趙 曦

（中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究院，四川 綿陽， 621000）

災難人類學的研究必然以文化為視角，并突出社會與人文關(guān)懷。根據(jù)納日碧力弋教授的論述，災難人類學現(xiàn)有的四種研究閾限取向為：（1）考古和歷史取向；（2）政治—生態(tài)取向；（3）應(yīng)用取向；（4）社會—文化及行為的取向。①納日碧力戈：《災難的人類學辨析》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2008年第9期。從災難人類學的角度，應(yīng)當研究調(diào)和常態(tài)的變與不變、宏大視角與微觀過程。對于災難后的重建，李紹明直接指出：“民族文化是一個民族的根脈所系，與災區(qū)經(jīng)濟重建具有同等重要意義，從某種意義而言，它甚至越過了經(jīng)濟重建”。②李紹明：《汶川大地震后羌區(qū)文化重建問題》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2008年第9期。災難人類學的取向研究與應(yīng)用，對于巨大災難后羌族文化重建的宏大與微觀敘事有著非常重要的意義。羌族釋比文化是羌族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)中的重要文化，在毀滅性災難后的文化重建中居于重中之重之地位。從災難人類學的角度，這是少數(shù)民族非物質(zhì)文化在災難后非常態(tài)的恢復、重建的宏大敘事與微觀序列取向的重要課題。其四個取向均十分重要，本文側(cè)重從應(yīng)用取向的角度加以契入，重點就釋比文化災后搶救現(xiàn)狀中的一些重要、緊迫的問題，提出分析論述，以期給予災難人類學的研究，給予政府、民間的羌族文化重建的應(yīng)用取向提供有意義的實證個案案例。

