫(yī)家以不認痛癢謂之不仁，人以不知覺不認義理為不仁，譬最近?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第二上）這里把“仁”提到了本體的高度。即“仁”不僅是具體的行為規(guī)范，而且是一切規(guī)范的“所以然”或根據(jù)。程頤解釋說：“故仁，所以能恕，所以能愛。恕則仁之施，愛則仁之用?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第十五）在孔、孟那里，仁與愛是渾而為一的，仁即是愛，愛即是仁，不存在“體”和“用”的關(guān)系。到了二程那里，才開始有了區(qū)別。程頤反復(fù)強調(diào)，“仁”與“愛”之間存在著性情體用的區(qū)別，是絕不容混淆的。他指出：“惻隱固是愛也，愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言惻隱之心，仁之端也。既曰仁之端，則不可便遺之仁。退之言博愛之謂仁，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可?！保ā逗幽铣淌线z書》卷第十八）又說：“恕者，入仁之門，而恕非仁也?！币簿褪钦f，在二程那里，“仁”已經(jīng)不是一種情感上的“愛”，而是出于人的“本性”的終極之“愛”。這顯然是受了佛教的影響，與佛教的“無緣大慈，同體大悲”在思路上非常接近。

再來看“孝”和“忠”。“孝”是中國傳統(tǒng)家庭倫理中最重要的規(guī)范，故有人認為，中國文化在一定程度上就是“孝文化”。但很多人盲目地將“忠孝”混同起來，變成了僵化的“愚忠愚孝”，這是不合歷史事實的?！靶ⅰ逼鹪从谏讨艿募漓攵Y儀，由“尊祖”逐漸發(fā)展為“孝親”，到西周已經(jīng)被正式作為一個倫理觀念?？鬃訉π⒌酪呀?jīng)有多方面的發(fā)揮，主要有：第一，“能養(yǎng)”。所謂“有事，弟子服其勞，有酒食，先生饌”（《論語·為政》），就是在物質(zhì)上為父母提供吃喝等要求，這是最低層次的孝。第二，“色難”。這是“敬”的要求。就是對父母的“孝”要真誠，要和顏悅色，所謂：“至于犬馬，皆有能養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語·為政》）故《禮記·祭義》云：“之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！钡谌?，孝之以“禮”。這是社會道德對“孝”的要求。所謂：“生，事之以禮；死，葬之以禮?！保ā墩撜Z·為政》）禮敬的內(nèi)容很多，包括孝子為死去的父親守“三年之喪”，父親犯罪，“子為父隱”，等等。第四，孝忠一體。這是由家庭道德向社會道德的推廣。其基本模式是“孝—悌—忠”。孔子說：“弟子入則孝，出則弟?！保ā墩撜Z·學(xué)而》）“孝”是事父，“悌”是敬兄，以事父敬兄之心處理人際關(guān)系，則不可能犯上作亂，變成了“忠”。所謂“其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣。不好犯上而好作亂者，未之有也”，是故“孝悌也者，其為仁之本與”（《論語·學(xué)而》）?？梢姡靶ⅰ钡暮x在孔子的思想系統(tǒng)中就很豐富。如果將它同《孝經(jīng)》和歷代思想家的發(fā)揮綜合起來，那么，“孝”的涵義就更加豐富多樣，成為一種動態(tài)、全景式的中國“孝文化”。

《孝經(jīng)》主要是樹立父親的權(quán)威。經(jīng)中說，孝是“至德要道”，“圣人之德無以加于孝”，“罪莫大于不孝”，從天子到卿大夫、士人、庶民百姓，都必須盡孝。有“天子之孝”，有“卿大夫之孝”，通用的則有“五孝”，即“居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴”。《孝經(jīng)》中有一處說得很好，就是兒子可以“從父之令”，但在父親“不義”時，可以不盲從?？磥?，宋人說“天下無不是底（的）父母”，實際上是不符合《孝經(jīng)》的本意的?！缎⒔?jīng)》還有一個一以貫之的思想，就是“移孝為忠”、“忠孝一體”。所謂：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！薄肮室孕⑹戮齽t忠，以敬事長則順?！薄熬又掠H孝，故忠可移于君?！边@明顯是在為“忠君”提供理論依據(jù)。

當然，《孝經(jīng)》講的“孝”不是中國孝文化的全部?！渡袝虻洹氛f“克諧以孝”，即讓家庭和諧就是“孝”?！吨杏埂氛f“夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也”，即繼承先輩之遺志、完成先輩未竟的事業(yè)就是“孝”?！墩撜Z》上提到“能養(yǎng)”、“無違”、“三年無改于父之道”等等就是“孝”?！洞髮W(xué)》說“孝者，所以事親也”?！缎聲さ佬g(shù)》謂“子愛利親謂之孝”，等等，都涉及到“孝”的某些方面。中國傳統(tǒng)的孝文化可謂精華和糟粕并陳，對此既要有宏觀的把握，又要有細節(jié)的分疏，否則，很容易以偏概全。

