李立

（北京師范大學(xué) 文學(xué)院，北京 100875）

孔子和莊子的思考，涉及到了許多共同的問(wèn)題，其中包括對(duì)歷史的理解與認(rèn)識(shí)，對(duì)人物和事件的評(píng)價(jià)，對(duì)社會(huì)的理想狀態(tài)的預(yù)構(gòu)以及對(duì)歷史的“應(yīng)然”走向的判斷。在這里，我們不僅要把握孔子和莊子對(duì)這些問(wèn)題的看法是怎樣的，有何異同，更關(guān)鍵的是要理解隱藏在他們觀點(diǎn)背后的評(píng)價(jià)立場(chǎng)，亦即，孔子或莊子為什么會(huì)作出這樣或那樣的判斷，一個(gè)判斷是如何獲得其內(nèi)在的合理性、一致性與融貫性的。

一 管仲與“仁”：由倫理污點(diǎn)撬動(dòng)的天下福祉

在歷史人物的評(píng)價(jià)上，我們先以管仲為例，看看孔子與莊子對(duì)他持有怎樣不同的評(píng)價(jià)，以及這兩種評(píng)價(jià)是怎樣被各自作出的。

整部《論語(yǔ)》涉及管仲者共四條：

子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹(shù)塞門(mén)，管氏亦樹(shù)塞門(mén)。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”（《論語(yǔ)·八佾》）

（或）問(wèn)管仲。曰：“人也。奪伯氏駢邑三百，（伯氏）飯疏食，沒(méi)齒無(wú)怨言?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）

子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”子曰：“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也。如其仁！如其仁！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）

子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）

從以上引文可以看到，孔子將“仁”這個(gè)極高的評(píng)價(jià)給予了管仲，且反復(fù)申述、嘆詠。而《莊子》則稱(chēng)：

小盜者拘，大盜者為諸侯?！粽呋腹“讱⑿秩肷?，而管仲為臣……（《莊子·雜篇·盜跖》）

把《論語(yǔ)》中四條評(píng)價(jià)的后兩條與《莊子》中的以上這條評(píng)價(jià)放置在一起觀察，我們可以發(fā)現(xiàn)，僅就管仲而言，《莊子》與子路、子貢的觀點(diǎn)實(shí)際上是一致的，亦即認(rèn)為管仲“未仁”，不足以稱(chēng)“仁”。

孔子有許多關(guān)于“仁”的只言片語(yǔ)，但它們并不是對(duì)“仁”的嚴(yán)格界定，而僅僅是一種抽象又散漫的描繪。當(dāng)把這些只言片語(yǔ)施諸對(duì)某個(gè)具體的人的評(píng)價(jià)時(shí)，我們可以看到，其實(shí)孔子極少直接對(duì)人許以“仁”的盛贊。在自己的學(xué)生之中，孔子認(rèn)為冉雍雖然“不佞”，但“不知其仁”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）；子路“千乘之國(guó)，可使治其賦也”，而“不知其仁也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）；冉求“千室之邑，百乘之家，可使為之宰”，而“不知其仁也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）；公西赤“可使與賓客言也”，而“不知其仁也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）；即便是顏回，孔子雖然稱(chēng)其“好學(xué)”“賢哉”，但在“仁”的方面，孔子也只是說(shuō)他“三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”（《論語(yǔ)·雍也》）。在對(duì)時(shí)人進(jìn)行判斷時(shí)，孔子給令尹子文的評(píng)語(yǔ)是“忠”，至于能否稱(chēng)“仁”，則“未知，焉得仁？”①；給陳文子的評(píng)價(jià)是“清”，至于能否稱(chēng)“仁”，也是“未知，焉得仁？”②。因此，在孔子那里，能獲得“仁”這個(gè)榮耀的人可謂屈指可數(shù)：微子、箕子、比干被孔子稱(chēng)為“殷有三仁”（《論語(yǔ)·微子》），伯夷、叔齊被孔子稱(chēng)為“求仁而得仁”（《論語(yǔ)·述而》），堯舜則在“仁”與“圣”之間③，孔子則自稱(chēng)“若圣與仁，則吾豈敢”（《論語(yǔ)·述而》）。而被孔子反復(fù)稱(chēng)贊為“仁”者，恐怕僅只管仲一人爾，這是管仲所獨(dú)享的殊榮。

