楊 競 業(yè)

(1. 武漢大學 哲學學院, 湖北 武漢 430072; 2. 仲愷農業(yè)工程學院 人文社科系, 廣東 廣州 510225)

近年來,理論界對交往行動中的倫理場域界限的研究比較薄弱,問題主要在于:“底線論”和“邊界論”雖然主張交往行動要有一個基本規(guī)范,但雙方都有不可克服的理論困難,都不能徹底解決交往行動中的倫理界限問題。對此,本文在重新認識“底線”和“邊界”的概念、各自導向的倫理意義和倫理秩序的基礎上,提出一個由“底線”和“邊界”共同建制的“界線論”,試圖為真正解決倫理界限問題奠定新的基礎。

一、 “底線”:倫理場域的基礎界限

“底線”是一個要重新界定的倫理概念。在明確這一概念基本內涵基礎上,由合理底線建構起來的倫理意義才能被真實呈現出來。在這種意義表征中,具有正當性的行動取向建立為具有內在規(guī)制力量的基礎界限。

1. “底線”是一個有深度的倫理概念

“底線”是一個具有深度的、可以為人們所認識、把握和踐履的交往行動界限?！暗拙€”對個體人和群體人都適用。這就是說,它對只要是“生活在現實的、歷史地發(fā)生和歷史地確定了的世界里面”[1]的個體人和群體人都有規(guī)范意義。

對個體人而言,“底線”是自律性的自覺理性。作為一種自律性,“底線”被用于規(guī)范個體自身及由自身出發(fā)的交往行動,“底線”以內在的、自覺的理性主持主體的身心與外界的統(tǒng)一,即以身心內在的統(tǒng)一去把握外界的外在的統(tǒng)一。外界的活動是主體交往行動的場域,這一場域既涵攝主體行動所將達到的能力、水平,又貫穿著指引“內在的我”去釋放能量的內在尺度即“底線”。這種具有自我指引、自我觸發(fā)和自我協調功能的底線意識,就是人作為理性存在的特質。在梅洛-龐蒂看來,理性的人性具有整體的普遍的意義,只有這種意義才使“人性為潛在的理性做好了準備”[2]79。“底線”則是這個“潛在的理性”的顯現。因此,對個體人來說,“底線”既指向自我身心的活動、自覺理性的運動,也指引身心向外的活動,即對外在于身心的交往活動的自我提示、自我監(jiān)督。

對群體人而言,“底線”是他律性的自由理性。群體人是個體人的集合、放大和擴張。個體人轉變?yōu)槿后w人,不僅沒有否證底線的存在,反而加強了底線的作用,使之具有更為普遍的倫理價值?！暗拙€”的作用表現在對原子式的個體的精神的浸潤上,也表現在對一定的群體中的人與人的關系的感染上。由此可見,以“底線”指導行動的人都可以基于一種受認同的價值承諾而獲得一個較好的社會選擇。換言之,主體之所以能夠獲得一個較好的社會選擇與其接受一個具有共識價值的規(guī)范是相互一致的。這樣一個規(guī)范,就是內化于個體人的“底線”,就是通過外在于個體人的他者和環(huán)境所共同構成的具有他律性特征的倫理場域。

因此,“底線”是自律性的自覺理性和他律性的自由理性的統(tǒng)一,是主體的交往行動的倫理基礎,是賦予這一行動以倫理意義的始源之處。

2. 底線建構合理性的倫理意義

“底線”是一個具有深度的概念,它蘊涵著別爾嘉耶夫所說的“內部的無限性”[3]84。在這種不可窮盡的無限性中,主體的倫理行動的內在價值、主體的純粹意志的行動能力,可以完善正當行動的認識理性,從而建構起歸屬于主體的合理的倫理意義。

