林華敏

（廣西大學 政治學院，廣西 南寧 530004）

愛是哲學的基本主題之一。哲學史上，從柏拉圖到康德以及后現(xiàn)代思潮，愛都是哲學繞不開的議題。德里達曾將愛視作哲學思考的源頭；而在后現(xiàn)代倫理學家列維納斯的思想中，愛則是更為核心的。列維納斯的哲學“思索自我和他人之間的個體的、倫理的和政治的關系，而這些關系都是建立在愛的基礎上的?！保?］58在列維納斯那里，倫理學作為第一哲學，它研究自我與外在性的關系；這種關系首要地在我和他人面對面的相遇中被揭示，這種相遇引發(fā)的第一個倫理行動表現(xiàn)為“召喚”與“回應”（責任），其倫理核心便是愛。

在某種意義上，現(xiàn)代倫理和后現(xiàn)代倫理的基本分野在愛的主題上，進一步地，表現(xiàn)在“我和他人”，也即“同一性與異質(zhì)性”問題上的分歧。這種分歧直接導致了它們對“我-他人；理性-情感；自由-責任；平等-非對稱”等問題的不同倫理立場。本文將首先分析愛的內(nèi)在基本特征，接著在現(xiàn)代倫理的背景下闡述列維納斯的愛的倫理學，從而理清二者的基本分歧，探求列維納斯愛的倫理的現(xiàn)代意義。

一、愛的矛盾性特征及其內(nèi)在困境

在《整體與無限》“愛的矛盾性”一節(jié)中，列維納斯描述了“作為與他者的關系的愛”的介于需要（need）和形而上學的欲望（desire）、內(nèi)在性和超越性之間的矛盾性。愛是一次既回到自我但又同時保持超越性的冒險，它以對方的外在性為前提。一方面，“作為與他者的關系的愛，它能夠被還原為基本的內(nèi)在性，被剝奪所有的超越性?！睈鄣挠?，一個無止盡地朝向一個無限未來的運動，它能夠被需要的自我主義所打破和滿足。在這個意義上，愛是回到自我；另一方面，“這個需要以他者、被愛者絕對的、超越的外在性為基礎?！保?］254他者的外在性使得愛作為不停的生成的運動得以持續(xù)。內(nèi)在性與超越性，自我和他人構成了愛的基本結構。而根據(jù)列維納斯的隱喻的使用，這種矛盾性結構在愛人之間的身體性愛撫中得到更為清晰的展現(xiàn)?！霸谑滓囊饬x上，愛撫是愛欲的行為，它使得倫理關系中不可見的東西可見化；愛撫代表著愛?！保?］92愛撫體現(xiàn)了作為“兩個”的存在狀態(tài)，展示了其不可超越的二元性特征。在愛撫中，“欲望”與“永遠無法滿足”，“觸摸”和“隱匿”共存。作為欲望的行為，愛撫沒有“占有”“把握”和“認知”的意圖。愛撫就像“和隱藏著的東西的一場游戲，一場沒有任何方案和計劃的游戲，和一些并不試圖成為我們或者成為我們的東西的游戲，和一些總是外在的，永遠不能抵達、永遠要到來的東西的游戲。……愛撫是和異質(zhì)性、神秘性、未來的關系，和一種既在、又不在那兒的東西的游戲?！保?］93列維納斯關于愛的談論始終纏繞在身體（愛撫）的談論之中，因為身體是超越于意識意向性把握的一個重要維度，在這個維度他者出現(xiàn)而不會被我對象化，納入到我的意識把握之中。