那么，孔子何以謂管仲為“仁”？管仲與召忽同事公子糾，齊襄公死后，糾與小白爭(zhēng)立，而公子小白得成齊國(guó)新君桓公，桓公既殺公子糾，召忽以身殉主，管仲不為之死，而輔佐桓公，任政于齊。子路和子貢都因管仲不能殉主卻輔佐故主之仇敵而認(rèn)為管仲非仁者。但孔子卻看到了另外兩點(diǎn)。其一，“桓公九合諸侯，不以兵車(chē)，管仲之力也”。管仲輔佐齊桓公九合諸侯，其中以葵丘之盟為最盛，《左傳·僖公九年》記載：“秋，齊候盟諸侯于葵丘，曰：‘凡我同盟之人，既盟之后，言歸于好’?！睍?huì)盟還約定，各國(guó)不得在戰(zhàn)爭(zhēng)中利用河流決堤而將禍水引向別國(guó)來(lái)作為求勝的手段，不得在別國(guó)災(zāi)荒時(shí)不賣(mài)給此國(guó)糧食，等等。這些盟約承載著當(dāng)時(shí)人們?cè)趥惱矸矫娴哪撤N理想，對(duì)和平的向往，以及諸侯爭(zhēng)霸、戰(zhàn)亂連年中的人道主義光輝?？鬃幼プ〉恼沁@一點(diǎn)，亦即管仲的“不以兵車(chē)”。無(wú)論九合諸侯、葵丘之盟出于怎樣的政治或戰(zhàn)略目的，但它客觀上為無(wú)辜平民帶來(lái)了福祉，這是管仲的功勞。除此之外，孔子還看到了另一點(diǎn)，“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣”。管仲任政相齊，輔佐桓公適時(shí)地以尊奉周王為中原之主而抵御夷狄作為名義，挾周天子以令諸侯，鞏固霸業(yè)。雖然“尊王攘夷”是一種政治計(jì)謀，但無(wú)可否認(rèn)，它不僅抗擊了當(dāng)時(shí)其它民族的戰(zhàn)爭(zhēng)侵?jǐn)_，而且在孔子看來(lái)，它更使華夏免于被夷狄統(tǒng)治，免于像夷狄那樣“披發(fā)左衽”，免于歷史的某種倒退，免于文明的某種中斷，所以孔子才說(shuō)“民到于今受其賜”，此皆賴(lài)“管仲之謀”。

