朱新屋

（福建師范大學馬克思主義學院，福建 福州， 350117）

作為中國為數(shù)不多的自然與文化雙世界遺產(chǎn)，①截至2011年，中國共有41處世界遺產(chǎn)，其中自然與文化雙重遺產(chǎn)只有4處，分別是：山東泰山、安徽黃山、四川峨眉山—樂山和福建武夷山。武夷山是自然科學和人文社會科學界的重要研究對象。自1999年以來，除自然科學方面在原有傳教士漢學基礎(chǔ)上繼續(xù)推進以外，人文社會科學的研究也有很大提高。舉其顯要者，則以武夷山地區(qū)宗教、文學和理學研究為最著；相比較而言，武夷山民俗研究則相對薄弱，甚至還沒有引起學界的足夠重視。為此，本文試圖在簡要回顧武夷山民俗研究的基礎(chǔ)上，以“閩北走廊”與“物的流動”兩個概念為統(tǒng)籌，對未來武夷山民俗研究作初步思考。

一、研究基礎(chǔ)：文獻與田野

任何一門人文社會科學的研究，都以一定的文獻資料為基礎(chǔ)，武夷山民俗的研究自不例外。從學術(shù)史脈絡(luò)上來說，武夷山民俗研究當在區(qū)域民俗學的研究范疇之內(nèi)。而區(qū)域民俗學的研究，以跨學科的視角來看，與人類學上所謂的“地方性知識”（local knowledge）相類。文獻資料作為記錄和傳承這種地方性知識的重要載體，對了解區(qū)域民俗事象具有重要意義。因此對武夷山民俗研究而言，是建立在武夷山豐富的文獻資料基礎(chǔ)之上的。

作為世界文化遺產(chǎn)的武夷山，以古越族文化、朱子理學和三教圓融聞名于世，存世文獻也十分豐富。主要包括以下四類：一是方志/山志。現(xiàn)存《武夷山志》有五種，分別是：《武夷山志》（[明]勞堪）、《武夷志略》（[明]徐表然）、《武夷山志》（[明]衷仲儒）、《武夷九曲志》（[清]王復禮）、《武夷山志》（[清]董天工）等。②李智君：《武夷山歷史景觀意象研究：基于游客詩詞、游記和景觀圖的分析》，收入《閩文化與武夷山》，廈門：廈門大學出版社2008年，第6頁?，F(xiàn)存《崇安縣志》亦有五種，分別是：康熙本（[清]管聲駿等）、雍正本（[清]劉堉等）、嘉慶本（[清]魏大名等）、民國十三年（1924）本（洪簡等）、民國三十一年（1942）本（劉超然等）。③福建省天象資料組編：《福建省地方志普查綜目》，1977年，第79－83、84頁。除此以外，尚有《五夫子里志》一種，為民國二十年（1931）詹繼良撰。④福建省天象資料組編：《福建省地方志普查綜目》，1977年，第79－83、84頁。另外，外圍的方志資料如《建寧府志》等，亦可為間接佐證。二是詩集/文集。明清時期，福建涌現(xiàn)了許多士人精英，而各地士人的全國性流動，也留下了許多關(guān)于武夷山的記載。舉例而言，如黎士弘（福建長汀人）《讬素齋詩文集》、周亮工（河南祥符人）《賴古堂集》等，其中都不乏對武夷山的記載和描述。文集/詩集中對某地風俗事象的記載，雖言簡意賅，但往往生動形象。三是札記/小說。中國古代的札記/筆記傳統(tǒng)，一直可以追溯到魏晉六朝時期；至明清兩代而臻于極致，這種札記記載的是作者旅途或居地所見的風物人情，是民俗研究的重要資料。與此相類似的文類（genre），是明清小說的記載。小說作為史料的運用，并非是在后現(xiàn)代思潮影響下的產(chǎn)物；①王日根：《明清小說中的社會史》，北京：中國財政經(jīng)濟出版社，2000年。以“藝術(shù)真實反映生活真實”的最基本原理，小說資料無疑可以用于民俗研究的側(cè)面觀察。眾所周知，對福建地區(qū)民俗事象記載最詳細的明清筆記當屬周亮工《閩札記》、《閩小記》無疑。四是調(diào)查/報告。民國以來，大量的田野民族志或?qū)嵙曊{(diào)查報告都以科學的方法得以呈現(xiàn)，其中尤以少數(shù)民族地區(qū)的調(diào)查為多。與武夷山有關(guān)的調(diào)查報告，以《閩北畬族調(diào)查報告》為代表。至于田野調(diào)查報告，以中國人民政治協(xié)商會議福建省崇安縣委員會文史資料室編《崇安風俗志》和鄒全榮《武夷山村野文化》為代表。②中國人民政治協(xié)商會議福建省崇安縣委員會文史資料室《崇安風俗志》，收入《崇安縣文史資料》第5輯，1985年，第79－91頁；鄒全榮：《武夷山村野文化》，福州：海潮攝影藝術(shù)出版社，2003年。除此以外，1993年出版的“武夷山文化叢書”（福州：福建人民出版社，1993年）實際上也可以當作文獻資料來使用，叢書共分9卷，標題依次是：奇山異水；千古之謎；道南理窟；佳茗飄香；洞天佛地；美麗傳說；崖摩薈萃；物華天寶；名家贊山。這些資料是了解和研究武夷山民俗的基礎(chǔ)。