首先,“底線”承載了倫理行動的內在價值。底線是主體倫理行動的基底。在斯賓諾莎看來,這一基底是為“保存自我”做基礎的;而且,人懂得對自己負責,并“以理性為指導而行動、生活、保持自己的存在”[4],這是德性的倫理基礎,又是行動的價值所在。對行動主體而言,由于底線之存在,從而要求其自覺把握底線的最大深度和限度。反之,正是由底線設定的這樣的深度和限度規(guī)范著主體的行動,向主體提示了某種告誡。正是這種有深度和限度的底線和這一底線所呈現出的有深度和限度的心理提示和道德告誡,行動主體的邊界才樹立起來,這種邊界的合理性才向行動主體展現出來。因此,行動主體自覺到邊界的合理性與其意識到道德底線所由建立的可行性深度和限度是一致的。這種一致性,反映了人對獨特的警戒價值的自覺。

其次,“底線”增強了倫理行動的意志能力?！暗拙€”并不以哪一個人之主觀意志為轉移?？赊D移的主觀意志則不包括純粹意志,即不包括“本心”、“良心”?！暗拙€”具有不容主觀任意斥拒和拆解的能力。一般來說,底線為自律的理性主體所把握。在中國人看來,“本心”正像孟子的“良心”、王陽明的“良知”,它是原初的、與生俱來就有的善德之心、良神之心、純樸之心。在叔本華看來,“良心是對一個人自身的諳識”[5]。因此,“良心”是人之本性的自我立法,它不會也不能被某個人主觀任意地摧毀、消滅。這種不可摧毀、消滅的良心就具有反摧毀、反消滅作為良心本身的能力。這種能力正是純粹意志的基質。韋伯就提出了純粹意志的能力的限度問題[6]。其實,那種顯現主體的純粹意志的能力的限度和界限正是倫理場域的邊界。

再次,“底線”明晰了倫理行動的責任理性。主體行動的正當性靠什么來保證的問題是一個理論難題。這一問題可以從兩方面來看:其一,底線可以為自律的理性主體所把握。正如石里克所論證的,行動的正當不能單純指望外部的脅迫,還要有內在的自覺,即主體只有明晰底線才能通達理性。其二,主體的自律的理性也不一定完全導致行動的正當性。這樣一來,主體怎樣才能獲得一個具有正當性的行動取向呢？這就涉及到“底線”內在的規(guī)制力量是如何得到激發(fā)的問題。韋伯的倫理命題就涉及到了倫理場域中的底線和邊界問題。

3. 底線規(guī)制正當性的行動取向

“底線”具有怎樣的內在的規(guī)制力量,怎樣保證和實現行動的正當性,這是交往行動倫理場域中的一個尚未徹底解決的難題。對此,韋伯曾試圖去破解這一難題,卻未能完成。結合韋伯的思考,可從兩條路向來考察。

第一,底線規(guī)制選擇的非任意性。就純粹意志的非任意性而言,即就主觀隨意地朝向行動所對立的目標客體,行動主體不以其個人的經驗、價值和道德標準出發(fā)來考察目標客體的適應性,而按照目標客體本身所應達到的水平和所能達到的高度予以正確表達,即堅持目標客體自身的主體適應性及這種適應性對自身的承受。這一點正好契合著別爾嘉耶夫關于“主體是客體的,客體是主體的”[3]90這一重要倫理思想。在此,主體是上帝的創(chuàng)造,主體屬于上帝,因而主體別無選擇,即使主體有選擇,也只能選擇上帝。這一選擇是非任意性的,因而是純粹的選擇,與這樣的純粹選擇相適應的取向就反映為底線的規(guī)制。同時,客體是主體創(chuàng)造的,為主體所創(chuàng)造的客體歸屬于主體。這就是說,客體不能選擇主體,而只能為主體所選擇,同時主體又不是任意選擇客體的,而只能選擇那些經主體意志所向而創(chuàng)造的客體。這就說明,主體的行動是非任意性的,因為他受到自己的純粹意志的支配。從這條路向看,底線對選擇的規(guī)制是一種強規(guī)制,純粹意志或良心對主體作出某種選擇形成一定的限制,以致它在很大程度上能保證主體做出正當性行動。必須指出的是,“純粹意志或良心”畢竟是主體內在的“潛在”,這種潛在像自由散漫的靈魂那樣四處游蕩,因而主體是否基于純粹意志或良心來做出正當的交往行動仍然難于得到確證。

