張文剛，李云安

（湖南文理學(xué)院 文史學(xué)院，湖南常德415000）

常德文化名城建設(shè)戰(zhàn)略2004年下半年確立，2006年正式啟動(dòng)。常德市為打造自己的文化品牌，不遺余力地?fù)尵?、激活各種鄉(xiāng)土文化資源和民俗文化資源，并將之融入城市歷史文脈和地方文化建構(gòu)中，繼而推動(dòng)城市文化生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展。常德屈原民俗歷史悠久，內(nèi)涵豐富，它既包括屈原作品記載的、由屈原目睹和體驗(yàn)的遠(yuǎn)古民俗，也包括歷代遷謫詩人、無數(shù)民間藝人和普通老百姓因緬懷屈原而累積生成的民俗。它們?cè)诿耖g歷經(jīng)傳播、錘煉而提純，化身為厚重的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，成為常德文化名城建設(shè)的重要資源。

一 絢麗多姿的屈原民俗傳承

屈原在洞庭湖區(qū)“行吟澤畔”，洋溢著戰(zhàn)斗的激情，寫下了神奇瑰麗的詩篇。常德民眾則以剛健清新的口頭語言和神秘詭異的儀式，創(chuàng)作并傳承著鮮活的屈原民俗資源。

（一）屈原傳說

屈原傳說內(nèi)涵豐富，不僅追述其行吟沅湘的事跡和歷程，而且刻錄歷代貶謫文人“感屈悟騷”的情懷，更有常德民眾以獨(dú)特心智改寫的《離騷》故事，從而賦予屈原九死未悔的抗?fàn)幷咝蜗?、受民敬仰的愛國者形象和保護(hù)神形象。關(guān)于這類形象的具體闡釋，筆者已專門論述①，此處用兩則新材料來簡要論述。

材料一：從傳說《桃源人的女兒節(jié)來歷》可見民眾對(duì)屈原愛國情懷的由衷敬仰。桃源人為什么要把端午節(jié)稱為“女兒節(jié)”呢？據(jù)筆者對(duì)桃源以及常德民眾的走訪和對(duì)現(xiàn)有文獻(xiàn)的研讀，發(fā)現(xiàn)這則傳說并非常德民眾首創(chuàng)，而是順沅江、湘江而下，從汨羅屈子祠傳播而來。據(jù)走訪，在汨羅江畔的屈子祠中，塑有屈原和女兒女嬃的像。而屈子祠周圍的“玉笥八景”，其中望爺（方言：爸爸）墩、繡花墩、剪刀池三景就與女嬃有關(guān)。關(guān)于望爺墩，民間以為，屈原常在江濱吟詠，或與漁父閑談，每到天黑，其女女嬃立于墩上眺望，盼爺平安歸來。繡花墩位于望爺墩左側(cè)，相傳屈原投江自盡后，女嬃悲痛不已，整日坐于墩上，遙望爺?shù)膲災(zāi)梗会樢痪€繡出爺?shù)囊羧菪γ?。屈子祠往東南有座烈女嶺。傳說屈原投江后，數(shù)日才被漁民撈起，頭部被魚咬去一半，下葬時(shí)女嬃給他配上半個(gè)金頭。為了防止仇人掘墳奪取金頭，女嬃以羅裙兜土筑起12座疑冢。這些女嬃傳說，不僅在汩羅江畔流傳千百年，而且還流傳到常德，并附會(huì)到女子身上，使端午節(jié)成為武陵民眾的“女兒節(jié)”。就此看來，武陵民眾滿懷對(duì)屈子的敬意，一改《離騷》中屈子孤獨(dú)的求索者和戰(zhàn)斗者形象②，讓屈子憂國憂民的情懷和戰(zhàn)斗精神獲得其女兒及民間的理解和支持，使屈子九死未悔的抗?fàn)幷咝蜗笞呦蛏罨?、世俗化?/p>

材料二：筆者收集的傳說《為什么要在端午節(jié)掛粽子》，體現(xiàn)出屈原是民眾的保護(hù)神。端午節(jié)這天，常德一帶許多地方總將煮熟的粽子冷卻，然后掛在飯簍里，一掛就是整個(gè)夏天。民眾以為，這天的粽子，具有神奇的驅(qū)蚊功效和米飯保鮮功能?？梢娗鳛槊癖姷谋Ｗo(hù)神，仍植根并活躍于老百姓的靈魂深處。

（二）以歌頌、緬懷屈原為主要內(nèi)容和情感生發(fā)點(diǎn)的民間歌謠

民間歌謠發(fā)自民眾肺腑，是他們真情的自然流露。首先，常德民眾以端午競(jìng)渡為題材，以劃龍船的喧鬧景象為背景，抒發(fā)他們對(duì)屈原悲憤投江的哀悼與崇敬之情[1]。如《劃龍船歌》快言直語，揭示端午競(jìng)渡“招來英雄返人間”的實(shí)質(zhì)：“端午節(jié)，劃龍船，/汨江兩岸笑語喧。/賽龍船，吊屈原，/屈原投江在今天。/屈原投江在今天，/粽子撒向水深淵。/劃起龍船來競(jìng)賽，/招來英雄返人間?！倍兜跚匪氖灼涠⑵淙∽C道：“五月五日是端陽，/龍船下水鬧龍江。/朝拜屈原一爐香，/年年五谷用船裝?！盵2]民眾歡快地劃龍船，是為把忠良的精魂召回以趕妖、祈福，屈原也因此成為保佑民眾五谷豐登的神靈。