如果說上述資料很大程度上尚屬于“官方文獻”而有自身的文類局限的話——如方志/山志資料過于單一和簡略；詩集/文集記載過于分散和零碎；札記/小說史料有待更多旁證；調(diào)查/報告資料則流于瑣碎不系統(tǒng)——那么，民間文獻就是民俗研究最重要也是最直接的資料了。通常所說的民間文獻，是與官方文獻相對應的說法，既指其編纂是民間的自發(fā)行為，也指其內(nèi)容反映了民間的意態(tài)。這些民間文獻的文類包括：族譜/譜牒、契約、賬本、歌冊、碑刻、科儀書、榜文等等。而民間文獻的發(fā)掘與使用，必須建立在良好的田野調(diào)查工作/參與觀察的基礎(chǔ)上。從學理層面上說，田野調(diào)查既可以提供更多的民間文獻和口述資料，也可以為研究工作提供更多的方法和視野；最重要的，是為解讀史料及其所反映的民俗事象提供語境（context）或背景（background）。在這個意義上，所謂民俗研究的田野工作，不僅是“走近”，而且也是“走進”。③關(guān)于田野工作中“走近”與“走進”的理論表述，參見[美國]威廉·富特·懷特：《街角社會：一個意大利人貧民區(qū)的社會結(jié)構(gòu)》，黃育馥譯，北京：商務(wù)印書館，1994年。

與文獻基礎(chǔ)相比，民俗研究更為倚重田野調(diào)查。田野調(diào)查對（中國）民俗研究的興起，或者說現(xiàn)代中國民俗學科的建立，實際上正是建立在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上的。在20世紀20—30年代，由于受到“走向民間”思潮的影響，學界研究以“眼光向下”為取向，成立各類風俗/民歌/信仰調(diào)查會，誕生了中國最早的一批民俗學論著。④王文寶：《中國民俗學史》，成都：巴蜀書社，1995年，第271－284頁。這種早期的民俗學研究，實際上很大程度是后來學科細化之后的所謂區(qū)域民俗學。以福建地區(qū)為例，以顧頡剛、葉國慶等為代表的民俗學家即展開過多方面的調(diào)查。其中有部分涉及閩北（武夷山）地區(qū)。這些早期的民俗研究，既為我們留下了較為基礎(chǔ)的民族志資料，也是民俗學得以成立的方法論基礎(chǔ)。后來中國民俗學的發(fā)展，即是建立在田野調(diào)查的基礎(chǔ)上的。就田野工作的“現(xiàn)場”而言，武夷山無疑是一種“理想類型”（ideal type）。表現(xiàn)在各類民俗事象（類型和內(nèi)涵）極其豐富，信仰民俗、節(jié)日民俗、物質(zhì)民俗都極具地方特色。更為重要的是，就縱向的歷史而言，它表現(xiàn)為“閩北通道”；就橫向的結(jié)構(gòu)而言，它表現(xiàn)為“物的流動”。本文拈出這兩個概念，既是武夷山民俗事象的客觀反映，也是想借此推動武夷山民俗研究中歷史（歷時性）與結(jié)構(gòu)（共時性）的互動。在此基礎(chǔ)上，以多學科（民俗學/歷史學/人類學）的視野對武夷山民俗進行多元審視和交叉論證（詳?shù)谌?、四部分）。因此，武夷山民俗研究的基礎(chǔ)，應是建立在豐富的文獻資料基礎(chǔ)上的田野調(diào)查，將主位研究（emic）與客位研究（etic）結(jié)合起來、將“在田野讀”和“讀田野”結(jié)合起來、將“田野中的文獻”和“文獻中的田野”結(jié)合起來。

二、研究回顧：問題與關(guān)懷

很顯然，文獻與田野只是武夷山民俗研究的資料和方法論基礎(chǔ)；要進一步推動武夷山民俗的研究，必須對以往學術(shù)史進行相關(guān)的回顧。在提煉相關(guān)問題意識和學術(shù)關(guān)懷的基礎(chǔ)上，才能更好地推進武夷山民俗研究。本部分通過條分理梳過去對武夷山民俗的相關(guān)研究，在追尋其問題意識和學術(shù)關(guān)懷基礎(chǔ)上，就現(xiàn)有研究的修短優(yōu)劣作簡要介紹，以期更好地推動武夷山民俗研究。

所謂民俗，即民間風俗的簡稱，可以理解為“群體內(nèi)模式化的生活文化”。①高丙中：《“中國民俗志”的書寫問題》，《文化藝術(shù)研究》2008年第1期。按照法國經(jīng)典民俗學家山狄夫（Piene Sainqv）的分類，其主要內(nèi)容可分為物質(zhì)生活習俗、精神生活習俗和社會生活習俗。②此處轉(zhuǎn)見中國民間文藝研究會研究部編：《民間文學論叢》，北京：中國民間文藝出版社，1981年，第7頁。但在中國民俗學界，一般不采用這種綱目式的分類，而是采用平列式分類，共分巫術(shù)民俗；信仰民俗；服飾、飲食、居住之民俗；建筑民俗；制度民俗；生產(chǎn)民俗；歲時節(jié)令民俗；儀禮民俗；商業(yè)貿(mào)易民俗；游藝民俗等十類。③張紫晨：《中國民俗與民俗學》，杭州：浙江人民出版社，1985年，第9－11頁。出于回顧和分析的方便，本文擬以山狄夫的分類為準，而以實際的年代順序為例進行回顧。需要說明的是，武夷山地區(qū)的民俗研究，實際上最早是在對古代閩越人的喪葬習俗研究中開始的；只不過這與本文所說的武夷山民俗有較大出入，且這種古老的崖葬/懸棺葬習俗早已消失不復見，因此本文不擬討論這部分的研究。④有關(guān)這方面的學術(shù)史綜述參見蔣炳釗：《閩越文化研究的歷史與現(xiàn)狀》，收入福建省炎黃文化研究會、福建省文化廳編：《閩越文化研究》，福州：海峽文藝出版社，2002年，第427－445頁。