第二,底線只限制行動的任意性。具有自由性和任意性特征的純粹意志,是潛存于主體之內的一種主觀存在,它不可能不帶有主觀的情緒,不可能不含有一絲一縷的任意。這就說明:“良心”也可能受到主體自身的經驗、素質和外部環(huán)境的影響而發(fā)生一定程度的偏斜,即便主體按照良心行動,而這一行動也可能不被客體理解,客體即便能理解也未必能接受由良心行動所引發(fā)的結果。就第一種情況來看,人們對行動主體之行動的正當性會持懷疑態(tài)度,因而不能保證主體的行動的正當性。就第二種情況來看,行動的正當性是存在的,只不過這種正當性可能出現某些“失誤”:一者可能因為主體在行動過程中運用“良心”過極,造成“好心辦了壞事”,反而消解了由良心引出的良好結果;二者可能因為對象化主體自身的認識水平較低、判斷力較弱,未能對這些結果做出正常性反應,在行動主體看來,“好心未有好報”,以致影響了主體對純粹意志能力的自我評價。從這條路向看,“底線”對行動的限制是弱限制。這種弱限制不等于無限制,而是對主體的行動方向、價值取向的調節(jié)性限制。

可見,“底線”的內在的規(guī)制力量涵括對主體的選擇的非任意性的規(guī)制以及對主體的行動的任意性的限制。為了激發(fā)這種力量,就要引入“邊界”概念來考察主體行動的正當性得以維持的伸縮界限。

二、 “邊界”:倫理場域的伸縮界限

“邊界”與“底線”既相聯系又相區(qū)別?！暗拙€”為主體的行動設置了一個具有深度的、并使主體自覺其為有意義的基礎界限,而“邊界”為主體的行動設置了一個具有空間限度的、并使主體自由地去升華意義的伸縮界限。從“底線”到“邊界”,由邊界導向的倫理秩序得以重建,基于邊界產生的責任價值也彰顯出來。

1. “邊界”是一個多層復合的概念

“邊界”具有廣度即廣延性,又具有限度即限制性。同時,這種廣延性是有限度的廣度,而其限制性是有廣度的限度。重新認識“邊界”概念,這是建立倫理場域的界限的需要。

首先,合理描述限度要重新認識“邊界”。在交往實踐中,主體的倫理行動所能達至的限度只能被合理地描述出來。這是因為,“邊界”反映的是主體交往的外在關系,這種外在關系指向主體的意欲目標;而主體的意欲目標可以是現實的,也可以是超現實的。作為現實的意欲目標,它體現的是主體的可控性能力,與這個可控性能力相適應的邊界是切近主體的,也是最容易越界的。作為超現實的意欲目標,它體現的是主體的想象性能力,與這個想象性能力相適應的邊界是遠離主體的,也是模糊不清的。對此,黑格爾就指出:“外在關系不是真正的關系,它將會被揚棄”[7]。揚棄這個表現為外在關系的意欲目標,這是主體基于一種底線倫理來建立和發(fā)展交往實踐的內在要求。

其次,回歸文化傳統(tǒng)要重新認識“邊界”。隨著現代性的發(fā)展,文化傳統(tǒng)面臨斷裂的危險。這就要求人們采取既對歷史負責又對我們的未來負責的價值性態(tài)度[8]。以這種不忘歷史的客觀性又堅信未來、走向進步的正確態(tài)度,以這種堅持自我認識、自我改造、自我發(fā)展的理性精神,來重新認識“邊界”概念,就有了回歸文化傳統(tǒng)的生活意義。在這種意義中,“邊界”意味著底線倫理的外化、延展和復歸。就外化向度而言,邊界倫理是底線倫理在生活橫斷面即生活平面的照視。因為受到照視的生活只能由邊界倫理來調節(jié),此時底線是沉隱了的。就延展向度而言,邊界倫理是底線倫理在生活橫斷面的自然延伸,每一個邊界都是一個底線之上的邊界。就復歸向度而言,邊界倫理并不是某種無邊無際地漫游飄移或一去不復返的意識,相反,它是要找回自己的歷史根基的自我意識,它要重建一種“有根”的道德依托。其實,重新認識“邊界”,乃是要使行動主體自覺到歷史的文化存在,自覺改變那種銷隱底線從而不要行動根基的理念和做法,同時要防止“把自己的文化當作據以褒貶所有文化的標準”[9]。唯其如此,主體過一種回歸文化傳統(tǒng)的道德生活,才可能成為直接現實。