一、羌族非物質(zhì)釋比文化的常態(tài)調(diào)查研究概述與災難后非常態(tài)重建取向的困惑

羌族沒有文字，百年來，釋比文化的常態(tài)發(fā)展本相與人類學者的常態(tài)調(diào)查處在相與有序的常態(tài)敘事過程。這個雙重過程大致經(jīng)歷了三個階段。1910至1949年，從羌族的民間宗教者端公與原始宗教文化的角度，西方傳教士與中國學者作了開拓性的調(diào)查，產(chǎn)生了初步成果。①T.F.Torrance·introduction,china’s firstmissionaries·Daniel Shaw Co·Chicago.Illinois,U·S·A·2nd Edition 1988.i.iv·葛維漢：《葛維漢民族學考古學論著》，李紹明選編，成都：四川出版集團·巴蜀書社，2004年。胡鑒民：《羌族的信仰與習為》，《邊疆研究論叢》1941年。這個時間段中釋比文化處于常態(tài)發(fā)展。1950—1979期間，由于對羌族端公的否定與批判，其活動經(jīng)歷40余年的沉寂。相應(yīng)，學界也基本沒有作任何調(diào)查。從1980年到現(xiàn)在，釋比文化的發(fā)展與調(diào)查研究重新開始，并取得重要成果。這個過程又經(jīng)歷了三個階段。第一個階段：1980年到2000年，羅世澤發(fā)表民間敘事長詩《木姐珠》、《羌戈大戰(zhàn)》；②羅世澤：《時逢春:木姐珠與斗安珠》，成都：四川民族出版社，1983年。錢安靖發(fā)表羌族端公經(jīng)調(diào)查，約40余部端公經(jīng)問世。③錢安靖，四川省編輯組：《羌族社會歷史調(diào)查》，成都:四川省社會科學院出版社,1986年。趙曦發(fā)表岷江上游釋比經(jīng)調(diào)查，提出釋比經(jīng)與釋比文化概念。④趙曦：《從羌族的釋比經(jīng)及神話傳說看白石崇拜》，《阿壩師專教學與研究》,1984年；趙曦：《四川岷江上游羌族釋比經(jīng)調(diào)查》，《中國社科院民間文學論壇》1986年第5期。相關(guān)文化館與學術(shù)單位如西南民族大學加入調(diào)查，形成了羌族釋比文化是羌族的百科全書的共識，極少的羌寨恢復了釋比活動。第二個階段，從2000年到5.12汶川特大地震前，把羌族釋比文化作為非物質(zhì)文化的搶救，國家角色的全國少數(shù)民族古籍整理辦公室把釋比經(jīng)典列為重點課題。進行了前后6年的釋比經(jīng)典的錄制、翻譯、整理工作，眾多學者參與了各個方面的工作。陳興龍有《釋比文化研究》，阮寶娣完成《羌族釋比與釋比文化研究》博士論文，釋比被重新肯定，較多的羌寨有了釋比文化活動。這個時期是其文化活動與人類學者研究的常態(tài)發(fā)展狀態(tài)。第三階段以5.12特大地震為臨界點常態(tài)斷裂，所有的羌族村寨遭到毀滅性破壞，95%以上的羌族村民居住臨時板房，所有的傳統(tǒng)文化活動失去固有的村落空間。在政府與民間的災后重建的總視野與踐行中，釋比文化的搶救提到很緊迫的實踐層面。理縣的部分釋比被邀到韓國表演，汶川的部分釋比到北京與其它城市演出。其間，文化人類學者紛紛聚焦災難與災后重建，羌族生態(tài)文化保護區(qū)成立，《羌族釋比經(jīng)典》⑤四川少數(shù)民族古籍整理辦公室主編：《羌族釋比經(jīng)典》，成都:四川民族出版，2008年，第3頁。出版發(fā)行，筆者在上世紀80年代開始的釋比文化調(diào)查，最終形成《神圣與親和——中國羌族釋比文化調(diào)查研究》專著。⑥趙曦：《神圣與親和——中國羌族釋比文化調(diào)查與研究》，北京:民族出版社,2010年，第3、8、49、130、147、157頁。三個階段表明兩個態(tài)勢，其一，釋比文化仍然處于常態(tài)調(diào)查階段。其二，救災重建非常態(tài)敘事凸顯。在微觀序列上，其文化固有的常態(tài)機制與規(guī)律受到非常態(tài)的多重、多向干預。以釋比文化為例，目前出現(xiàn)了四個值得重視的問題：

首先，釋比主體瀕臨消亡的預警仍未消除，其關(guān)鍵在于忽視釋比主體的產(chǎn)生與后繼的固有的常態(tài)機制。這里略舉幾組數(shù)據(jù)加以說明：就釋比的總數(shù)而言，根據(jù)筆者多年跟蹤調(diào)查，1983—1988年間，四川大學宗教研究所調(diào)查羌族端公經(jīng)典時，共涉及能夠長篇演唱經(jīng)典的8位，其經(jīng)典被川大宗教所文獻記錄。1984年，筆者提出使用釋比及釋比文化取代端公的稱謂調(diào)查，根據(jù)筆者統(tǒng)計，當時有釋比總數(shù)共計65位左右：汶川縣18位、理縣16位、茂縣17位、黑水縣8位、松潘縣3位。其中約40位能夠口傳30多部經(jīng)典。其后20余年間，資深老釋比離世了10余位。到2001年，四川少數(shù)民族古籍整理辦公室立項出版羌族古籍，全部邀請當時在世的41位釋比集中參與經(jīng)典搶救調(diào)查，其中能夠演唱40部以上經(jīng)典的釋比不足20人。5.12大地震前后，又去世了資深釋比4位。5·12災后重建，各地緊急授牌了釋比傳人，其中把傳承了羊皮鼓舞者、有著某些巫術(shù)技能者、包括不能念唱釋比經(jīng)典的人授牌認定為釋比，釋比總數(shù)有所填補，約有五六十位。但是，能夠口傳念唱釋比經(jīng)典的人數(shù)卻在繼續(xù)減少，現(xiàn)不足20余人，其文化傳承人更是處于有名無實的空置狀態(tài)。作為活性形態(tài)的釋比文化瀕臨消失狀況仍然嚴峻。