武夷山民俗事象中，最引人關(guān)注的當屬節(jié)日習俗。雖然從大的文化區(qū)上說，武夷山處于傳統(tǒng)的化內(nèi)之地和當代的東南漢人社區(qū)范圍內(nèi)，但以蠟燭會和柴頭會為代表的民間節(jié)日習俗，卻成為武夷山民俗區(qū)別于其他漢人社區(qū)的最典型代表。早在上世紀90年代初，新成立不久的福建民俗研究會就對武夷山的這兩大民間盛會展開了研究。曾震中在《武夷山獨特歲時節(jié)俗初探》中，對武夷山地區(qū)獨特的閏月飯、曬書節(jié)、魚苗會、柴頭會、拔燭橋、修路日、蠟燭會等進行了描述和討論。其中對閏月飯和柴頭會的研究尤為令人注意。閏月飯是在閏年的閏月，由出嫁女的娘家人任意挑選一個合適的日子，認真籌辦一餐非常豐盛的酒菜，專門邀請出嫁的女兒回娘家吃“閏月飯”。作者指出，“閏月飯”純粹為婦女誠邀，自然倍受廣大婦女的崇尚和歡迎。對于柴頭會，曾震中同意其與清代咸豐元年（1851）反抗官府“竹絲、明筍和茶葉三大稅”的歷史活動有關(guān)的看法。⑤曾震中：《武夷山獨特歲時節(jié)俗初探》，收入陳國強主編：《閩臺歲時節(jié)日風俗》，廈門：廈門大學出版社，1992年，第85－92頁。龔少峰在《武夷山市“柴頭會”研究發(fā)軔》中對武夷山市的柴頭會進行了初步的研究。在文中，通過對比柴頭會日期（二月初六和正月二十七）與清同治五年（1866）齋教農(nóng)民起義日期（二月十五），并通過民國《崇安縣志》對齋教起義的態(tài)度，提出柴頭會與農(nóng)民起義之間毫無關(guān)聯(lián)的預設(shè)，而且通過實地田野調(diào)查和口頭采訪，否定了約定俗成地將柴頭會追溯到清末農(nóng)民起義的看法。然后在分析柴頭會各地集市產(chǎn)品地域結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)上，提出“柴頭會的形成與人們所具有的時令意識有很深的關(guān)連”的說法，認為“柴頭會實際上是一個大墟，是集各鄉(xiāng)鎮(zhèn)墟節(jié)之大成的、一年一次的城鄉(xiāng)物資交流會”。因此，對于這樣一種民俗事象的形成，“農(nóng)時的需要與所處的地理環(huán)境是其自發(fā)產(chǎn)生的主要因素”。雖然仍然無法確定為什么柴頭會在農(nóng)歷二月初六舉行，但提出柴頭會很可能與道教東華帝君（東王公）誕辰及其廟會有關(guān)的看法。⑥龔少峰：《武夷山柴頭會研究發(fā)軔》，收入陳國強主編：《閩臺歲時節(jié)日風俗》，第328－335頁。這種結(jié)論，實際上很可能受到了蠟燭會研究的影響。