其次，以常德為中心的沅澧流域，還流傳著以“十月望夫”、“十二望郎”為“套頭”的望夫謠。這類歌謠選取端午節(jié)鬧龍船的節(jié)俗為背景，從屈子憂憤深廣的情思中獲取共鳴點(diǎn)，來抒發(fā)女子思夫、望夫的內(nèi)心感受。如流傳于常德市石門縣澧水流域的“十月望夫”按照歲序形式來演唱孟姜女得知范杞梁死后，在家中祭奠夫君的故事。其中唱到五月時(shí)，以端午鬧龍舟時(shí)的盛景為背景：“五月尋夫是端陽，龍船花鼓鬧長江。尋看兒郎千千萬，單單不見范喜郎?！倍笆伞眲t聚焦孟姜女在端午節(jié)獨(dú)自看鬧龍船的凄涼景象：“五月嘆夫是端陽，龍船下水鬧長江。人家夫妻把船看，孟姜一人好凄涼?！贝祟悺巴筛琛泵吭峦虻那鞍司?，為側(cè)面描寫歲時(shí)的景象，后四句則正面抒發(fā)姜女思夫的情愫。如《五月望郎》的前八句：“天師騎艾端陽到，龍船花鼓長江鬧。二十四把花橈手，老龍?zhí)秲?nèi)有功勞。高山砍柴不用刀，下河挑水不用瓢。好姐不用郎開口，只要眉毛動(dòng)起來。”描寫了端午節(jié)“龍船花鼓長江鬧”的歡愉景象，緊跟四句則直接抒發(fā)姜女望夫而不見夫君的怨懣：“五月望夫是端午，龍船花鼓鬧長江。一河兩岸人無數(shù)，內(nèi)中不見我的郎。”

（三）祭祀屈原的民俗

早在東晉時(shí)期，在常德滄港就修建倉溪寺，之后，常德民眾先后建三閭大夫祠、招屈亭和四賢祠等許多紀(jì)念物。此類建筑物，就今天常德市中心市區(qū)而言，就有招屈亭[3]。據(jù)《嘉靖常德府志·官室》：“招屈亭，府東一里，前瞰大江，郡人立此，以招屈原。”《嘉靖常德府志·壇遺》：“屈平二祠，府東二里，舊廢址常存?！彼馁t祠則把屈原與馬援、岳飛等并祀，并“春、秋二仲，搭棚江干，設(shè)位以祭”。（《直隸澧洲志·祀典》）不僅如此，歷代皇帝還給在武陵的屈子祠廟授予具有楚巫特色的祭祀封號(hào)。如清嘉慶《常德府志》卷十二《秩祀考·舊祀》，就如此摘引《文獻(xiàn)通考》的記載：唐昭宗天祐二年（905），在武陵人雷滿的提議下，屈原在武陵的屈子祠廟被封為昭靈侯。

除了這種祭祀外，常德民眾還發(fā)明了一種熱熱鬧鬧緬懷屈原的習(xí)俗——將競(jìng)渡、包粽子與招屈魂融為一體的祭祀方式。如常德縣，“屈左徒祠在縣東二里。每年五月五日競(jìng)渡以祀屈原”。(《一統(tǒng)志》)而《大清一統(tǒng)志》（卷二百八十）亦載：“招屈亭,在常德縣南沅江濱，唐劉禹錫有詩?！斗捷泟儆[》：招屈亭，在城南，相傳三閭大夫，以五月五日由黔中投汨羅，土人以舟救之，為‘何由得渡河’之歌，其音咸呼‘云何在斯’，招屈之義也。”其實(shí)，這種競(jìng)渡，早在《荊楚歲時(shí)記》時(shí)代就有：“按五月五日競(jìng)渡，俗為屈原投汨羅日，傷其死，故命舟楫以拯之。”梁人吳均《續(xù)齊諧記》記述更翔實(shí)：“楚大夫屈原遭讒不用，五月五日投汨羅死，楚人哀之，每至此日，以竹筒貯米投水祭之，并命舟楫拯之?！钡矫鞔?，常德本土文人楊嗣昌在《常德競(jìng)渡略》中就明言其起源：“競(jìng)渡源自常德”。

悠悠千載，常德民眾充分發(fā)揮自己的聰明才智，立足楚文化，創(chuàng)造并傳承了絢麗多姿的民俗來歌頌、緬懷屈原，讓屈原這種政治性詩人走向民間，深入人心，并成為自己心聲的代言人，從而傳達(dá)豐富的內(nèi)涵。