再次,奠基倫理秩序要重新認識“邊界”。倫理秩序是生活秩序的重要元素。它不僅使文化傳統(tǒng)在主體間傳承,也使主體的情感、意志和價值關系得以奠基,因而它就蘊涵著一種由邊界來規(guī)范的自由。這就意味著,有邊界才有倫理秩序,而無條件的自由則是絕對束縛[2]210。就第一層次而言,保持著一種文化傳統(tǒng)的行動、實踐和生活,必定是包含著一種有邊界意識的道德和道德傳統(tǒng)。正如伊格爾頓所指出:“某個完全脫離文化傳統(tǒng)的人,不可能比某個受文化傳統(tǒng)奴役的人更自由”[10]。顯然,沒有了自由就意味著喪失了可見的邊界,沒有了邊界也意味著丟失了可控的自由。前者說明“自由”是由邊界加以約束的產物,后者說明“邊界”是自由得以實現的保障。就第二層次而言,一定的生活秩序要求形成一定的倫理秩序,否則,主體的情感將無所歸依,其意志將無所堅守,其價值將無所中介。因此,奠基一個倫理秩序與確立一個明晰的道德邊界是一致的。

因此,“邊界”可理解為能外化為主體行動的指引力的存在,能延展為主體行動的約束力的存在,以及能回溯為主體道德的感悟力的存在,因而它是關聯著“底線”概念之反思而形成的描述性存在。正像阿格妮絲·赫勒所批判建構的“反碎片化”存在,這種存在把主體引向一種維護生活傳統(tǒng)并導向倫理秩序的存在。

2. 邊界導向寬約束的倫理秩序

倫理秩序是底線和邊界的協調化、內在界限和外在界限的統(tǒng)一化的共同建構。它涉及到導向于邊界的可能界限,反映為底線倫理的外部界限,以及表現為寬約束的倫理界限。

首先,“邊界”是被建構成秩序的可能界限?！斑吔纭?、“底線”和“秩序”是內在相干的?！爸刃颉笔堑拙€和邊界的協調、統(tǒng)一、持續(xù)的建構。在胡塞爾那里,建構是揭示那些尚未被建構的事物的背后的手段。這種手段表現為目的就是底線,當目的實現為邊界就是秩序。具體地說:一方面,“底線”是一個具體的界限,它不等于基本原則,也不高于基本原則,即底線不能被提升和放大到原則上去建構;另一方面,“原則”也不等于底線,即原則不能被貶低和降格為底線。這是因為,“底線”是主體要現實地踐履的可行的準則或規(guī)范。與“底線”相關聯,“邊界”只是一個有待規(guī)制的寬泛的界限,是尚未現實化的潛在界限。這一界限的確定,既要追究到主體對底線的具體界限的自覺建構,也要訴諸主體對邊界倫理界限所可能建成的秩序的深刻揭示。

其次,邊界倫理是底線倫理的外部界限?！暗拙€倫理”照視著邊界倫理的界限。由于“邊界”是沒有確定的界限,它缺乏精確可控的內在機制,因而它受想象的自由意志即非理性因素的影響。而“非理性存在”是“理性存在”的對立面。有對立面就必然有那種與之對立的糾正機制,這種機制是“邊界”對“底線”的重新承認和“底線”對“邊界”的反拔。在這個意義上,“邊界”不是對“底線”的克服,而是吸收、納入以建立一個向主體敞開的外在的界限,一個能夠吸收、納入底線的“邊界”是具有基礎限度的邊界。同樣,“底線”不是被“邊界”消解,而是堅守一個具有可見性的距離。那種能以有所堅守的底線而把握的邊界及其導向的交往實踐,就能生成合理的倫理生活秩序,延展正當的倫理場域界限。