由于蠟燭會與柴頭會都或多或少與信仰民俗有關(guān)，因此以這兩大民間盛會的研究為嚆矢，學界很快對武夷山的信仰習俗展開了研究。眾所周知，武夷山是中國儒釋道三教圓融影響下最杰出的文化代表，這種信仰民俗中三教合一的形成，與武夷山作為“閩北走廊”的地緣環(huán)境有關(guān)（詳?shù)谌糠郑?，對于這種宏觀上的把握，已有不少研究，此處不詳述。①鄒義煜：《歷史時期武夷山儒釋道的構(gòu)成及其關(guān)系》，廈門大學歷史系碩士學位論文，2007年。與蠟燭會有關(guān)的信仰習俗，是扣冰古佛的信仰。作為歷史時期福建地區(qū)最著名的高僧之一，扣冰和尚在《五燈會元》、《神僧傳》等著名宗教典籍中都有記載，成為武夷山乃至閩北地區(qū)最著名的地方信仰。在這方面，以陳支平的兩篇論文和張慧遠的論文為代表。陳支平在《崇安縣辟支古佛崇拜與蠟燭會》一文中，對武夷山扣冰古佛（即辟支古佛）崇拜的緣起、意涵及與之相對應的蠟燭會進行了研究，全文用功能主義的解釋模式對扣冰古佛及蠟燭會進行了研究。②陳支平：《崇安縣辟支古佛崇拜與蠟燭會》，收入《寺廟與民間文化研討會論文集》（下冊），臺北：臺灣行政文化委員會，1995年，第433－455頁。在陳支平的另外一篇閩北信仰研究的論文《閩北建甌厚山村的三圣公王廟會》中，雖然將區(qū)域目標轉(zhuǎn)移到了鄰縣的建甌，但是其所研究的三圣公王（李材三兄弟）崇拜起源地恰恰是在武夷山，并且與整個閩北地區(qū)有密切關(guān)系。在文章中，陳支平從社會維度和經(jīng)濟維度兩方面對三圣王公廟會（農(nóng)歷七月二十三至八月初三）進行了研究；整個研究的思路，則與其對辟支古佛崇拜的研究相類似，指出廟會與商業(yè)行為/商品交換之間的關(guān)系。③陳支平：《閩北建甌厚山村的三圣公王廟會》，收入莊英章主編：《華南農(nóng)村社會文化研究論文集》，臺北：中央研究院民族學研究所，2008年，第261－272頁。張慧遠在《武夷山扣冰古佛及其禪法思想》中，則對扣冰古佛的起源及其禪法思想進行了形而上的分析。④張慧遠：《武夷山扣冰古佛及其禪法思想》，收入《閩文化與武夷山》，第122－133頁。此外，朱平安《武夷山摩崖石刻與武夷山文化》（廈門：廈門大學出版社，2008年）中，也有對扣冰古佛的少量研究，參見第406－407頁。除對辟支古佛（扣冰和尚）信仰的研究以外，學界還對武夷山的三奶娘信仰和媽祖信仰進行了研究。當然從信仰形態(tài)上來說，前者無論從祭祀圈還是信仰圈來說，都不出武夷山范圍之內(nèi)，因此可以看成是辟支古佛之外，武夷山地區(qū)特有的民間信仰習俗；而后者作為最早產(chǎn)生于福建莆田湄洲島的海神信仰，對武夷山來說是一種外來信仰習俗，因此對兩者的研究建立在不同的學術(shù)路徑上。大約因為缺少文獻資料，三奶娘信仰的研究尚未充分展開，目前僅見于崔如梅的研究。在她的碩士論文中，崔如梅就下梅鎮(zhèn)國廟的三奶娘信仰及其儀式過程進行了初步描述。⑤崔如梅：《明清以來下梅村的空間結(jié)構(gòu)及其發(fā)展機制》，廈門大學歷史系碩士學位論文，2008年，第49－52頁。作者還對許真君信仰作了初步討論，參見第53－54頁。有意思的是，肖坤冰的訪談與崔如梅的訪談以及本文在武夷山的田野訪談資料并不一致，參見肖坤冰：《茶葉的流動：晚清民國時期閩北山區(qū)的物質(zhì)、空間與歷史敘事》，廈門大學人類學與民族學系博士學位論文，2010年，第213－214頁。而在媽祖信仰的研究方面，周典恩提出媽祖信仰經(jīng)由武夷山茶商從沿海帶到內(nèi)陸，因而媽祖神格有所擴展的說法。⑥周典恩：《移植與嬗變：武夷山媽祖信仰考察》，收入《閩文化與武夷山》，第161－173頁；《廈門教育學院學報》2008年第9期。很顯然，這種解釋模式受到了韓森（Valerie Hansen）《變遷之神：南宋時期的民間信仰》（包偉民譯，杭州：浙江人民出版社，1999年）的影響；然而從下文的歷史解析來看，這種解釋模式用于武夷山媽祖信仰的研究中顯然不合適。此外，陳國明和徐曉望等都對閩北最大的媽祖廟——星村天上宮進行了初步討論。⑦陳國明等：《閩北最大的媽祖廟：武夷山天上宮》，《福建鄉(xiāng)土》2004年第1期；徐曉望：《武夷山市的媽祖廟》，收入《閩澳媽祖廟調(diào)查》，澳門：澳門中華媽祖基金會，2008年，第120－125頁。

在節(jié)日習俗和信仰習俗之外，新近對武夷山民俗研究的一個熱點，是以建筑、飲食、服飾等為代表的物質(zhì)民俗的研究。物質(zhì)民俗的研究，本應是多元交叉研究的畛域，可以與人類學研究傳統(tǒng)中有關(guān)“物”（或物質(zhì)、物質(zhì)文化）的研究結(jié)合起來（詳?shù)谒牟糠郑?。但就現(xiàn)有的武夷山物質(zhì)民俗研究來看，尚停留于對建筑、飲食、服飾等的表層描述，其背后的文化意義和價值并未得到揭示。主要代表性論文有：孫蘊琦《武夷山明清古民居初探》、鄭中祿《武夷山歷史文化與建筑》、鄒全榮、連榮華《到武夷山古民居賞“三雕”》、柯培雄《武夷山宗祠建筑的特色與保護》等。⑧孫蘊琦：《武夷山明清古民居初探》，收入《閩文化與武夷山》，第190－198頁。鄭中祿：《武夷山歷史文化與建筑》，收入石子鏡，楊長岳主編：《武夷山與古越文化》，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第104－108頁。鄒全榮、連榮華：《到武夷山古民居賞“三雕”》，《旅游景觀》2003年第9期。柯培雄：《武夷山宗祠建筑的特色與保護：以五夫劉氏家祠為例》，《文藝研究》2010年第11期。

在以上簡要的回顧中，我們可以看到過去學術(shù)界對武夷山民俗研究的重點側(cè)重在三個方面：節(jié)日民俗（蠟燭會和柴頭會）、信仰民俗（扣冰古佛信仰、三奶娘信仰和媽祖信仰）以及物質(zhì)民俗（建筑、飲食、服飾等）。其問題意識和學術(shù)關(guān)懷自蠟燭會和柴頭會的研究興起，與一定的現(xiàn)實關(guān)懷/社會關(guān)懷相聯(lián)系；既有形而下的現(xiàn)象描述，又有形而上的抽象分析。然而從廣度上說，武夷山民俗研究還缺乏系統(tǒng)性和總體性/整體性；從深度上來說，已有的解釋模式尚嫌過于單一。因此，過去學術(shù)界對武夷山民俗的研究，與武夷山世界文化遺產(chǎn)的地位并不相符。因此，下文擬以“閩北走廊”與“物的流動”兩個概念為統(tǒng)籌，對未來武夷山民俗的研究作相關(guān)展望。