由此可見(jiàn)，孔子雖然認(rèn)為管仲“器小”、“不儉”且“不知禮”，但是仍然毫不妨礙他給予管仲以“仁”的盛贊?？鬃拥脑u(píng)價(jià)立場(chǎng)既包含了在孔子看來(lái)是歷史的進(jìn)步④，或者說(shuō)是對(duì)倒退的免除，同時(shí)也擁有倫理方面的理想，亦即對(duì)永久和平、免于戰(zhàn)亂的向往?？鬃舆@種富有歷史理性的倫理理想與莊子式的單維度倫理不同。莊子認(rèn)為“堯殺長(zhǎng)子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長(zhǎng)幼有序乎？”（《莊子·雜篇·盜跖》），那些在孔子看來(lái)是圣賢的人，都不免帶有倫理上的污點(diǎn)，或者說(shuō)，他們或多或少都是通過(guò)“不仁”且“不道德”的途徑而最終達(dá)到目的的，譬如殺戮、攻伐、戰(zhàn)爭(zhēng)、傾軋、流血、犧牲或權(quán)謀等等，甚至“世之所高，莫若黃帝，黃帝尚不能全德，而戰(zhàn)涿鹿之野，流血百里”（《莊子·雜篇·盜跖》）。換言之，任何在世人看來(lái)是“善”的效果，其實(shí)都是以“惡”的手段作為杠桿的。莊子正是看到了這一點(diǎn)，所以認(rèn)為，在原始混沌時(shí)期，“民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無(wú)有相害之心”，才是“至德之隆也”（《莊子·雜篇·盜跖》）。這些就孔子看來(lái)是蒙昧、渾噩且蠻荒的狀態(tài)，在莊子那里卻是一種無(wú)善、無(wú)惡且天真得像動(dòng)物一樣（用黑格爾的話說(shuō)，所謂“天真”就是指完全不知道什么是善什么是惡，而只有禽獸才是真正天真的[1]）的狀態(tài)；而那些被孔子視作是推動(dòng)了文明的發(fā)生與進(jìn)步的圣賢，在莊子那里全部變成了“盜”：“黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)于涿鹿之野，流血百里。堯舜作，立群臣，湯放其主，武王殺紂。自是之后，以強(qiáng)陵弱，以眾暴寡。湯武以來(lái)，皆亂人之徒也?！保ā肚f子·雜篇·盜跖》）因此，站在莊子的立場(chǎng)重新審視，齊桓公縱然“九合諸侯”“尊王攘夷”，但他對(duì)自己新身份的獲得的確證，他的登位、鞏固政權(quán)，以及他之后的一切活動(dòng)或功績(jī)，都建立在“殺兄”的基礎(chǔ)之上——而管仲輔佐的恰恰是這樣一個(gè)人，莊子的批評(píng)也正是在這個(gè)立場(chǎng)上展開(kāi)的。

然而，歷史似乎并沒(méi)有因莊子所揭示的強(qiáng)者們的倫理污點(diǎn)而改變走向，只要他們的行為在客觀上能夠促成各種福澤大多數(shù)人的目的之實(shí)現(xiàn)和獲得保障，那么歷史便會(huì)兩相權(quán)衡，含納那些指向個(gè)人的道德上的非難。這是歷史與倫理的博弈，雖然不可避免地帶有悲劇性，但是仍能表明某種整體的趨勢(shì)。歷史并沒(méi)有忽略或者抹去倫理的因素，而是含納了它，同時(shí)也將自身轉(zhuǎn)換成了一種雙重性的、充滿張力的存在。那種被歷史理性含納的倫理，不再指向個(gè)人的道德，而指向大多數(shù)人的福祉?？鬃訉?duì)管仲的“仁”的評(píng)價(jià)，正是在這個(gè)意義上作出的，而這個(gè)“仁”其實(shí)已經(jīng)含納了莊子的看法。

二 尾生與“信”：從個(gè)體的自由到群體的事業(yè)

在上面例子中，我們可以看到，雖然莊子與子路、子貢都認(rèn)為管仲“不仁”，但他們立論的基點(diǎn)卻截然不同：莊子依據(jù)管仲去輔佐“殺兄”的齊桓公而進(jìn)行批評(píng)，子路、子貢依據(jù)管仲不能為他曾經(jīng)輔佐的公子糾殉身而進(jìn)行評(píng)判。針對(duì)后者，孔子還有一句論斷值得我們注意，亦即“豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也”。這里的“諒”實(shí)與“信”相對(duì)，指“小信”。此句意為，管仲哪里像匹夫匹婦那樣抱守小信小節(jié)，在溝洫中上吊自殺，最終湮沒(méi)無(wú)聞而無(wú)人知曉。管仲對(duì)此也有反思，他說(shuō)：“公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為無(wú)恥，知我不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下也。生我者父母，知我者鮑子也?！保ā妒酚洝す荜塘袀鳌罚┻@一點(diǎn)可能連莊子也會(huì)認(rèn)同。