愛的兩人團體的形成，其基本條件是雙方作為“兩個”而存在，這是列維納斯所說的“沒有關系的關系”狀態(tài)。［2］80在這種關系中，對方的外在性絕對在場揭示自身，但同時又不在這種揭示中窮盡自身。這使得愛的關系成為一種模棱兩可的、超越于意向性和對象化行為的直接切近和永遠無法完成的等候共存的狀態(tài)。鮑曼在解讀列維納斯的愛的倫理時，指出這種矛盾性是愛人之間倫理關系內(nèi)在困境的根源。愛作為“兩個”人的關系，它以神秘性（對方身上的異質(zhì)性）為生。但是，一方面，如果這種神秘性過于封閉而不展現(xiàn)自己，那么它會失去它的誘惑力；另一方面，如果神秘性只試圖敞開自身，在一個沒有驚奇的日常生活中耗盡自己，那么它也會失去誘惑力。這構成了愛的不可超越的二元性困境。在這困境的兩端都是愛的陷阱：愛可能因為好奇心的永遠無法得到滿足而疲憊，最后死亡；愛也可能因為好奇心的被滿足而走向無聊乏味，最后也導致死亡。這兩種危險是愛的關系中所隱含的陷阱，無論如何，只要愛是基于“兩個”，兩個相異者，那么這種困境和陷阱就必定存在。這就是愛的關系自身內(nèi)在的困境。

以下我們將分析指出，這種令人煩惱的矛盾性成了現(xiàn)代性倫理學家努力解決的一個核心問題，正是這種努力，構成了現(xiàn)代倫理學的主要內(nèi)容。而列維納斯關于愛的倫理也正是在這種背景下才凸顯其“另類”與意義。

二、現(xiàn)代性對愛的矛盾性的克服

1.現(xiàn)代性：理性和自由的訴求

理性是啟蒙以來的現(xiàn)代性的關鍵詞之一。正如康德所總結的：“要有勇氣運用你自己的理智，這就是啟蒙運動的口號?！保?］22現(xiàn)代性與科學密不可分，而這種密不可分的背后是理性對權威和宗教的束縛的擺脫，努力恢復自身的自由與權利，構建一個能夠被理性主導和把握的清晰有序的世界圖像。恰如鮑曼指出的：“在現(xiàn)代性為自己設定的并且使得現(xiàn)代性成為現(xiàn)代性的諸多不可能完成的任務中，建立秩序的任務……作為其他一切任務的原型（將其他所有的任務僅僅當作自身的隱喻）——凸顯出來。”［5］7這個任務所針對的是陌生性和矛盾性?！暗湫偷默F(xiàn)代實踐（即現(xiàn)代政策、現(xiàn)代智力、現(xiàn)代生活之實體）乃是為根除矛盾性而作的努力，是一種為精確界定——并為壓制和消滅不能或不會被精確定義的一切而作的努力?！保?］12-13在這種現(xiàn)代性的任務背后，可以看到，在啟蒙之后，人的主體性的蘇醒以及它對把握自身和把握世界的強烈的渴望。

現(xiàn)代性的另一個關鍵詞是自由。在根本上，理性和自由共享著一個重要的理念，那就是“主體性”。無論是對理性還是自由的訴求，二者都立足于人的主體性，即“我”。理性擴張的同時必定伴隨著自由的膨脹，但是二者共同的結果是主體性的膨脹。而按照列維納斯的批評，這種主體性擴張的過程是從屬于西方整體性對外在性暴力的一部分。

2.對愛的超越的矛盾性的“治療”

在愛的倫理上，現(xiàn)代性將愛的矛盾二元性看成是一種疾病，試圖去克服和治療它。而在這點上，愛的矛盾二元性自身內(nèi)在已經(jīng)蘊含著對其“治療”的途徑：“避免第一個陷阱，愛可能會把主動性掌握在自己的手中，并且，偷偷地地用自己的‘解決’來取代迷惑。為了避免第二個陷阱，愛僅僅需要撤退。”［3］95這兩種內(nèi)在的努力促成了現(xiàn)代倫理對愛采取的兩種策略：固定（fixing）和漂流（floating）?！肮潭ā笔菍鄣年P系從不穩(wěn)定的、忽隱忽現(xiàn)的感情中解放出來，以確?！獰o論對方的情感發(fā)生什么——一方將繼續(xù)從另一方的關注、關心和責任中獲益；它是為了達到這樣的境地：在這種境地中，一方能繼續(xù)獲得而不需要付出更多，或者付出不超出對方所要求的。［3］98“固定”策略通過規(guī)則和慣例代替愛、同情以及個體的其他情感，以此來擺脫愛的模棱兩可性帶來的痛苦。