三、閩北走廊：民俗與歷史

法國年鑒派史學大師馬克·布洛赫（Marc Bloch）曾在《歷史學家的技藝》中說到，與“知其然”相比，智識的本質(zhì)絕對在于“知其所以然”；①[法]馬克·布洛赫：《歷史學家的技藝》，張和聲、程郁譯，上海：上海社會科學院出版社，1992年。也正是在這種思想基礎(chǔ)上，我們可以認為，唯有能在諸現(xiàn)象（或表層結(jié)構(gòu)）之間建立起說明性關(guān)系（或深層結(jié)構(gòu)）之后，知識的意義方能得以凸顯。其言下之意，即無論是民俗學的研究，還是人類學的研究，對于這種高度依賴田野民族志為基礎(chǔ)的社會科學，都必須要有歷史的維度。歷史學對于民俗學的意義，似乎就在于溝通當下和過去、溝通結(jié)構(gòu)和歷史、溝通共時性和歷時性、溝通“知其然”和“知其所以然”。從武夷山民俗研究的角度來說，就是要建構(gòu)各類民俗事象的“結(jié)構(gòu)過程”（structuring）。②劉志偉：《地域社會與文化的結(jié)構(gòu)過程：珠江三角洲的歷史學與人類學對話》，《歷史研究》2003年第1期。

回頭再翻看中國民俗學學術(shù)史，可以清楚地看到，民俗研究中使用歷史方法、建構(gòu)歷史維度的傳統(tǒng)從一開始就存在。中國最早的民俗學會北京大學歌謠研究會（成立于1922年底）在創(chuàng)辦的刊物《歌謠周刊》中，即發(fā)表了顧頡剛《吳歌小史》、《東岳廟的七十二司》等具有歷史深度的民俗學文章。歌謠發(fā)刊詞中也明確表示風俗的研究“間接即為研究文學、史學、社會學、心理學之良好材料”。③容肇祖：《北大歌謠研究會及風俗調(diào)查會的經(jīng)過》，收入《二十世紀中國民俗學經(jīng)典·學術(shù)史卷》，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第274－291頁。此后隨著廈門大學國學研究院和中山大學民俗學會的相繼成立，顧頡剛、容肇祖、陳錫襄等學者南下，其堅持歷史深度的民俗學研究方法與當時中國“南派”的民族學和人類學傳統(tǒng)（“歷史學派”）相結(jié)合，④黃向春：《人類學的南方傳統(tǒng)及其當代意義》，《光明日報》2009年6月11日。進一步提升了民俗學的歷史維度。如顧頡剛組織發(fā)起的《妙峰山》研究專號、葉國慶《平民十八洞的研究》等，無一不是建立在歷史學研究的基礎(chǔ)上的。后來顧頡剛所寫《孟姜女》系列的考證，更是這種民俗學研究范式影響下的經(jīng)典作品。至1930年代，林惠祥在《怎樣研究民俗學》的演講中，即明確倡導民俗學要采用歷史的研究法，因為“民俗學是歷史的材料”。⑤林惠祥：《怎樣研究民俗學》，收入《二十世紀中國民俗學經(jīng)典·民俗理論卷》，北京：社會科學文獻出版社，2002年，第28－29頁。后來民俗學研究中的歷史維度慢慢被削弱，至改革開放以后，民俗學作為一門獨立學科并且中國的民俗學者試圖建立民俗學研究的中國自主性的時候，又重新提出了民俗學與歷史學相結(jié)合的命題。⑥白壽彝：《民俗學與歷史學》，收入《二十世紀中國民俗學經(jīng)典·民俗理論卷》，第133－140頁。中國民俗學從誕生至復興的這種路程以及歷史學在此中所受到的重視，足以為我們今天的民俗學研究提供新的反思。

所謂“世異則事變，時移則俗易”，當我們重新拾檢中國民俗學研究中的歷史傳統(tǒng)，并以此重新審視武夷山民俗研究時，就會發(fā)現(xiàn)武夷山民俗研究實際上具備了天然的歷史方法維度——亦即建構(gòu)民俗學的歷史維度是武夷山民俗研究的自身訴求。這里要提到的就是“閩北走廊”。眾所周知，福建遠離中原，又有武夷山脈阻隔。正因為如此，在歷史時期，中原人入閩路線主要有三條：一條由撫州經(jīng)杉關(guān)到邵武，一條由鉛山經(jīng)分水關(guān)到崇安，一條由江山經(jīng)仙霞關(guān)到浦城。其中，鉛山經(jīng)分水關(guān)到崇安的路線是主要通道（崇安古道），叫“大關(guān)”（大路）；其它兩條因水路不如而居次，均叫“小關(guān)”（小路）。①唐文基主編：《福建古代經(jīng)濟史》，福州：福建教育出版社，1995年，第82－83頁。如果考慮到整個福建區(qū)域史的研究，實際上是在移民史的大框架下主導進行的話，那么可以非常清楚地理解崇安古道這條“閩北走廊”對于武夷山地區(qū)，甚至是整個福建地區(qū)的影響。②有關(guān)福建區(qū)域史研究概述，可參見李金強：《清代福建史論》，香港：香港教育圖書公司，1996年，第1－24頁。