《莊子》中有一則故事曰：“尾生與女子期于梁下，女子不來(lái)，水至不去，抱梁柱而死?！焙竺嬗钟性u(píng)語(yǔ)為：“尾生溺死，信之患也。”（《莊子·雜篇·盜跖》）莊子這里的所謂“信”其實(shí)就是孔子那里的“諒”，即小信，固陋執(zhí)拗之信?？鬃诱f(shuō)：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《論語(yǔ)·子路》）這種“言必行，行必果”的狀態(tài)，便是“諒”，是“不擇是非而必于信”[2]，然而君子則“不諒”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）。因此，拒斥“小信”，可以說(shuō)是孔子和莊子的一個(gè)契合點(diǎn)。

那么，孔子對(duì)管仲的辯護(hù)，莊子對(duì)尾生的不以為然，是否基于同一種立場(chǎng)？總的來(lái)講，孔子和莊子都將對(duì)“小信”的否認(rèn)落實(shí)到了個(gè)體的人的層面，但又有本質(zhì)上的不同。莊子視仁義忠信等等為“外物”，人心若被它們所奴役、所支配，便成了一種異化的存在，而失卻了精神的獨(dú)立與自由，所以莊子認(rèn)為尾生以死守諾是“離名輕死，不念本養(yǎng)壽命者也”（《莊子·雜篇·盜跖》），這正體現(xiàn)了莊子“保身”“全生”（《莊子·內(nèi)篇·養(yǎng)生主》）的主張。在莊子看來(lái)，唯有如此才能對(duì)生命的真實(shí)存在及其自由本性進(jìn)行確證并使其從根本上敞開(kāi)。因此，不囿于尾生的例子，莊子指出的實(shí)際上是“人作為血肉之軀的存在與作為某一種群體（家、國(guó)……）的社會(huì)存在以及作為某種目的（名、利……）的手段存在之間的矛盾沖突”[3]。所以莊子認(rèn)為堯、舜、禹、湯、武王、文王，“此六子者，世之所高也。孰論之，皆以利惑其真而強(qiáng)反其情性，其行乃甚可羞也”（《莊子·雜篇·盜跖》）。

孔子雖然也反對(duì)管仲?gòu)乃姥成硪宰C信，但孔子的評(píng)價(jià)立場(chǎng)在于“君子疾沒(méi)世而名不稱(chēng)焉”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》），因此不能“自經(jīng)于溝瀆而莫之知也”，它與管仲“不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下”的初衷是一致的?！胺Q(chēng)名”“顯功名于天下”，這些實(shí)際上是一種對(duì)私人目的、對(duì)私利的追求，但在實(shí)現(xiàn)和展開(kāi)的過(guò)程中，卻又恰好與大多數(shù)人的福祉利益、與那種“博施于民而濟(jì)眾”的事業(yè)關(guān)聯(lián)在了一起。當(dāng)管仲忍辱不死而后又輔佐桓公以追逐自己的私人目的之時(shí)，他并沒(méi)有意識(shí)到自己正在完成一項(xiàng)會(huì)被孔子詠嘆“民到于今受其賜”的事業(yè)。換言之，管仲“顯功名于天下”的私人欲望撬動(dòng)了群體的利益和天下的福祉，因而進(jìn)入到了歷史的進(jìn)步之中，進(jìn)入到了文明的存續(xù)之中。因此，即使“管仲富擬公室，有三歸、反坫，齊人不以為侈”（《史記·管晏列傳》），即使齊桓公奪齊大夫伯氏駢邑三百以與管仲，伯氏也自知己罪且心服管仲之功，沒(méi)齒而無(wú)怨言。在孔子看來(lái)，這種“立功”“稱(chēng)名”式的自我實(shí)現(xiàn)，才能完成對(duì)自身存在的確證——拒斥殉死并不僅僅是為了“保身”“全生”?？梢哉f(shuō)，孔子盛贊管仲恰恰表征了孔子對(duì)自身愿望的想象性滿足——“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”（《論語(yǔ)·子路》），“如有用我者，吾其為東周乎”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。