根據(jù)鮑曼的觀點，倫理學上的“固定”策略的經(jīng)典構思源自康德?？档聦⒌赖侣闪疃x為普遍和抽象的、超越于個體情感沖動的一切理性的本質(zhì)，它對所有的理性存在者都是普適的。康德的倫理原則被其后的許多倫理學家所接受，從此，固定的策略逐漸形成：義務取代愛，規(guī)則取代個體情感與道德沖動。我們看到，愛由于自身的模棱兩可而顯得晦澀與困難重重，相比之下，作為規(guī)則的義務是清晰而毫不費力的，而義務在實踐中不斷被重復成為慣例。在愛本身令人煩惱的模棱兩可和簡單可重復的慣例之間，人們總是傾向于接受慣例，用慣例化的義務代替愛。個體情感沖動具有的不穩(wěn)定和復雜性，現(xiàn)代性的倫理立法者深刻地意識到了這點，因而試圖用抽象的原則來代替這些不穩(wěn)定的情感沖動，排斥或者消滅矛盾性，從而構建起倫理體系。

另一種逃離愛的矛盾性的策略是“漂流”。與“固定”一樣，漂流同樣源于現(xiàn)代性對矛盾性的拒絕。漂流“拒絕承認愛之中艱難的任務和努力，為了減少責任與付出，逃避愛的不安全，它通過減輕風險和允許在事情變得不能忍受之前脫離來平息愛的痛苦?！保?］104漂流采取的不是把愛固定住，而是逃離，它害怕責任的沉重或好奇心失去后的無聊，在愛的痛苦來臨之前，賦予愛的雙方隨時逃離的自由。與“固定”相比，漂流走向的不是規(guī)則（統(tǒng)治），而是冷漠與自我關注的自戀。在這種模式中，愛的任何一方隨時都可以從關系中脫離，從而結束愛。

這種以自由為核心的“漂流”狀況，在吉登斯所描述的現(xiàn)代性的“純粹關系”和“融匯之愛”中得到了描繪?！凹兇怅P系，它是指這么一種處境，在此，一種社會關系的達成沒有外在的原因，它只是因為個人可以從與另一人的緊密聯(lián)系中有所收獲……。對大多數(shù)在性關系上‘循規(guī)蹈矩’的人們而言，愛曾經(jīng)是通過婚姻而與性相聯(lián)系；而現(xiàn)在，兩個人之間的聯(lián)系越來越多地通過純粹關系來實現(xiàn)?！倍盎橐鲫P系正在日漸改弦易轍，變成一種純粹關系形式?！保?］77相應地，“融匯之愛”則顯得更加自由與主動，它“積極主動但又飄忽不定”［3］105，愛的雙方各自作為平等獨立的主體，交匯但并不尋求永恒與唯一，因為永恒與唯一意味著責任與牽連。與“固定”不同的是，“漂流”試圖擺脫規(guī)則和束縛，以個體自由的名義，以雙方各自的需要為出發(fā)點，建立和解除關系。