以“閩北走廊”來考察武夷山民俗的研究，首先必然注意到的就是移民/族群對民俗的影響。有關(guān)這方面的研究，盡管已經(jīng)有學者開始注意，但還沒有引起深入而廣泛的討論。③李尾咕：《移民與閩北社會的變遷》，福建師范大學歷史文化學院碩士學位論文，2005年。關(guān)于“閩北走廊”的提法及其對武夷山社區(qū)的總體影響，參見金婷：《兩宋時期武夷山文化崛起與閩北走廊的關(guān)系》，收入《武夷山世界文化遺產(chǎn)的監(jiān)測與研究》，廈門：廈門大學出版社，2005年，第198－212頁。關(guān)于崇安古道的介紹，參見趙建平：《夢斷“崇安道”》，《炎黃縱橫》2010年第12期。武夷山的民俗事象（如前所述的信仰民俗）呈現(xiàn)出多元、多重的形態(tài)，這種形態(tài)的發(fā)生、流傳與演變，必然與人群的移動有關(guān)。在實際的田野調(diào)查中，我們可以看到許多外來移民的因素：如媽祖信仰、如許真君信仰（江西會館）、如汀州會館、如龍巖寺等等。這些不同的信仰背后，實際上是不同的族群。各種不同的族群及其帶來的民俗本身的沿革，成為武夷山民俗研究中必須考量的主題。其次，在“閩北走廊”的視野中，蠟燭會和柴頭會的研究應該得到重新審視。前已述及，學界對蠟燭會和柴頭會的研究，紛紛將這兩大民間盛會與歷史記憶、社區(qū)信仰聯(lián)系起來，由于歷史文獻對這兩者之間關(guān)系的記載付諸簡略，因此似乎很難落實蠟燭會和柴頭會的起源及其意義。雖然歷史學對于追根溯源的興趣早已大為減弱，但是對于這種已成為慣習（民俗）一部分的民間盛會，其實仍然可以通過歷史記憶或記憶史、象征人類學等方面的多方研究得到更有深度也更為圓潤的解釋。再次，在“閩北走廊”的視野中，武夷山文化/民俗的這種“走廊”特征得到很大程度的揭示，在此基礎(chǔ)上，對于武夷山多元民俗事象的研究就可以建構(gòu)歷時性的交織互動形態(tài)，而不是停留于類型化的結(jié)構(gòu)分析。儒釋道三教的交織互動，不僅是武夷山之所以成為世界物質(zhì)文化遺產(chǎn)的重要標桿，也是田野調(diào)查中最常見到的社區(qū)形態(tài)。當我們將歷史的因素考慮進來的時候，就會發(fā)現(xiàn)各種各樣的外來傳統(tǒng)，實際上慢慢地疊加、演化，最后形成了武夷山社區(qū)自身的文化傳統(tǒng)（民俗）。亦即，通過具有歷史維度的思考，我們對武夷山民俗的研究可以超越簡單地對表層的結(jié)構(gòu)描述，而從動態(tài)中把握其形成、演變的復雜歷史過程。復次，在“閩北走廊”的視野中，朱熹及宋明理學對武夷山民俗的影響可以得到深層揭示。在歷史時期，“化民成俗”（或“美教化，移風俗”）是士人精英，尤其是宋明理學家的基本價值取向和實踐動機；換言之，某地民俗事象的形成，得益于士人精英對“教化”的推動甚多。以朱熹為例，朱熹曾兩度長期定居武夷山：宋紹興十四年至二十四年（1144—1154）及慶元三年至景泰元年（1197—1200）。④束景南：《朱熹年譜長編》，上海：華東師范大學出版社，2001年。在武夷山期間，朱熹著述宏富，且多教化之舉——建立義倉，推行蒙學等，從歷史的視角看，歷史時期士人精英的教化是如何被帶入到地方上去的等問題，仍是民俗研究中需要深入思考的命題。

通常，歷史是勝利者的書寫，因此歷史的書寫中就會有消失（減法）、增加（加法）。⑤關(guān)于歷史研究中的“加法”與“減法”的論述，參見葛兆光：《思想史研究中的加法和減法》，《讀書》2003年第1期。民俗作為一種文化或地方性知識，具有較強的傳承性特征，⑥“傳承性”是鐘敬文提出的民俗五大特點之一，參見鐘敬文：《民俗文化學發(fā)凡》，收入《二十世紀中國民俗學經(jīng)典·民俗理論卷》，第249－274頁。這意味著對武夷山民俗的研究，可以較為自由地在歷時性與共時性之間往返；在現(xiàn)實意義上，通過富有歷史深度的民俗研究，可以接續(xù)曾經(jīng)出現(xiàn)過的可以為當下所借用的民俗傳統(tǒng)。當下是理解歷史的起點，而當下又生活在歷史的延長線上，于是歷史與當下就有了相互依存且可相互勾連的關(guān)系。通過這樣的一種溝通/勾連，可以很清楚地看到：哪種民俗事象出現(xiàn)了，為什么會出現(xiàn)？這種民俗事象的出現(xiàn)會伴隨著哪種民俗事象的消失？通過閩北走廊傳入福建以后，武夷山的民俗事象與外傳的民俗事象之間有什么差異？等等。因此，在武夷山民俗的研究中，必須考慮其閩北走廊的地緣文化特征，將歷史學與民俗學研究結(jié)合起來。

四、物的流動：狂歡與日常

如果說武夷山地區(qū)“閩北走廊”的地緣文化特征，使得武夷山民俗的研究可以很好地與歷史學結(jié)合起來的話，那么與之相對應的“物的流動”的地緣文化內(nèi)涵，則使得武夷山民俗的研究可以很好地與人類學結(jié)合起來。作為歷史時期北方地區(qū)進入福建最重要的通道，在崇安古道上來回通過的，不僅是人流，更多是物流。由此看來，“物的流動”（或物的研究）就成為武夷山民俗研究中可以超越“狂歡與日?！币饬x的概念。