可以看到，莊子與孔子同樣都依據(jù)了私人性的立場(chǎng)。但是，莊子的私人性拒斥一切外物及其內(nèi)在的必然性，尤其是有死之生命本身的必然性，如此才能達(dá)到精神上的獨(dú)立與自由。而孔子的私人性則需要他人的在場(chǎng)與確證，依賴(lài)他人的回憶、追記與緬懷，它唯有與某種世界性、與大多數(shù)人的幸福和利益關(guān)涉在一起，才能獲得其自身的全部?jī)?nèi)在意義。這時(shí)，仿佛有死之生命的不朽，就寄托在那種福澤眾生的事業(yè)中，綿綿不絕，“雖百世可知也”（《論語(yǔ)·為政》），如此，私人的動(dòng)機(jī)便從一己擴(kuò)展到了天下，獲得了另一種形式的自由與永生，以及獨(dú)特與卓絕。

在這兩種傾向之間的選擇，看似構(gòu)成了一個(gè)無(wú)法解決的難題。但是，孔子的那種私人性在自我完成的過(guò)程中，往往會(huì)表現(xiàn)為自我犧牲（當(dāng)然，它也可能表現(xiàn)為他人的犧牲與退讓?zhuān)@在文章的其它部分亦有論述），而這種作為個(gè)體的人的境況恰恰為莊子所觀照，被莊子稱(chēng)作是“以身為殉”，他說(shuō)：“小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號(hào)，其于傷性以身為殉，一也。”（《莊子·外篇·駢拇》）因此，莊子看到了孔子的“再逐于魯，削跡于衛(wèi)，窮于齊，圍于陳蔡，不容身于天下”（《莊子·雜篇·盜跖》），看到了子路的“欲殺衛(wèi)君而事不成，身菹于衛(wèi)東門(mén)之上”（《莊子·雜篇·盜跖》）。孔子之熱衷于救世，“知其不可而為之”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》），他將一己的幸福交付給了世界境況的改善，而客觀上，他自身卻又在莊子那里得到了一種補(bǔ)償性的關(guān)懷，雖然這種關(guān)懷不免帶有諷刺與責(zé)難，但同時(shí)又有著理解與同情。

這樣，在孔子和莊子之間便形成了一種悖反式的張力，孔子站在指向代表整體趨勢(shì)的歷史理性那一邊，而莊子則站在指向?qū)ψ鳛閭€(gè)體的人的倫理關(guān)懷那一邊?？鬃拥牧?chǎng)實(shí)際上已經(jīng)含納了倫理的因素，并將它的個(gè)人性轉(zhuǎn)換成了一種為了大多數(shù)人的利益的存在，一種必然性；而莊子則守護(hù)那些承受著偶然性的單個(gè)的人們。

由上，孔子和莊子從不同的角度否認(rèn)了“小信”，展示出了充滿辯證張力而又相互補(bǔ)充、缺一不可的兩個(gè)維度。

三 證父與“直”：歷史理性和私人倫理的二律背反

同樣被莊子認(rèn)為是“信之患也”的，除了上面所說(shuō)的“尾生溺死”之外，還有“直躬證父”（《莊子·雜篇·盜跖》）。《論語(yǔ)》中亦有對(duì)此事的述評(píng)：

葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是，父為子隱，子為父隱。直在其中矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）

葉公告訴孔子：“我們那里有人具有‘直’的道德品格，他的父親偷了別人的羊，他便告發(fā)了他的父親，”而孔子卻說(shuō)：“我們那里所謂的‘直’與此不同，父親不告發(fā)兒子，兒子不告發(fā)父親，‘直’便顯現(xiàn)在其中了?！笨梢钥吹?，孔子和莊子都不認(rèn)為“直躬證父”的做法是應(yīng)當(dāng)?shù)?。《呂氏春秋·?dāng)務(wù)》中還有“孔子聞之曰：‘異哉直躬之為信也，一父而載取名焉’?！雹菘鬃用翡J地意識(shí)到，“子證父”這個(gè)行為中暗藏著倫理上的某種危險(xiǎn)，亦即試圖憑借“證父”來(lái)獲得“信”的名聲的那種動(dòng)機(jī)?？鬃拥膿?dān)憂和莊子是一致的，只不過(guò)莊子走得更遠(yuǎn)也更極端一些。莊子為了防止這種危險(xiǎn)，便將一切道德品格都視為能夠使人“異化”的外物，從而主張毫不吝惜地摒棄它們；而孔子則致力于使這種道德感由人的內(nèi)在真誠(chéng)地發(fā)出、自然地外現(xiàn)。