再次,邊界界限是寬松約束的倫理界限?！皞惱斫缦蕖笔且环N精神實踐的界限。這種界限,從觀念始基來看,它來自于主體既得的經驗界限;從生活實踐上看,它是隨主體的底線之變化而變化的可能界限;從時代價值上看,它既是消解舊傳統(tǒng)的外部界限,也是創(chuàng)生新道德的內在界限。這些界限是主體的行為的界限。黑格爾就指出:“人不外是他的一系列行為所構成的?！盵11]行為是一定界限之內的行為,這些行為界限包含著“自我的底線界限”和“意欲的邊界界限”。前者是提供固守力量的內在界限,后者是增加擴散沖動的外在界限。內在界限所固守的力量形成主體行動的強約束,外在界限所提供的擴散沖動形成主體行動的寬約束。但寬約束的界限就具有泛化、偏離、失衡的傾向,為防止這種傾向,就必然提出如何超越邊界界限,建立崇高性責任價值的問題。

3. 邊界產生崇高性的責任價值

有邊界才有責任行動,責任行動產生責任價值。在此引入韋伯提出的倫理問題來深化討論,即對那種“取決于行動和非理性的倫理世界的緊密結合”[6]151的可預期的行動結果,行動主體應否考慮這種行動結果的責任。

首先,“內在的人”的內在行動和外在行動之統(tǒng)一呈現責任行動的邊界。行動可以是行動主體施加于自身的行動,也可以是施加于他者的行動。這樣,韋伯的倫理命題就變成:①“主體對自身的行動和非理性的倫理世界的緊密結合”的可預期的行動結果,行動主體應否考慮這種行動結果的責任。這時,“主體對自身的行動”就是“內在的人”之內在行動。這種內在行動與行動的內在邊界即底線相聯系,有邊界的責任行動產生豐富的內在價值。②“主體對他者的行動和非理性的倫理世界的緊密結合”的可預期的行動結果,行動主體應否考慮這種行動結果的責任。這時,“主體對他者的行動”就是“內在的人”之外在行動。這種外在行動與行動的外在邊界即普遍規(guī)范相聯系,適應于普遍規(guī)范的責任行動產生潛見的外在價值。必須注意的是:行動主體的內在行動和外在行動不是分開進行的,而是統(tǒng)一于主體的身心。梅洛-龐蒂就指出:“每一個人都包孕著其他人,并在其身體中為他們所證實”[2]170,應當說,每一個行動者的責任行動所產生的內在價值和外在價值及其統(tǒng)一即責任價值,都可以在他人身上得到證實。這種證實是內在價值對外在價值的感染,是外在價值對內在價值的滲透。

其次,“外在的人”的外在行動和內在行動之偏離凸現行動邊界的價值。非理性是理性的反面照射,也是對理性的辯證否定。以此來理解,韋伯只是從主體的行動和非理性的倫理世界相結合的視角而沒有從主體的行動和理性的倫理世界相結合的視角來考察行動主體對其產生的責任的承受問題。對此,要更好地說明在非理性的倫理世界中人們行動的后果及其責任問題,就要加入理性的倫理世界對人們行動的后果及其責任問題所做的考察來比較。這就要進一步考察:①“主體對自身的行動和理性的倫理世界的緊密結合”的可預期的行動結果,行動主體應否考慮這種行動結果的責任。這時,“主體對自身的行動”就是外在的人之外在行動。在這里,“外在的人”是相對于行動主體而言的他者,他者的外在行動就是行動主體的外在行動的一個參照,他者就是自我的影子。行動主體不能離開他者。②“主體對他者的行動和理性的倫理世界的緊密結合”的可預期的行動結果,行動主體應否考慮這種行動結果的責任。這時,“主體對他者的行動”就是外在的人之內在行動。顯然,這種行動是他者的內在行動。這種內在行動只能為他者自己所把握。但是,這種內在行動區(qū)別于其外在行動的地方在于:后者設立了一個普遍的倫理邊界;前者雖然沒有設定這個普遍的倫理邊界,但它需要一個非可見的邊界。這個“非可見的邊界”,就是“人希望在自身中獲得滿足,希望通過他的反思,使自己相信什么是約束他自己的東西,什么是他的目的,和什么是他為了達到這個目的所必須做的事”[12]。