二 繩灰墨線的屈原民俗演變

嘉慶《常德府志》中《風(fēng)俗考》小序引清人賀奇之言:“楚開文字之始者屈子,其所稱帝稱神者不一,如湘君、湘夫人、東皇太乙、司命、山鬼之類,皆從俗為詞，即其信鬼好巫之征。”屈原勇于“從俗為詞”，融“信鬼好巫”為作品內(nèi)核，使其作品具有深厚的楚巫底蘊(yùn)。這些作品呈現(xiàn)出的遠(yuǎn)古楚俗（包括后人解讀出的楚俗），我們稱之為“靈均民俗正體”。此外，貶謫到沅湘一帶的文人墨客或以自身的人生遭遇來體悟屈原作品中的民俗，或?qū)L(fēng)傳于此地帶的屈原傳說碎片“側(cè)聞”而入文，而常德民眾結(jié)合自身的生存境遇和情感訴求，或受屈子傳奇經(jīng)歷和戰(zhàn)斗精神影響而創(chuàng)作、流傳諸多傳說、軼聞，或根據(jù)他們消化、理解的屈原作品內(nèi)涵、詩句來生發(fā)、演繹諸多民俗事象。諸如此類在屈原作品及其人生經(jīng)歷基礎(chǔ)上衍化的屈原民俗，筆者稱之為“靈均民俗變體”。

據(jù)筆者對(duì)文獻(xiàn)資料的整理與研究，可以看出，賈誼《吊屈原賦》中記錄的“側(cè)聞屈原兮，自沉汨羅”，開啟了“靈均民俗變體”的大門；司馬遷《史記·屈原賈生列傳》詳細(xì)追述屈原在投江之前的神態(tài)、與漁父之間的對(duì)話以及“懷石”投江的細(xì)節(jié)，使靈均民俗朝著端午節(jié)俗、流放傳說的“靈均民俗變體”方向轉(zhuǎn)化③；隨著屈原作品深入人心，“靈均民俗正體”慢慢浮出水面，為歷代文人所模擬，演化為“靈均民俗仿生體”；而普通民眾則或從文人口碑、筆鋒中借鑒屈作語詞、意象，或從巫師演唱、商販講說中獲取屈原民俗信息，將緬懷屈原的心聲化作民間傳說、民間歌謠、民間祭祀，自覺傳承屈原民俗，讓屈原走入常德民眾靈魂深處，演化為“靈均民俗變體”。本著這條思路，我們對(duì)屈原民俗發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行如下梳理。

（一）屈作民俗：“靈均民俗正體”

屈作民俗曾經(jīng)是人類學(xué)家、民俗學(xué)家解讀的熱門話題，蕭兵專著《楚辭文化闡釋》似有集大成者之意味，而林河《中國巫儺史》一書則娓娓講述屈子如何具有大巫潛質(zhì)。屈原出身巫官世家，先祖屈巫字“靈”；屈原自己字“靈均”。楚人取“靈”為字者，必須精通“巫祝之道”、“祀上帝，禮群神”儀式的潛質(zhì)和本領(lǐng)，還要看卦象：“兆出名曰正則兮，卦發(fā)字曰靈均”（《九嘆·離世篇》）。既然屈原擁有大巫的潛質(zhì)，又在流放過程中目睹了祭祀表演流程，因而上接巫咸遺則,下開史遷絕唱，《楚辭》傳承巫祭,聲色楚楚。王逸《楚辭章句·九歌序》和朱熹《楚辭集注·九歌序》這兩則常被引作屈子見證楚俗的例子，均指向屈作中的“屈靈民俗”。

“屈靈民俗”空間里，不僅有一批鮮活的神靈在自由游走：有天地各種神靈，如撫長劍、佩玉珥的天神東皇太一，纏綿在愛河中不能自拔的湘君湘夫人，乘清氣、御陰陽的大司命，竦長劍、擁幼艾的少司命等等，而且還把以天地為中心兼及人界的湖湘神譜羅列出來：在東皇太一統(tǒng)帥下的天神，有云中君、大司命、少司命、東君、羲和等；地神有湘君湘夫人、河伯、山神等等[4]。《九歌》中,《東皇太一》、《云中君》、《大司命》、《少司命》和《東君》這五篇是祭祀天神的,《湘君》、《湘夫人》、《河伯》、《山鬼》這四篇是祭祀地袛?shù)摹３稏|皇太一》莊嚴(yán)鄭重外,這兩類祭歌在祭祀方法上,人神交接的途徑都是由巫“一身二任”（錢鐘書《管錐編》第二冊(cè)），“或以陰巫下陽神,或以陽主接陰鬼”（朱熹《楚辭辯證》），通過模擬戀愛過程來完成祭祀儀式。如《湘君》前幾句：“湘君啊！為什么憂郁不肯來?。繛槭裁催€在那水洲中間徘徊？”巫化身為湘夫人；《湘夫人》首句：“高貴的公主——湘夫人?。∧憬蹬R在北岸的水旁，用盡我的目力我卻看不清爽，使我無限憂傷?！背鲇邽槟形?。這就是人神之戀的開始。《湘夫人》中男巫的話剛說完，緊接著就表現(xiàn)了男女野外幽會(huì)、等待交媾的情景：“這時(shí)，微微地皺起波紋，樹上的黃葉隨風(fēng)飄蕩。我爬上長著白薠的高處縱目張望，很想在同你約會(huì)的時(shí)候，張?jiān)O(shè)黃昏的羅帳。我打扮得這般美好，乘著桂舟順著急流來迎接你呀！”[5]