我們?cè)龠M(jìn)一步來(lái)看，這里實(shí)際上還包含著一種家庭親情與國(guó)家律法的辯證法。《韓非子·五蠹》中亦有一段文字涉及此事曰：

楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問(wèn)其故，對(duì)曰：“吾有老父，身死，莫之養(yǎng)也。”仲尼以為孝，舉而上之。以是觀之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。上下之利，若是其異也，而人主兼舉匹夫之行，而求致社稷之福，必不幾矣。

直躬告發(fā)其父偷羊，令尹認(rèn)為直躬雖“信”而不“孝”，“直于君而曲于父”，于是下令殺了直躬。從這件事來(lái)看，如果顧全公域倫理（國(guó)家律法），那么私域倫理（家庭親情）便無(wú)法兼得。有一個(gè)魯國(guó)人跟隨君主出征，但是屢戰(zhàn)屢逃，仲尼問(wèn)他為什么要做個(gè)逃兵，他說(shuō)家中尚有老父，如果自己戰(zhàn)死沙場(chǎng)，老父便無(wú)人贍養(yǎng)。仲尼聽(tīng)完后認(rèn)為這個(gè)魯人“孝”。從這件事來(lái)看，如果念及倫理親情，便要放棄對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。因此，“夫君之直臣，父之暴子也”“夫父之孝子，君之背臣也”，家與國(guó)，公域與私域，在這里面臨著緊張的倫理沖突。君主如果既想保全每個(gè)個(gè)體的利益（“兼舉匹夫之行”），又想謀求國(guó)家整體的利益（“求致社稷之?！保?，這在韓非看來(lái)幾乎是不可能的（“必不幾矣”）。換言之，家與國(guó)之間的矛盾本身有著一種悲劇性的必然（“上下之利，若是其異”）。韓非舉出的兩件事，若按照偏向“家”這個(gè)維度的方案來(lái)處理，便會(huì)有作奸犯科者而無(wú)人向上告發(fā)，便會(huì)有士兵在戰(zhàn)爭(zhēng)中屢屢投降逃跑?？梢钥吹?，歷史自身的進(jìn)展往往選擇了“國(guó)”這個(gè)維度，選擇了大多數(shù)人的利益；而孔子對(duì)楚直證父的否定，對(duì)魯孝降北的贊賞，則是在家與國(guó)的二律悖反中對(duì)那些不得不作出退讓的作為個(gè)體的人們的倫理關(guān)懷。

其實(shí)莊子也看到了這個(gè)矛盾?！侗I跖》篇中便有“孔子不見(jiàn)母”“義之失也”的論調(diào)。主張“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”（《論語(yǔ)·里仁》）的孔子卻熱衷于救世，游說(shuō)于列國(guó)，其母臨終而不得見(jiàn)。如果孔子能夠放棄“博施濟(jì)眾”的理想而承歡膝下，母慈子孝，正如前面那個(gè)為了贍養(yǎng)老父而做逃兵的魯人，當(dāng)會(huì)得到“孝”的褒獎(jiǎng)。然而，孔子雖然贊賞這種孝行，但自己卻并沒(méi)有如是作為，他將他對(duì)家庭的那種倫理情感，推廣到了他當(dāng)時(shí)所處的整個(gè)群體，因此倫理本身被賦予了一種歷史理性的深廣內(nèi)涵，而家與國(guó)之間的嚴(yán)重沖突在這里也被消除了，被含納了?？鬃幼约阂惨庾R(shí)到他的行為與歷史的展開(kāi)之間有著某種密切的關(guān)聯(lián)，因之他自信：“天生德于予，桓魋其如予何！”（《論語(yǔ)·述而》）自信：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？……天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《論語(yǔ)·子罕》）由此可見(jiàn)，他既是歷史理性的代表者，所以也注定是私人倫理的犧牲者，家與國(guó)之間矛盾的解決在他這里帶有深重的悲劇性。