關(guān)于“忠”的問題?？鬃铀f的“忠”，不僅僅是“不犯上”，還有其他方面的意義。首先，在人與人的關(guān)系中，強調(diào)義務(wù)的承擔(dān)，盡心而為，不反悔。所謂：“為人謀而不忠乎？”（《論語·學(xué)而》）“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿悔乎？”（《論語·憲問》）其次，要忠于自己的言行?？鬃訌娬{(diào)：“言忠信，行篤敬。”（《論語·子路》）即說到做到，誠實無欺。最后，就是臣子對君主要盡責(zé)任和義務(wù)。魯定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”孔子的回答很巧妙，首先是君對臣有“禮”，然后才是臣對君的“忠”，雙方是對等的，不是哪一方片面的付出（《論語·八討》）。齊景公問政于孔子，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子?！惫唬骸吧圃眨⌒湃缇痪?，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？”（《論語·顏淵》）這里沒有后世的綱常名分問題。后來孟子繼承孔子，在孔子的“君君，臣臣，父父，子子”的基礎(chǔ)上，提出了“五倫”，即：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┑献诱J為“君臣有義”的問題，也是對等的關(guān)系。孟子說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣之視君如國人；君之視臣如土芥，則臣之視君如寇讎?！保ā睹献印る墓隆罚┻@種民主平等的君臣關(guān)系論在古代是難能可貴的。

談“忠”難免要提到東漢馬融所撰《忠經(jīng)》。《忠經(jīng)》所講的“忠”，具有雙向的關(guān)系。按此經(jīng)所說，忠分多種，有圣君（皇帝）之忠，有冢臣（重臣）之忠，有守宰（地方長官）之忠，有兆民（百姓）之忠，還有君子之忠、小人之忠，但“忠”的要點，在乎“一其心”，即一心不二?！吨医?jīng)》指出，“忠”不僅在于“奉君忘身，徇國忘家，正色直辭，臨難死節(jié)”，更在于“沉謀潛運，正己安人，任賢以為理，端委而自化”。但關(guān)鍵在于，“忠”不只是百官和小民要做到的，皇帝同樣也要“忠”。經(jīng)云，皇帝除了忠于天地宗廟外，還得兢兢業(yè)業(yè)，勤政愛民，選賢任能，用正去邪，只有這樣，才能獲得臣下和萬民的擁戴，才能天下太平。也就是按“圣君”、“明主”的要求而“忠”?？梢钥吹?，中國盡管自漢代就確立了“君為臣綱”的信條，皇帝成了萬民之統(tǒng)，一切人都必須為皇帝盡忠，但皇帝也要為天下和臣民盡忠。所以，不能把中國傳統(tǒng)的“忠”看成是大臣或普通百姓絕對的、片面的義務(wù)，不是“愚忠”。

很多人將中國傳統(tǒng)的“忠”與“君為臣綱”聯(lián)系起來，認為傳統(tǒng)的“忠”就是“忠君”，這是片面的理解。明清之際黃宗羲作《原君》，明確提出君主的職分是以“天下為公”，“不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下受其害”；但后世的君主違背了作人君的本懷，他們?yōu)榱藠Z取天下，為了一己的淫樂，不惜“屠毒天下之肝腦，離散天下之子女”，還以此為理所當然，成了“天下之大害”。這就對神圣不可侵犯的君權(quán)提出了嚴重的挑戰(zhàn)。同一時代的顧炎武在對君主專制制度的反思中提出了更為深刻的見解，這就是他的“亡國”與“亡天下”、“保國”與“保天下”之說?！度罩洝吩疲骸耙仔崭奶枺^之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”又云：“保國者，其君其臣，肉食者謀之；保天下，匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣?！备某瘬Q代，不過是一家一姓的事，保江山社稷，那是當權(quán)者的事，但如果民族的根本利益、禮儀道德被破壞，草民百姓、販夫走卒都要起來反抗。顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”，即是從反對專制主義的君主制度而來。但按照顧炎武的“天下—國家”之別，“天下”是全體人民的“天下”，不是某一個人的“天下”，“國家”是全體人民的“國家”，不是某一個人的“國家”，對于不以“天下為公”的君可以不尊，對于民族的根本利益卻不能含糊。這樣，“君為臣綱”也就是“國為民綱”，中國傳統(tǒng)的“忠君”，早就被思想家賦予了“愛國主義”的本義。

從“仁”、“孝”、“忠”等理念的個案分析可以看出，中國傳統(tǒng)道德具有豐富多彩的內(nèi)涵。在不同流派、不同時代的思想家們的演繹發(fā)揮中，許多道德概念或命題在思想內(nèi)容上都不是單一的，而是動態(tài)的、多義的，它們之間存在著既平行又互補，既對立又兼容等多重關(guān)系。中國傳統(tǒng)道德文化這種涵義的開放性，與前述流派的多元性、層次的多樣性相結(jié)合，在一定程度上體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的源遠流長和博大精深，它們恰似永不枯竭的源頭活水，為現(xiàn)代人的傳承和弘揚提供了多維的價值選擇路徑。

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