（二）“依騷人之作，為新辭以教巫祝”：“靈均民俗仿生體”

春秋戰(zhàn)國時(shí)代，靈均民俗耀耀閃光?？呻S中國文明演進(jìn)，靈均民俗依存的楚文化為封建正統(tǒng)文化所壓制，“楚文化沒能成為華夏文化的主流，因而它所體現(xiàn)的濃郁神巫色彩以及蘊(yùn)涵其中的豐富戲劇因子，不能夠茁長而出，只能以一種萎縮的形式長期保留在偏遠(yuǎn)的山野水濱，留待后人的開采?！盵6]當(dāng)這種民俗被遮蔽一千多年后，唐憲宗永貞元年冬，劉禹錫從京都貶到朗州。當(dāng)時(shí)，劉禹錫謫居招屈亭旁，遠(yuǎn)眺朗州風(fēng)物，感受“曲終人散空愁暮，招屈亭前水東注”（《競(jìng)渡曲》）的情境，望著眼前“屈平祠下沅江水，月照寒波白煙起”（《采菱行》），情不自禁，續(xù)接被正統(tǒng)文化壓制的“靈均民俗”。關(guān)于這點(diǎn)，《樂府詩集》有載：“唐貞元中，劉禹錫在沅湘，以俚歌鄙陋，乃依騷人《九歌》，作《竹枝詞》九章，教里中兒歌之?！逼洹吨裰υ~》九首自述云：“昔屈原居沅湘間，其民迎神，詞多鄙陋，乃為作《九歌》，到于今荊楚歌之。故余亦作《竹枝》九篇?！薄杜f唐書》卷一六亦載：“蠻俗好巫，每淫祀鼓舞，必歌俚辭。禹錫或從事于其間，乃依騷人之作，為新辭以教巫祝?！眲⒂礤a“依騷人之作”，目的是為“教里中兒歌之”，或?yàn)椤敖涛鬃！保蚱洹耙莉}人之作”而成為“靈均民俗仿生體”。

（三）儺戲中的“屈原”傳承：由“仿生體”向“多變體”拓展

儺戲，起源于原始巫術(shù)祭祀活動(dòng)。舊志載：演唱儺戲，“設(shè)儺王男女二神像于上，順巫風(fēng)咒禮神，禱告以卜吉兇。至晚，演奏儺戲，敲鑼擊鼓，人各紙面。有女裝者曰孟姜女，男扮者曰范七郎,歿于王事。妻姜女哭之，其聲凄慘，鄉(xiāng)民聽之，至有垂淚者。相習(xí)為常,不知所自。”這種戲曲，分為兩大支系，其中一支盛行于常德地區(qū)，巫儺色彩濃，主要?jiǎng)∧繛椤叭畱颉薄ⅰ短以炊瓷瘛?、《梁山土地》?！睹辖芳礊椤叭畱颉敝弧，F(xiàn)有19折沅陵本，15折石門本、澧縣本，13折澧水流域本，13折鳳凰本，12折桃源本等《孟姜女》本子[7]。細(xì)讀眾多本子，筆者發(fā)現(xiàn)，每本姜女戲都以各自特定方式來傳承這些靈均民俗。

1.引用《九歌》名句。據(jù)常德津市市《孟姜山志》卷三《風(fēng)俗志》記載：“八月，中秋，迎寒夜擊鼓賽神，歌迎神、送神之曲。于是，秋風(fēng)蕭瑟，砧杵凄清，閭巷街吟孟姜女事，謂之《孟姜操》（亦稱《古別離》）。其詞曰：“孟姜山，夢(mèng)魂不到關(guān)山難……樂莫樂兮新相知，悲莫悲兮生別離?！奔紊矫癖娫谥幐琛睹辖佟窌r(shí)，總會(huì)吟出《九歌·少司命》中的經(jīng)典名句“樂莫樂兮新相知，悲莫悲兮生別離”。而對(duì)該名句的引用，據(jù)蔡邕在《琴操》卷下“芑梁（后世民間音轉(zhuǎn)為杞梁）妻歌”條分析，乃芑梁妻臨死前的援琴而鼓歌之詞[8]。