可見,那些非存在、非實體的關系和存在的、實體的關系對行動主體同樣重要。這些關系呈現出人在交往行動中道德狀況的多維性、多樣性,也建構出交往主體倫理邊界的不可通約性和不可測量性,因而就要通過建立一個“界線”來回答和解決倫理場域的界限問題。

三、 “界線”:倫理場域的立體界限

作為一個現實的倫理場域,它既貫通底線的內在界限而成為主體的信念界線,也貫通邊界的外在界限而成為主體的責任界線,而由劃線的個體和設界的社會所共同完成的倫理場域,正是主體的行動正當性和結果合法性得以統(tǒng)一實現的形式。

首先,“界線”是個人的底線與社會的邊界的合構。在康德那里,“界線”是對先驗和經驗所做的劃界,是“本體的空間”和“經驗的空間”的接觸點[13]。在黑格爾那里,“界線”是作為事物之間轉換的中介,一個量與質之間互相過渡的標線。到了馬克思那里,“界線”已經不再停留在純粹思辨領域,而是融合到主體行動實踐的義務和責任的建立和延展之中。其實,在交往活動中,作為道德規(guī)范的底線從來沒有在一個公域中被嚴格規(guī)定過。這就說明,在行動主體那里,建立一個促使主體把握自我、完善自我從而能夠避免不良社會后果的界線,亦即由個人的底線和社會的邊界所合構的界線,是完全可能的。這是因為,每一個主體,作為內在的理性的人,應當“把自己的全部努力都傾注于社會的最終目標,那就是使人類日益高尚起來,使人類日益擺脫自然界的強制,日益獨立和主動”[14]。在這一意義上,行動主體對自身的行動、對他者的行動和非理性的倫理世界的緊密結合的可預期的行動結果,應考慮這種行動結果的責任。

其次,“界線”是主體內在限度與客體外在尺度的建構?！敖缇€”不是被設想為一個黑格爾意義上的獨立不羈的精神個體想做什么就做什么,也不是被建立為一個萊布尼茨式的思想單子那種自己構成自己的封閉實體,而是主體的內在限度與客體的外在尺度結合一致的建構。事實上,只有通過具有一定深度的、內在的、不可見的、觀念性的底線與具有一定廣度的、外在的、可見的、規(guī)范化的邊界的共同制作,交往行動的倫理場域才會形成。在這一意義上,行動主體對自身的行動和理性的倫理世界的緊密結合的可預期的行動結果,應考慮這種行動結果的責任。另一方面,主體也要關注交往行動的可能邊界。正是這種關注為主體提供了某種精神警戒。在這一意義上,行動主體對他者的行動和理性的倫理世界的緊密結合的可預期的行動結果,不必考慮這種行動結果的責任。

總之,“界線”是由作為主體的人的可能限度與作為客體的行動尺度共同建構起來的。這種建構是一種理性的建制,它包括建構主體對自身的行動和對他者的行動以及它們對應于一個非理性和理性的倫理世界所應遵循的基本底線和社會邊界。只有那種有底線原則又有邊界限度的道德才真正為人所屬,只有那種在道德界線規(guī)范下的道德實踐才真正為人所需,只有人們在真誠做出這種道德實踐且真切感受到道德魅力之時,才會自覺獻身于莊嚴的道德感日漸增強的現實生活創(chuàng)造。

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