3.拯救還是死亡？

無論是康德的先天倫理規(guī)則，還是絕對的自由主義取向，它們以規(guī)則或自由取代矛盾性和責任，雖然緩解了愛的矛盾二元性帶來的煩惱，最后卻把真正的愛送進了墳墓。根本上，現(xiàn)代倫理將愛的矛盾性——他者的異質(zhì)性——當作一個“問題”來解決，其實質(zhì)是對陌生性和異質(zhì)性的同化或排斥，以此獲得主體的確定性或自由，即安全感或者無責任背負。可是，如前所述，愛的前提是作為異質(zhì)性的“兩個”而存在，它以異質(zhì)性為生。一旦愛的關系中異質(zhì)性伴隨著的矛盾作為一個“課題”被解決，其結果就是愛的死亡。這就是鮑曼所說的“固定延長了愛的生命但是僅僅以幽靈盤旋在墳墓上的方式；漂流取消了穩(wěn)定和不自由之間令人氣憤的契約，但是卻以阻止愛訪問愛的充滿快樂、危險和神秘的深度為代價?！保?］108-109在“固定“和”漂流”的 模式中，只 有規(guī) 則 與自由，沒有原始的情感沖動與責任。這種建立在規(guī)則和自由之上的“愛”成為了一種典型的以主體為出發(fā)點的互惠關系，它已失去了倫理的品質(zhì)。①關于平等與非對稱，互惠與無條件的給與之間的政治和倫理的差異，在列維納斯那里的基本路向是：平等互惠是政治性的，非對稱的、無條件的給與是倫理性的。倫理體現(xiàn)為愛，政治體現(xiàn)為公平正義。愛為正義奠基；倫理為政治奠基。在這個意義上，真正的倫理的愛死亡了。

三、列維納斯：愛的非對稱性和無限責任

1.外在性的進入

現(xiàn)代倫理是建立在啟蒙之后所確立的理性和自由的基本價值觀上的，在這種背景下，愛以一種平等、互惠、自由的姿態(tài)出現(xiàn)。在根本上，這種姿態(tài)源于現(xiàn)代性的主體性特征。從笛卡爾以來，知識的確定性就奠基在“我思故我在”的主體性之上，康德的先驗統(tǒng)覺的先天綜合統(tǒng)一，胡塞爾的“先驗自我”，無不是尋求清晰性、明證性的主體。這是一個作為主體的“我”對世界認知和統(tǒng)籌的整體性的過程。處于整體性之外的模糊的情感沖動，以及陌生性要么被整合到這個清晰的整體中（被認知和理解），要么就是被徹底地排斥在外。

作為對西方傳統(tǒng)“同一與差異”的倫理主題深刻反思的一個重要人物，后現(xiàn)代思想陣營中的一名重要旗手，列維納斯試圖打破西方整體性的暴力，將差異作為倫理的基礎，突出在愛的倫理關系中他者的奠基性和優(yōu)先性。這種努力立足于對意識的現(xiàn)象學考察：經(jīng)過一個超越性的反思，意識發(fā)現(xiàn)自己是被奠基的。意識的內(nèi)在性——胡塞爾理解為構造性的和先驗的——發(fā)現(xiàn)自己已經(jīng)是被建構的，意識在建構對象之初就已經(jīng)被建構了。意識是在投入到已經(jīng)在那兒的人的世界后浮現(xiàn)出來的。也就是說，如果不與他者相遇，自我意識就不可能出現(xiàn)。與他者相遇的“回應”（作為責任的最原初的形式）喚醒了我的意識和良知，而后倫理才具有可能性。在這個意義上，鮑曼指出，后現(xiàn)代倫理是一種他者倫理，它“重新將他者作為鄰居，作為與手、腦親近之物納入道德自我的核心，……重新恢復了親近性自主的倫理意義；將他者重新塑造為倫理自我成為自身的進程中的決定性的角色。”［3］84這種他者倫理從外在性的視角出發(fā)對主體及其與他人的關系進行了一種新的觀視：主體的發(fā)生基于他者的外在性，愛的關系首先不是以我為中心的主動性（占有），而是對他者的歡迎與回應（責任），倫理關系的起點是他者。