有必要說明這里對“狂歡”與“日常”概念的使用。通常，人文社會科學學者較為強調(diào)事物的狂歡的一面，即那些有意或無意、主動或被動、自覺或不自覺地打破人們原有日常生活節(jié)奏或秩序范圍之外的歷史或現(xiàn)實事件。這種事件因為通常具有較強的儀式感或閾限意義，因而成為學界關(guān)注的重點和熱點。因此在這種不同的學科視野之下，產(chǎn)生了不同的研究意義：一般來說，人類學習慣關(guān)注狂歡，而歷史學卻總是強調(diào)日常。這樣看來，本文對狂歡與日常概念的使用，側(cè)重于在時間意義上的表層結(jié)構(gòu)上立論；而趙世瑜在他對廟會的杰出研究中，指出那些廟會“不僅構(gòu)成了民眾的日常生活的一部分，而且也集中體現(xiàn)了特定時節(jié)、特定場合的全民狂歡”，①趙世瑜：《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》，北京：三聯(lián)書店，2002年，第47頁。其側(cè)重點無疑在社會意義上的深層結(jié)構(gòu)上著眼，故而兩者并不完全相同。本文拈出“物的流動”這一概念，目的就在于超越狂歡與日常之間的二元界線。具體到武夷山民俗的研究上來說，就是在時點上不僅關(guān)注柴頭會、蠟燭會等狂歡節(jié)日，而且也關(guān)注民眾的日常生活；在人生禮儀中不僅關(guān)注出生、成年、婚姻等通過儀式（Rites of Passage），而且也關(guān)注各通過儀式之間的日常（生命/人生）形態(tài)。大略言之，這一概念在武夷山民俗研究中的超越性意義可以從以下三個方面得到說明：

其一，茶葉的研究。眾所周知，武夷山的“物”首先體現(xiàn)為茶葉。在歷史時期，武夷山之被外界認識，主要是生物多樣性和作為三大飲料之一的茶葉。已有研究表明，在“五口通商”之前，武夷山茶葉的外銷有“海上茶之路”和“陸上關(guān)外茶之路”：前者依次通過崇安古道—江西鉛山—贛江—大庾嶺、梅關(guān)—北江—廣東廣州，后者依次通過崇安古道—江西湖口—湖北漢口—山西祁縣—俄國恰克圖。②劉彤編著：《中國茶》，北京：五洲傳播出版社，2005年，第47-60頁；肖坤冰：《帝國、晉商與茶葉：十九世紀中葉前武夷山茶葉在俄羅斯的傳播過程》，《福建師范大學學報（哲學社會科學版）》2009年第2期?！拔蹇谕ㄉ獭币院?，“海上茶之路”才逐漸被福州和廈門取代。由此可見，崇安古道（或本文所稱“閩北走廊”）對于武夷山茶葉的流動意義已經(jīng)非常明顯。然而，對物的研究本身，目的在于抽象出某種日常事物背后的價值和意義。在這方面，肖坤冰的研究是開創(chuàng)性的。在她的博士論文中，肖坤冰揭示了茶葉這種“物”在帝國、茶商與茶工之間的流動過程，茶葉作為一種物如何因消費者對本真性（authenticity）的追求而影響到武夷山的茶葉生產(chǎn)、貿(mào)易與消費，尤其精彩的研究還可以從作者對近些年來出現(xiàn)于武夷山桐木村“金駿眉”的個案研究中看到。③肖坤冰：《茶葉的流動：晚清民國時期閩北山區(qū)的物質(zhì)、空間與歷史敘事》，廈門大學人類學與民族學系博士學位論文，2010年。在這種物的研究中，其所涉及的面向很顯然不僅在物本身，也在與物相關(guān)的時間、空間與技術(shù)層面上，而武夷山茶葉的種植、采摘、生產(chǎn)與銷售，都無一例外地與這三大因素有關(guān)。時間對于武夷山茶葉、茶農(nóng)和茶事的重要性自不待言，已有的研究表明，“是日常技術(shù)塑造了物質(zhì)世界”，這些物質(zhì)材料本身“連綴起一個記錄著社會架構(gòu)之紋理與變化模式的歷史文本”，因此，對技術(shù)的研究就必須嵌入到其社會語境中進行審視。④[美]白馥蘭：《技術(shù)與性別：晚期帝制中國的權(quán)力經(jīng)緯》，江湄、鄧京力譯，南京：江蘇人民出版社，2006年，第2-18頁。因此，從物的研究角度出發(fā)，可以對武夷山茶葉及相關(guān)民俗（比如“喊山”）作全面的和立體的研究。

其二，食物的研究。就現(xiàn)有武夷山民俗的研究來說，對武夷山飲食民俗的研究還很薄弱，少量出現(xiàn)在《武夷山旅游指南》等小冊子中。其中一個很重要的原因，可能是因為武夷山飲食民俗與整個福建省的飲食（所謂“閩菜”）傳統(tǒng)很不相同有關(guān)，但似乎也正是這種山區(qū)/內(nèi)地/上游的飲食民俗，使得它與平原/沿海/下游的飲食民俗不同而有自身的地域特色，從而有自身的研究價值。在田野調(diào)查中我們可以聽到這樣的諺語：“北路米，南山茶，西溪魚，東鄉(xiāng)筍”，①鄒全榮：《武夷山村野文化》，第187－189頁。這種武夷山“四特”已經(jīng)概括出了武夷山飲食文化的豐富內(nèi)涵。在人類學上對物的研究中，食物的研究占有很大的篇幅。早期如道格拉斯（Mary Douglas）和斯特勞斯（Levi－Strauss）對食物的綜合研究，到近年西敏司（Sidney Wilfred Mintz）和穆素潔（Sucheta Mazumdar）對糖的專題研究等，都體現(xiàn)了這種物的研究中對食物的重視。從武夷山的飲食民俗上來說，其最大的特點，似乎是由米、茶、魚和筍等自然物品構(gòu)成的飲食結(jié)構(gòu)，②除此以外，在武夷山飲食文化中占有重要地位的清明果、蕨菜等，也很明顯地體現(xiàn)了這種結(jié)構(gòu)特色。以物的研究視野來看，我們不禁要問：這種曾經(jīng)的“野味”如何堂而皇之地進入了普通百姓的餐桌變成“美味”的？其近些年來發(fā)展演變的背后是否含有某種程度的“現(xiàn)代性的屈服”？這種飲食民俗的背后體現(xiàn)了怎樣的價值觀念和心理意涵？