2.融化《九歌》篇意。據(jù)《孟姜山志》卷三《風(fēng)俗志》、卷四《女士志》載，嘉山民眾以夏歷九月九為孟姜女生日，遠(yuǎn)近人民都來“貞節(jié)祠”（姜女廟）祭祀。在祭祀時(shí)，他們?nèi)绱遂攵\：“祝秋蘭，楚江干（案：‘干’為水邊）；祝秋菊，楚山曲。秋蘭秋菊無終古，江干山曲載歌舞?！北日铡毒鸥琛分渡偎久?、《禮魂》等篇意，我們發(fā)現(xiàn)《少司命》中首、二章以復(fù)沓手法分別謳歌“秋蘭兮麋蕪”、“秋蘭兮青青”，以此禮贊少司命為人間子嗣問題（幼兒的降生與成長）而有苦有樂；《禮魂》則贊揚(yáng)“秋菊”的繁榮，且希望它年年盛開，千秋萬古永世開放?！扒锾m秋菊無終古，江干山曲載歌舞”則是對(duì)這些名句的化用。

3.姜女戲中的端午意象。檢視所有的姜女戲本和原常德地區(qū)的民間歌謠集成資料本，我們發(fā)現(xiàn)，沅澧流域存在著一個(gè)龐大的具有端午意象的姜女戲圈。

如桃源本《孟姜女》共12折④。其中涉及到端午節(jié)有第五場(chǎng)《下池》、第六場(chǎng)《拷女》、第八場(chǎng)《望夫》。《下池》場(chǎng)敘述了范杞梁向孟姜女和丫鬟招供自己利用端午節(jié)逃跑的經(jīng)歷，而第六場(chǎng)《拷女》的核心情節(jié)雷同。如《下池》場(chǎng)：“五月初五逢端陽，筑墻夫丁有犒賞。每人還有一壺酒，每人還有四兩肉。醉的醉得打筋斗，醉的醉得發(fā)癲狂。范郎心中暗思量，假裝酒醉臥城墻。耳聽譙樓更鼓響，輕輕悄悄爬城墻……千里姻緣一線牽，池塘偶遇小孟姜。這是小生真情話，員外安人作主張?！倍锻颉穲?chǎng)以十二月調(diào)形式，分月演唱孟姜女對(duì)夫君范杞梁的思念。演唱時(shí)，由雜（打卦先生）引唱每月傳統(tǒng)節(jié)日中的群體活動(dòng)作為背景，來勸勉孟姜女學(xué)會(huì)融入群體，不要過分沉湎于相思之苦，而這更引發(fā)孟姜女對(duì)夫君的思念進(jìn)而登樓遠(yuǎn)眺而望夫。如五月端陽：“雜（上唱）：我勸世人莫貪財(cái)，憑天由命自然來。只要官吏不貪財(cái)，無頭案子斷出來。許孟姜（唱）：五月望夫是端陽，龍船下水鬧長江。長江人兒千千萬，單單不見范杞梁?！贝送?，還有上述所舉的“十月望夫”、“十二望郎”為“套頭”的望夫謠。

就此看來，我們發(fā)現(xiàn)，姜女戲、姜女調(diào)中頻頻閃現(xiàn)的五月端午思夫、望夫、嘆夫唱詞中，總會(huì)有“龍船花鼓長江鬧”的端午節(jié)俗中的核心元素。常德民眾何以選擇五月來鬧龍舟呢？據(jù)筆者對(duì)常德民間信仰的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)民間很早就出現(xiàn)了惡五月的忌諱。據(jù)《禮記·月令》云：“是月也，月正長，陰陽爭(zhēng)，死生分?！敝蒙碛诖藭r(shí)段的民眾，惟有小心避諱方可過關(guān)。而后起的陰陽術(shù)數(shù)信仰對(duì)陽月、陽日重合的恐忌，強(qiáng)化了該觀念。大多數(shù)民眾靜養(yǎng)以“順其時(shí)”，但稟承楚文化基因的常德民眾，不甘靜養(yǎng)，從傳統(tǒng)節(jié)令活動(dòng)——競(jìng)渡中汲取營養(yǎng)，并將追悼、祭祀屈原的文化內(nèi)涵賦予此傳統(tǒng)節(jié)令活動(dòng)中，以熱鬧主動(dòng)的態(tài)勢(shì)消解了此日濃濃的禁忌色彩，從而逐漸形成了以飛舟競(jìng)渡為節(jié)俗形式、追悼屈原為民俗內(nèi)容的“靈均民俗多元體”。

三 雅俗共享的屈原民俗保護(hù)

以上論述可知，常德屈原民俗內(nèi)蘊(yùn)豐厚，形式多姿，構(gòu)俗特深，化民亦精，成為往昔常德民眾精神生活不可或缺的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。可這種文化資源，由于在民間主要靠言傳身教、可視可聽可感的形式傳承，而少為官方文獻(xiàn)和文人著作所記載，而今它們大部分正遭受“民死俗亡”、“民變俗異”的慘狀，有的已成為市民記憶中的民俗碎片，還有的則淪落為商家炒作端午節(jié)俗的工具名?？沙５虑袼椎倪@種傳承現(xiàn)狀與當(dāng)下如火如荼的常德文化名城建設(shè)進(jìn)程極不相稱。今天的常德文化名城建設(shè)正由硬件建設(shè)向精細(xì)式的內(nèi)涵建設(shè)轉(zhuǎn)型，“文化立市”、“文化名城”和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)戰(zhàn)略已深入決策者的靈魂深處。為此，我們?cè)撊绾斡行Ы?gòu)屈原民俗生態(tài)場(chǎng)，提煉屈原民俗資源中的“德”文化因子，使之有效地融入市民精神文化生活和常德城市基因譜系中。筆者以為，可從以下三方面入手。