2.形而上學的欲望：欲望他者

在列維納斯那里，愛是一種形而上學的欲望，這種欲望不是我們?nèi)粘＠斫獾男枨笠饬x上的“欲望”，而是對整體性之外的絕對他者的不可被滿足的意義上的欲望。真正的愛的對象是超出自身的一種絕對的外在性（他者），是不可被欲望者；換句話說，是被愛者身上的異質(zhì)性，是不同于自身、并且永遠不能為自身所把握的東西。在《整體與無限》中，列維納斯將欲望（desire）和需求（need）作了區(qū)分：欲望的特征是不可滿足性，它的本質(zhì)是朝向不可見者（the In-visible）。在欲望中有一種內(nèi)在的張力：欲望與不可滿足性；超越與不可超越性共存。這種張力導致了它永遠處于沒完成的狀態(tài)。而需求，則可以通過主體對需求物的占有而得到滿足，一旦滿足，需求也就完結了。形而上學的欲望不渴望回歸，它朝向完全陌生的土地，絕對的他者，它是一個不能被滿足的欲望。［2］33-34絕對的他者具有絕對的他性，這種他性不同于食物、住宅等需求物的他性；欲望的對象不是可以被滿足的東西，而是絕對的他者外在性，是不可被主體（我）所占有的。形而上學的欲望是向無限的趨向，被欲求的無限可以支配欲望，但卻不能以其顯現(xiàn)而使欲望得到滿足。相反，這種欲望不但不會得到滿足，反而會不斷強化。因此，欲望是在無限性面前無限的耐心與等待。也正是這種永遠不可能完成的狀態(tài)牽引和維系著我和他人之間的關系。

在對列維納斯的著名評論中，德里達指出：“欲望對于列維納斯來說指的則是將他者當作他者來尊重和認識，是意識應當禁止自己僭越的那種形而上倫理學的時刻?！薄盁o論是理論意向性還是需要的情感性都不能窮盡欲望的運動：因為它們都以在同一整體性與一致性中自我完成、自我滿足、自我滿意的作為意義和目標。欲望則相反，它受到他者那種絕對不可還原的外在性的召喚，而且它必須無限度地與這個他者保持不切合性。欲望只與過度（démesure）相等。任何整體都無法在它上面合上口。因此，欲望的形而上學就是無限的隔離之形而上學。”“無限他者是不可見的……，無法企及者、不可見者就是至高無上者?！瓱o論高度有多高，它總是可以企及的；而至高無上，不管怎樣卻比高度更高。任何高度的增加大概都不能衡量它。它既不屬于空間，也不屬于現(xiàn)世?！保?］156-157從德里達的闡釋中，我們看到，作為形而上學的欲望的愛有著一種絕對的孤獨性。愛與被愛者之間親近性的盡頭是對方身上遙不可及的外在性，是雙方絕對的異質(zhì)性，這是愛之中絕對的孤獨境地。而按照列維納斯的觀點，這種個體絕對的分離狀態(tài)，恰恰是超越性得以保持的基礎。愛的欲望、愛與被愛者之間關系的倫理品質(zhì)在這種孤獨（外在性）的深處漫溢出來。

3.愛的非對稱性

在對現(xiàn)代倫理“我與他人”關系的顛覆中，列維納斯將曾被歸屬于自我的優(yōu)先權給予了他人，將內(nèi)在性讓位于外在性。他指出：“主體間相互關系是一個非對稱的關系。在這種情況下，我對他者負責，而不期待任何互惠?！保?］149也就是說，與他人的遭遇先于我的主體性的綻現(xiàn)，我始終是被命令和召喚的。我對他人的回應（責任）先于我對這種回應的計算與考量。這種非對稱的關系的基礎是他者的外在性。他者的外在性超越（高）于主體性，不能被我的意識所把握，超越于意向性和對象化行為；他者不是和我同等的另一個主體，相反，他者始終在我之外，超越于主體性這個層面。這就是列維納斯所說的：我與他者的相遇“不是可被概念化的關系。概念化就是用思想把自我和他者重新同一于整體性之中。因此，與整體性的斷裂不能通過思想綜合，不能通過介人一個術語使他者的他異性還原于自我之中。與整體性的斷裂只能通過發(fā)現(xiàn)自我自身面對著一個拒絕被概念化的他者而實現(xiàn)。”［7］169在列維納斯那里，他人的超越性構成了我和他的關系的基礎，而這種超越性也決定了這種關系是非對稱的。這種超越性與非對稱性構成了倫理的高度的前提。于是，愛的關系不是基于兩個對等的主體，不是基于理性和自由基礎上的平等互惠，而是基于我和那個外在與我的他者的相遇以及隨之而來的召喚和回應（責任）。