其三，蠟燭會和柴頭會的研究。與茶葉和食物的研究相比，如果前者屬于日常的范疇，那么蠟燭會和柴頭會則屬于狂歡的范疇。（由于受制于體例）現(xiàn)有方志對這兩大民間盛會的記載極為簡略——“蠟燭會者，定期于農(nóng)歷二月二十一日迎古佛。其夜則高燒蠟燭以禳瘟疫而壓火災也。游神之時，爆竹震耳，仕女如云，為一邑極熱鬧、極繁華之日”（蠟燭會）；“柴棍會，二月初六日集中竹竿、柴棍、農(nóng)具及一切日用品于城坊售之，故名。五夫于正月二十日行立”（柴頭會）③分別參見民國《崇安縣志》，轉(zhuǎn)見鄒全榮：《武夷山村野文化》，第102頁；民國《崇安縣新志》第6卷《禮俗》，臺北：成文出版社影印本，1976年，第165頁?！F(xiàn)有對這兩大盛會的研究尚遠遠不夠，對于其起源、發(fā)展和演變的解釋也并不能令人完全信服。比如，在歷史時期，武夷山和整個閩北地區(qū)的商業(yè)水平并不算高，④如《建寧府志》記載“農(nóng)力甚勤，不事商賈末技”；民國《崇安縣志》記載“本縣土質(zhì)肥沃，氣候溫和……農(nóng)產(chǎn)較富，從事耕作之農(nóng)民……生活易于解決。每年除稻作外，他種作物極少栽培”，轉(zhuǎn)見陳支平：《福建六大民系》，福州：福建人民出版社，2001年，第234頁。盡管廟會與商業(yè)活動關(guān)系密切，但似乎光用商業(yè)發(fā)展這種功能主義的模式并不能很好地解釋兩大盛會。再比如，現(xiàn)有兩大盛會——尤其是蠟燭會，在武夷山各地的舉行時間并不重合，如果這種時間上的差異體現(xiàn)的是信仰上的地域等級，那么這種等級的劃分并不處于一種（空間上的）均質(zhì)的狀態(tài)。能夠更好地對這兩大盛會做出研究和解釋的，似乎是“物的流動”這一概念。無論是蠟燭會還是柴頭會，其最大的主題——特別是在“文革”以后游神習俗不再的情況下——就是各類物質(zhì)的交換流動，并且這種流動的物質(zhì)本身，也隨著族群、空間和時代的變化而有不同。從中不難看出，物的研究對于研究蠟燭會和柴頭會的重要價值。

嚴格地說，民俗學者對物質(zhì)民俗的研究與人類學者對物（質(zhì)）的研究并不相同——前者更注重具象敘述，后者更注重抽象闡釋，但是兩者之間的結(jié)合，本應是民俗學研究的題中之義。在最基本的意義上，武夷山作為世界自然和物質(zhì)文化遺產(chǎn)（與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)對舉），本身就是一個“物的世界”。朱熹嘗言，“飲食者，天理也；要求美味，人欲也”，⑤（宋）朱熹：《朱子語類》第13卷，文淵閣四庫全書影印本，子部第6冊，第199頁?？梢娢?物質(zhì)本身只是一種自在的存在（天理），只有通過人類社會的活動并在民俗學和人類學者的解讀基礎(chǔ)上，附加于其上并獨具特色的文化敘事（人欲）才能得到揭示。因此，只有在民俗學與人類學的雙重觀照下，這個“物的世界”才能與文化的體系建立聯(lián)系并獲得精神、心態(tài)等方面的價值和意義。

五、余 論

誕生于近代的中國民俗學研究，似乎從一開始就具有學術(shù)研究之外的價值。如周作人在北京大學《〈歌謠周刊〉發(fā)刊詞》中即說：“本會搜集歌謠的目的共有兩種：一是學術(shù)的，一是文藝的”。⑥周作人：《〈歌謠周刊〉發(fā)刊詞》，收入《二十世紀中國民俗學經(jīng)典·學術(shù)史卷》，第272－273頁?？梢娕c其他的人文社會科學相比，民俗學擁有更多的實踐可能和實踐價值。對于武夷山民俗的研究來說，尤其如此?，F(xiàn)有對武夷山世界遺產(chǎn)的保護和開發(fā)，在民俗方面并未體現(xiàn)出與其身份相匹配的規(guī)模。在這方面，加強武夷山民俗的研究，從民俗學、歷史學和人類學多學科交叉進行調(diào)查研究，不失為武夷山民俗保護和開發(fā)的重要基礎(chǔ)。在這過程中，作為武夷山民俗事象中最具有地方特色的蠟燭會和柴頭會則尤為重要。