莊子還有“堯不慈，舜不孝”的論斷，他認(rèn)為堯處死了長(zhǎng)子丹朱，舜放逐了父親瞽叟和異母弟象，因此說(shuō)“堯殺長(zhǎng)子，舜流母弟，疏戚有倫乎”。莊子看到群體的權(quán)威者在解決家與國(guó)的倫理矛盾時(shí)，往往選擇犧牲前者，因?yàn)楹笳吲c權(quán)威本身聯(lián)系在一起，甚至與某種歷史的必然性聯(lián)系在一起。盡管莊子意識(shí)到現(xiàn)實(shí)與歷史中涌動(dòng)著不可阻擋的暗流，并帶來(lái)一種必然的整體趨勢(shì)，但他關(guān)注的仍然是其間遭受苦難、創(chuàng)傷和犧牲的那些“偶然”和“個(gè)體”。所以莊子看出：“堯舜有天下，子孫無(wú)置錐之地；湯武立為天子，而后世絕滅；非以其利大故邪?！泵恳淮螝v史的更迭，都是以對(duì)前一朝代的殺戮、“流血百里”和“滅絕”為杠桿來(lái)完成的，堯舜或湯武通過(guò)這樣的途徑“擁有天下”或“立為天子”，而他們的后代也仍然被他者以這樣的方式取而代之，因此“子孫無(wú)置錐之地”“后世絕滅”。堯舜或湯武雖然為大多數(shù)人創(chuàng)造了福祉，即“利大”，但是他們?nèi)匀粺o(wú)法“全德”，無(wú)法避免自己的家或者國(guó)所要遭受的不可預(yù)計(jì)的磨難與痛苦。

所以，莊子思考的實(shí)際上是這樣一些問(wèn)題：既然“善”的顯現(xiàn)要通過(guò)“惡”的反襯來(lái)完成，那么為什么還要有“善”（這樣就必然有“惡”）的存在？為了避免“惡”，為什么不能回到一個(gè)無(wú)善無(wú)惡、像動(dòng)物那樣天真的世界？人類(lèi)社會(huì)為什么要選擇這樣一種組織方式，以及人類(lèi)歷史為什么要選擇這樣一種展開(kāi)方式？歷史與倫理之間為什么會(huì)存在不可解決的、必然的矛盾沖突？這些思考同樣也是孔子的題中之義，只是孔、莊二人嘗試解決的方法不同：孔子寄希望于建構(gòu)一種社會(huì)，它使“善”從每個(gè)人心中真誠(chéng)、自然地生發(fā)、流露而出，以此來(lái)摒棄一切的“惡”；而莊子為了祛除一切的“惡”，則寧愿拋舍一切的“善”，從而達(dá)到一種無(wú)分善惡的“至德之隆”的境界。由此觀之，孔子和莊子實(shí)際上抱有同樣的初衷，并且都是“知其不可而為之”?？鬃佑麑⑺摹叭收邜?ài)人”推己及人而使萬(wàn)民受惠無(wú)窮，體現(xiàn)出歷史的理性；莊子落實(shí)到每一個(gè)獨(dú)立、自由的真實(shí)存在，關(guān)懷著個(gè)體的倫理。一種辯證的張力在兩者之間清晰地顯現(xiàn)出來(lái)。