與“付出—回報”的對等交換模式相反，對于愛的任何一方而言，愛都是單向度的回應（負責），是無限的給予和耐心。這種非對稱和無限的回應（責任）是一種自我讓位、無己的倫理姿態(tài)。與克爾凱郭爾一樣，列維納斯認為“只有無私的（self-giving）愛才能使得人類成為人類。自我通過愛他人而找到自身，自我通過舍己而成為自身?！保?］這是一個從“為自己服務”到“無私”的轉(zhuǎn)變，從“以我（主體內(nèi)在性）為起點”到“以他人（外在性）為起點”的轉(zhuǎn)變，它表現(xiàn)了真正的愛的倫理內(nèi)涵。

4.責任先于自由

他者的外在性打破了主體絕對自由的幻象，為人的倫理性進行了一種新的定義。倫理關系的前提不是主體的自由，而是對他者外在性的歡迎和回應?！按嬖诘耐庠谛允堑赖伦陨?。自由構成了我，但是與此同時，也保持著和外在性的關系，這種關系防止存在的整體化?！保?］302外在性的進入使得自身性被打破，整體性的暴力出現(xiàn)裂口，在這個意義上，倫理才成為可能。而在列維納斯那里，外在性的進入通過與他人的相遇而達成，通過“面對面”（visàvis）的相遇，外在性揭示自身。他者的臉孔是一種脆弱和裸露，它以直接迫近的請求和命令召喚我的回應（response）（責任的最原初形式）。同時，絕對的他者從上面接近我，質(zhì)疑我的占有（內(nèi)在性），使得我的占有喪失。①這不是空間的“上面”，而是倫理形而上學的“善”、“至高者”，這個概念來自于柏拉圖的“善的理念”（the idea of the good），在列維納斯的文本中常用 “the Above”“the dimension of height”等表述，它體現(xiàn)了倫理的絕對性和非對稱的品質(zhì)。參見Totality and Infinity，p.171，p.34，p.86，p.215。在這個意義上，作為倫理的人的第一要義是歡迎他者，是回應，是放棄主體內(nèi)在性和占有，而不是占有和自由。列維納斯指出：“對他者的歡迎是去質(zhì)問我的自由”［2］85，“如果我們把質(zhì)問我的自由這樣一種境地稱為良知，那么對他者的歡迎就是良知?！保?］100這就是列維納斯所說的作為倫理的人的“為他人而活”的基本內(nèi)涵。在這種姿態(tài)下，自由才得以可能?！拔沂秦撠熑蔚奈遥鞘刮邑撠熑蔚乃?，正是在這種他者也因此是我自己的意義的創(chuàng)造中，我的自由，我倫理的自由才形成?！保?］86對列維納斯而言，自我在與他人面對面相遇時才成為自由的，因為自由不是別的，而是我對他人請求的回應，自由源于與他者的相遇?！按嬖诓⒉皇乾F(xiàn)成地被宣判為自由的，而是被邀請為自由的。自由 不 是 裸 露 的 。”［2］84