（一）縷楚俗，辨屈理：屈原民俗保護(hù)的前提條件

從上述論述可知，常德屈原民俗，作為常德民眾精神生活不可或缺的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，其分布區(qū)域廣，既在沅、湘、澧水一帶的江河兩岸有傳承，又在石門、桃源兩縣的邊遠(yuǎn)山區(qū)有活躍的身影；既在原來鄉(xiāng)村、廟宇集中展演過，又在曾經(jīng)的城區(qū)、祠寺閃亮登場(chǎng)。為此，像這類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，該如何保護(hù)，學(xué)界先后提出整體性、本真性等保護(hù)原則。我們認(rèn)為，要注重生態(tài)場(chǎng)的恢復(fù)、重建和整合。何謂生態(tài)場(chǎng)，“生態(tài)場(chǎng)是形成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)地特有的自然和人文的整體性場(chǎng)景,是由非物質(zhì)文化遺產(chǎn)賴以產(chǎn)生和傳承的生存環(huán)境、生產(chǎn)方式、生活智慧、文化人格等諸多因素組合而成的立體空間。它們的合力是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)發(fā)生的首要條件,也是開展非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的前奏”[9]。

常德屈原民俗資源是在傳統(tǒng)楚巫、農(nóng)耕社會(huì)中產(chǎn)生并不斷發(fā)展的、帶有濃郁湖湘水味的土俗資源。楚巫民俗底蘊(yùn)、農(nóng)耕社會(huì)土壤則是常德屈原民俗資源得以傳承、繁衍的生態(tài)場(chǎng)。顧炎武在《天下郡國利病書》中言道：“荊楚之俗尚鬼，自古而然?！倍稘h書·地理志》和王逸《楚辭章句》、朱熹《楚辭集注》等人記載，至屈原“竄伏其域”，還親見含常德在內(nèi)的沅湘流域“祭祀之禮”，且“其祠必作歌樂，鼓舞以樂諸神”的風(fēng)俗。楚亡后，此風(fēng)經(jīng)久不衰，至唐時(shí)此風(fēng)猶存。當(dāng)劉禹錫“既謫于常德……民生其間，俗鬼言夷”（《劉賓客文集·楚望賦并序》）。至明代，常德人仍“信鬼好巫”（嘉靖《常德府志》）。屈原民俗資源就是在這種具有濃郁楚巫特色的社會(huì)環(huán)境中傳承下來的，而將緬懷屈原感情推向高潮的端午競(jìng)渡更是如此。據(jù)明代楊嗣昌《端午競(jìng)渡記》記載，競(jìng)渡前的種種準(zhǔn)備彌散著濃郁的巫術(shù)色彩：在比賽前夕，參賽的頭人往往聘請(qǐng)法力高深的山法師來“亮船”以防止敵巫偷偷做幻術(shù)；發(fā)船時(shí)，仍由大法師作法發(fā)船。作法時(shí)，法師卷褲露足，腳踏禹步。巫師念“天火燒太陽，地火燒五方。雷火執(zhí)常法，燒死諸不祥。龍舟下弱水，五湖四海仍飄揚(yáng)”等咒語，之后持水激火，火起船行。劃船的掌舵人、擂鼓者、舉旗人等四個(gè)精干者頭頂巫師符篆和制好的黃、赤色小旗。就此看來，如何評(píng)價(jià)屈原民俗資源中的楚巫文化特質(zhì)和文化底蘊(yùn)，則成為縷楚俗、辨屈理首先必須面對(duì)的問題。

要知道，“現(xiàn)實(shí)是理論研究的基礎(chǔ)，對(duì)當(dāng)下民眾思想意識(shí)形態(tài)的真切把握和對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)思想文化的清醒認(rèn)識(shí)，是我們厘清民眾心智構(gòu)成、梳理和吸納民眾傳承性文化精華的基礎(chǔ)”[10]。我們唯有從理性描述傳統(tǒng)巫術(shù)的種種“做派”出發(fā)，思辨其合理因素，才能剔除其諸多神秘的“招式”，讓屈原民俗真正融入到端午競(jìng)渡的大潮中來。

（二）接地氣，傳屈魂：屈原民俗保護(hù)的著眼點(diǎn)