結(jié)語(yǔ)：在歷史與倫理之間

從上面的一些例子及其引申可以看出，孔子和莊子未必迥異。面對(duì)歷史與倫理的沖突，他們并沒(méi)有拿出某種既定的預(yù)設(shè)方案，而是作出了具體回答與選擇。因此，這些評(píng)價(jià)不免有一種不確定性、遲滯性與不可預(yù)期性。譬如，孔子認(rèn)為：“直哉史魚(yú)！邦有道，如矢；邦無(wú)道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）對(duì)于史魚(yú)和蘧伯玉這兩種異質(zhì)的做法，孔子都持肯定的態(tài)度；或者孔子對(duì)幾位“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連”的評(píng)價(jià)也各不相同。又如在莊子那里，樹(shù)木以不材得以終其天年，雁卻又以其不能鳴（即“不材”）被殺（《莊子·外篇·山木》）；或者人之所認(rèn)為美者，動(dòng)物則會(huì)受到驚嚇，或者二人之間發(fā)生爭(zhēng)辯則無(wú)法獲知孰是孰非⑥，所以“自我觀之，仁義之端，是非之途，樊然殽亂，吾惡能知其辯”（《莊子·內(nèi)篇·齊物論》）?？傊緵](méi)有任何可以依據(jù)的、現(xiàn)成的判斷標(biāo)準(zhǔn)。

毋寧說(shuō)歷史與倫理的吊詭中隱藏著一種不可控制的必然，孔、莊雖都“知其不可而為之”，但實(shí)際上孔子的態(tài)度是“無(wú)可無(wú)不可”（《論語(yǔ)·微子》），而莊子的態(tài)度也是“將處乎材與不材之間”（《莊子·外篇·山木》）或更推進(jìn)到“齊同萬(wàn)物”的境界，因此他們?cè)跉v史與倫理之間游走，在特定的情境中作出具體的權(quán)衡、考量與取舍，而不囿于某種非此即彼的定論。如此，二人看似針?shù)h相對(duì)，實(shí)則互補(bǔ)，最終使二律悖反的兩個(gè)維度（歷史和倫理）都得到了解釋與評(píng)價(jià)，使一種不可解決的矛盾變得富有辯證的張力。

而至于今天，我們將處于孔子與莊子之間。

注 釋?zhuān)?/p>

①子張問(wèn)曰：“令尹子文三仕為令尹，無(wú)喜色；三已之，無(wú)慍色。舊令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣?！痹唬骸叭室雍?？”曰：“未知，焉得仁？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

②“崔子弒齊君，陳文子有馬十乘，棄而違之。至于他邦，則曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。之一邦，則又曰：‘猶吾大夫崔子也?！`之。何如？”子曰：“清矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

③子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！”（《論語(yǔ)·雍也》）也就是說(shuō)，若能做到“博施于民而能濟(jì)眾”，就不僅僅是“仁”了，惟有圣人能做到，而堯舜仍猶不及。

④孔子認(rèn)為，夷狄是落后于中原的，如，子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也”（《論語(yǔ)·八佾》），此句歷來(lái)有兩種解釋?zhuān)阂粸?，夷狄有君主仍不如中原諸國(guó)沒(méi)有君主；一為，夷狄尚有君主，不像中原無(wú)君而戰(zhàn)亂，這里取前者。

⑤楚有直躬者，其父竊羊而謁之上，上執(zhí)而將誅之。直躬請(qǐng)代之。將誅矣，告吏曰：“父竊羊而謁之，不亦信乎？父誅而代之不亦孝乎？信且孝而誅之，國(guó)將有不誅者乎？”荊王聞之，乃不誅也?？鬃勇勚唬骸爱愒罩惫疄樾乓?，一父而載取名焉?！惫手惫牛蝗魺o(wú)信（《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》）。

⑥《莊子·內(nèi)篇·齊物論》有：“既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也，則人固受其黮暗，吾誰(shuí)使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？”

[1]黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時(shí)，譯.上海：上海書(shū)店出版社，2006：31-32.

[2]朱熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，2005：168.

[3]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京：三聯(lián)書(shū)店，2010：191.