現(xiàn)代性倫理凸顯主體性，強調(diào)作為主體的人的自由，卻忽略了作為自由的根基的責任——對他人的回應。結果導致了現(xiàn)代真正倫理性的缺失。列維納斯看到了主體性發(fā)生之前的倫理事件，即他所說的“超越的形而上學事件——對他者的歡迎與好客?！保?］254對他者的歡迎和好客奠基了主體性，從而也孕育了真正的倫理品質(zhì)。在列維納斯那里，這種和外在性的關系的超越的形而上學事件并沒有作為愛而被窮盡（事實上，在《整體與無限》全書中，這個超越的形而上學事件也構成了社會正義發(fā)生的基礎），但是，真正的愛必定和與他者的對話的超越性相連。只有這樣，愛才能是倫理的。責任比自由具有優(yōu)先性和艱難性：責任的優(yōu)先性在于與他者的遭遇這個事件先于主體性的發(fā)生；責任的艱難在于其無限性與永遠無法完成的狀態(tài)。但是，也正是因為這種永遠無法完成的責任，使得愛作為需要和欲望、內(nèi)在性和外在性交織著的冒險得以持存。

四、結語：立法者抑或道德完美主義者？

從自我到他人、從內(nèi)在性（主體性）到外在性、從同一性到異質(zhì)性，在這個轉(zhuǎn)向中，我們看到，列維納斯的愛的倫理學試圖在主體性、理性與自由之前，澄清愛的發(fā)源地——他者的外在性，探尋愛真正的倫理品質(zhì)。如果說列維納斯作為一個嚴格的現(xiàn)象學家，始終遵循著胡塞爾現(xiàn)象學提出的“回到事實本身”的基本原則，那么在列維納斯的倫理學里，這個原則就體現(xiàn)為通過對主體性之前的原初倫理經(jīng)驗的現(xiàn)象學描述，從而回到使得倫理成為倫理的根基，回到倫理發(fā)生的那個境遇。倫理的根基是被愛者的外在性?；谶@種外在性，愛才可能并且持續(xù)。

列維納斯的愛的倫理是現(xiàn)代社會原始情感和責任缺失的背景下的一種回歸。但是我們看到，在工具理性和自由話語仍占主導地位的現(xiàn)代社會，這種以主體性的讓位和對他者負無限責任為出發(fā)點的倫理還很難實現(xiàn)。自由很艱難，但是比自由更艱難的是責任，是愛。真正的愛是一種自我的讓位，是由“以自我為中心”走向“以他人為中心”，是列維納斯所說的“成為他人的人質(zhì)”。這個過程先于認知理解和對象化（把被愛者當作我認知和理解的對象），它是直接的但同時也是隱匿的。因此，愛并不是現(xiàn)成在手的，而是需要我們努力去實現(xiàn)的。列維納斯意義上的愛的倫理并沒有給我提供任何的準則和體系，但是它給我們提出了超越于倫理規(guī)則體系的基本的承諾與要求，那就是在他者面前無限的謙卑與責任；它所展示的是真正的倫理的根基，是作為倫理的人所應具有的最為根本的內(nèi)涵。在這個意義上，這種倫理是德里達所說的“倫理的倫理”。只有在與他者“臉對臉”的相遇，在保持他者的異質(zhì)性的情況下，責任以其最原初的回應、“言語-回應”的形式產(chǎn)生［10］，倫理以及作為倫理的人才可能產(chǎn)生。這就是列維納斯所說的“圣潔的圣 潔性”（the holiness of the holy）［11］4之 所 在 。 人 不 是現(xiàn)成的，而是在成為人的過程中。換言之，是“外在性”牽引著我們走向愛，走向倫理，走向倫理的人。

著名的列維納斯研究專家西蒙·克里奇認為有兩種倫理哲學家：立法者和倫理完美主義者。前者，如羅爾斯與哈貝馬斯，他們提供詳細的概念、規(guī)則和原則。后者，像列維納斯和卡維爾，他們相信倫理必須建在一些基本的超越于正義的理論規(guī)則和社會制度的倫理規(guī)則的承諾或者命令的形式之上。［12］54如果我們認同對列維納斯的這種定位，那么我們應注意到，列維納斯要做的是揭示那先于現(xiàn)成給予的東西（對于倫理學而言，這些現(xiàn)成給予的東西就是倫理概念和規(guī)則）的人類原初的倫理經(jīng)驗，而正是這種經(jīng)驗構成了羅爾斯和哈貝馬斯這類“立法者”工作的前提。

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