所謂“接地氣”，就是從民眾過端午節(jié)這一特定的節(jié)日習(xí)俗入手，仔細(xì)剖析節(jié)俗活動(dòng)中的諸多環(huán)節(jié)，深入考究各個(gè)環(huán)節(jié)的民眾心理，然后從符合城市文脈發(fā)展的實(shí)際出發(fā)，利用現(xiàn)有各種平臺(tái)，讓社會(huì)各階層有效參與。如在端午節(jié)前后，讓屈原民俗走進(jìn)常德中小學(xué)和大專院校。在中小學(xué)開展包粽子技藝的傳授，讓學(xué)生把端午包粽子作為一種文化的記憶和文化的精神傳承下來；在湖南文理學(xué)院、湖南幼兒師范?？茖W(xué)校等高校組織屈原詩文朗誦比賽，以端午節(jié)為題材進(jìn)行征文比賽，組織大學(xué)生進(jìn)行端午競(jìng)渡賽，開設(shè)端午節(jié)俗講座，將包粽子列入師范生技能課程，并在端午節(jié)舉行包粽子比賽等等。此外，還可讓屈原民俗進(jìn)市委、各縣（區(qū)、市）委黨校，通過對(duì)屈子精魂的剖析，對(duì)當(dāng)今黨政干部進(jìn)行憂國憂民、潔身自好的黨性與人生觀教育。我們相信，常德市本有的民俗資源一定會(huì)融入到文化名城建設(shè)中，真正實(shí)現(xiàn)“文化名城建設(shè)”的“接地氣”工程，讓常德屈原民俗資源得到有效傳承。

（三）定標(biāo)桿，健民心：屈原民俗保護(hù)的立足點(diǎn)

文化名城建設(shè)是一個(gè)具有惠民意義的系統(tǒng)工程。作為系統(tǒng)的文化建設(shè)工程，它既包括物化形態(tài)的硬件建設(shè)，又涵蓋非物化形態(tài)的軟性建構(gòu)。此外，在各種建設(shè)項(xiàng)目的規(guī)劃、籌備、實(shí)施過程中，遵循民有、民享原則。為此，我們認(rèn)為，對(duì)城市的物質(zhì)文化形態(tài)和外觀美景進(jìn)行建設(shè)時(shí)，要充分考慮市民當(dāng)下的文化訴求，從而使城市硬件建設(shè)彌散出濃厚的文化氣息；遵循民意在活化城市中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)時(shí)，既要對(duì)城市所在區(qū)域的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)庫存進(jìn)行盤點(diǎn)，更要選取可集中、可物化、可表演的典型項(xiàng)目，還須把建設(shè)好的和規(guī)劃擬建的物質(zhì)載體當(dāng)成非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承、保護(hù)的文化空間，從而讓文化名城建設(shè)落到實(shí)處。

在常德文化名城建設(shè)實(shí)踐中，關(guān)于屈原文化資源的建設(shè)，主要集中在整體竣工的屈原公園、配以《湘君》、《湘夫人》原文的湘君湘夫人雕塑等物化形態(tài)方面的硬件建設(shè)和屈原文化資源的整理上⑤。這些建設(shè)彌散著濃郁的屈原典籍文化氣息。屈原公園大門兩邊鐫刻的“一園詩思懷三閭，千載人文慰常德”的對(duì)聯(lián)、白色花崗巖屈原雕塑，無不向世人昭示著屈原精魂的彌久日新；而公園主道沿線2公里所設(shè)立的漢白玉石碑，將《離騷》、《九歌》等20首詩作鐫刻在上，恰似流動(dòng)的詩集向游客和休閑市民徐徐打開。這些物化形態(tài)的硬件設(shè)施，構(gòu)成常德屈原民俗資源有效傳承、永續(xù)發(fā)展的文化空間。依照可集中、可物化、可表演的原則進(jìn)行刪選，上述常德屈原民俗資源到底有哪些可轉(zhuǎn)化為常德文化名城建設(shè)中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)資源。關(guān)于此問題，筆者將有專文論述，現(xiàn)只勾畫一下其傳承圖像：每當(dāng)端午來臨時(shí)，在屈原公園的人工湖里，仿照楊嗣昌《端午競(jìng)渡略》所描述的，組織二三十人一組的勇猛彪悍的健兒賽龍舟，每船旁邊組織三五個(gè)民間歌手現(xiàn)場(chǎng)演唱帶有“耶野”、“阿娜”余音的龍船歌；組織心靈手巧的姑娘比賽包粽子；邀請(qǐng)白發(fā)蒼蒼的老者喝雄黃酒，送幾株艾草和菖蒲傳達(dá)吉祥。邀請(qǐng)鄉(xiāng)間唱姜女戲的民間藝人共同表演一番具有沅澧流域特色的“姜女下池”戲；倘若還有雅興的騷客，不妨選取一個(gè)干凈的彎溝，來個(gè)“曲水流觴”賽詩會(huì)。與此同時(shí)邀請(qǐng)省市電視臺(tái)、報(bào)紙、網(wǎng)絡(luò)媒體進(jìn)行全方位報(bào)道。這樣常德文化名城建設(shè)也會(huì)更深入民心，成為地地道道的惠民工程、人本工程。如此，何愁文化名城建設(shè)中的文人名人資源不被激活，何愁屈原文化資源不會(huì)被民眾自覺傳承？

結(jié) 語

早在70年以前，聞一多先生在其《端節(jié)的歷史教育》一文中指出：“如果我們還要讓這節(jié)日存在，就得給他裝進(jìn)一個(gè)我們時(shí)代所需要的意義?！盵11]的確，隨著常德市城鎮(zhèn)化進(jìn)程的加速，常德文化名城建設(shè)的全面展開，民俗學(xué)研究也從原來靜態(tài)的、平面的市民研究轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)的市民化研究[12]，此時(shí)屈原民俗資源的保護(hù)與傳承也會(huì)因其傳承場(chǎng)的現(xiàn)代化氣息而邁入新時(shí)代。文化名城建設(shè)是全新的城市化模式，是民心工程、惠民工程，是對(duì)傳統(tǒng)民眾生活空間、文化空間的創(chuàng)新。文化名城建設(shè)中，在尊重民意的前提下，還俗于民，鼓勵(lì)民眾參與新文化建構(gòu)，實(shí)現(xiàn)“生態(tài)·經(jīng)濟(jì)·社會(huì)”三維復(fù)合系統(tǒng)整體的良性互動(dòng)，是我們城市文化研究者肩負(fù)的歷史使命。為此，我們?nèi)绾握嬲屵@一惠民工程落到實(shí)處，使民眾日常傳承的緬懷屈原的民俗和流傳上千載的端午祭奠屈原的節(jié)俗活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)槭忻褡杂X參與的、能弘揚(yáng)常德城市意志的民眾節(jié)俗休閑資源，進(jìn)而推動(dòng)屈原民俗資源的有效傳承，則是需要我們進(jìn)一步思考的。

注 釋：

①參見李云安《屈原流放傳說的傳承場(chǎng)研究》，載《常德師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2003年第2期第41-43頁。

②《離騷》說“女嬃之嬋媛兮，申申其詈予。”王逸注：“女嬃，屈原姊也?！鼻魉茉斓氖枪陋?dú)的奮斗者形象：屈原的這種戰(zhàn)斗精神，不僅不為其姊妹所理解，反而遭到其斥責(zé)。

③小林佳迪認(rèn)為：“屈原確實(shí)是在汨羅投江自盡，并且以地名、建筑物和端午的競(jìng)渡風(fēng)俗及投吊的祭祀活動(dòng)等形式，標(biāo)志屈原投江和遺體回鄉(xiāng)的具體地點(diǎn)、紀(jì)念投江的日期，使賈誼之賦所傳承的‘側(cè)聞’遂漸變?yōu)橐詫?shí)物、風(fēng)俗等文化景觀為記載形式的事實(shí)?！眳⒁奫日]小林佳迪《“屈原傳說的現(xiàn)實(shí)化現(xiàn)象”及其地域性表現(xiàn)》，國際客家文化協(xié)會(huì)編《客家與多元文化》2004年版。

④原載于《湖南戲曲傳統(tǒng)劇本》第47卷。譚興烈先生改編的《嘉山儺神孟姜女》，情節(jié)與桃源本《孟姜女》相仿，但有所簡化。

⑤屈原文化資源的總體整理成果，詳見梁頌成主編《屈原與武陵文化》，中南大學(xué)出版社2011年版。此書上編“屈原與武陵文化研究”分為“靈之跡”、“靈之流”、“靈之魂”三章，“靈之跡”為屈原在沅湘一帶活動(dòng)之后留下的文化古跡；“靈之流”則為武陵民俗民風(fēng)對(duì)屈原文化的繼承等等。筆者撰寫“武陵民俗民風(fēng)對(duì)屈原文化的繼承”章節(jié)。

[1]李云安.終古在楚鄉(xiāng)遺俗至今留——淺論荊楚民間傳承的屈原民俗文化[J].湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2004（6）：72-74.

[2]中國民間歌謠集成·湖南卷[M].北京：中國ISBN中心,1999：696.

[3]梁頌成.常德城區(qū)屈原資源簡論[J].湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009（3）：49-52.

[4]李云安.遷謫文學(xué)中的湖湘民俗特色[M]//梁頌成.湖湘遷謫文學(xué)論集.呼和浩特：遠(yuǎn)方出版社,2002.

[5]文懷沙.屈原九歌今譯[M].北京：棠隸出版社,1952.

[6]廖奔.論中華戲劇的三種歷史形態(tài)[J].戲劇，1995（2）：4-16.

[7]巫瑞書.孟姜女傳說與湖湘文化[M].長沙：湖南大學(xué)出版社,2001.

[8]孫星衍.輯.《平津館叢書》甲集之二十一，光緒乙酉夏白堤八字橋朱氏槐廬家塾珍藏本，第六頁.

[9]陳勤建.非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)：生態(tài)場(chǎng)的恢復(fù)、整合和重建[J].湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2009（2）：52-56.

[10]陳勤建.當(dāng)代民間信仰與民眾生活[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)上海故事會(huì)文化傳媒有限公司，2013:249.

[11]聞一多.端午節(jié)的歷史教育[N].生活導(dǎo)報(bào)（昆明），1943-07-03.

[12]李云安.全球化背景下都市民俗研究對(duì)象變遷論[J].湖南文理學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2006（3）：92-95.