其次，一些地方、單位把釋比文化末流的現(xiàn)象如踩、舔燒紅的鐵皮、臉夾穿鐵針作為釋比文化的主要形式而多次以大型活動加以展示，作為出版物的封面擴大流傳，這在羌族民眾中造成較大的誤解，產(chǎn)生了一些負面的恢復行動。

其三，個別地方為著申報羌族文化保護區(qū)，在一些羌語完全消失的村落，建立端公跳儺戲的表演隊，以此為搶救“釋比文化”的表現(xiàn)，這是一種假性搶救。

其四，由于非常態(tài)的災難后的搶救，對于羌族釋比文化調(diào)查，學術(shù)界難以在常態(tài)的、有較長時間過程中形成共識，處于非常態(tài)狀態(tài)。而對于重建的緊迫需求，未有人類學堅實的調(diào)查與正確的結(jié)論，應(yīng)急性推出了文化重建的指導性方案；各個援建主體在短時間中獲得的對于釋比文化的部分認知立即上升為權(quán)威性的搶救實踐；傳媒出于對于重建奇跡的宣傳需求，從公共權(quán)威話語體系給以推波助瀾，造成一種功成名就的印象，又誤導其文化傳承的民眾。

上述這些現(xiàn)象正是巨大災難后的多重敘事與取向。如此，人類學者的當務(wù)之急是要與其受災文化的傳承主體一起，調(diào)和宏大與微觀序列，從應(yīng)用取向角度，再現(xiàn)其本來的文化形貌與固有機制，以其文化規(guī)律重建文化本身，化解非常態(tài)的災難。

二、從微觀序列角度看比格扎制在災后釋比主體產(chǎn)生及其取向意義

釋比的產(chǎn)生，涉及到一個古老文化的基本傳承形式與文化制度。格爾茲在深描邁向文化的闡釋理論中說：“如果你想了解什么是一種科學，你首先要看的，不是他的理論或者發(fā)現(xiàn)，當然也不是他的辯護士對它的說法；你應(yīng)當看它的實踐者做的是什么。”①[美]格爾茨：《作文化系統(tǒng)的宗教》，見史宗主編，徐大建等譯，上海：三聯(lián)書店，1995年，第5頁。一個普通的羌族村民要成為釋比，接觸經(jīng)典，進入釋比才能夠持羊皮鼓而作各種儀式，從而進入釋比整體文化生態(tài)境域，必須經(jīng)過較長的文化傳承與固有的比格扎儀式認證。

比格扎bi ke tsa，是汶川綿篪羌語，是新釋比從入徒學經(jīng)開始到最終成為主持釋比的一系列儀式的總稱。法國人類學家范·根納普認為，人類文化中一個普通的人逐步成為某種專業(yè)的、領(lǐng)域的特殊角色，是通過一系列的“過渡儀式”而成的。②Arnold van Gennep:The Rites of Passage,translated by Monika B Vizedom&Gabrielle L Caffee,London:Routledge and Kegan Paul,1960.在釋比主體的傳承中，是由比卓卓——比喧——經(jīng)過比格扎——摩布釋卓構(gòu)成。其具體為：1、拜師成為比卓卓儀式。比卓卓bi tsuo tsuo，即釋比的小根苗。這個過程中師傅首要教授釋比13種可行、不可行的禁忌，核心是釋比要為人正派、敬神驅(qū)邪、為人祈福、不得打斗殺生、禁忌偷盜淫穢、崇尚敬孝父母、尊重老人、禁忌向所請的家人索要青稞、酒、雞，禁忌不傳新的比卓卓、愛護釋比經(jīng)典等等釋比主體心智、價值、素養(yǎng)的培養(yǎng)。在此期間，秘密傳授口傳經(jīng)典，一般為40—80部左右，包括村寨所有神靈譜系、祖師譜系、祖先史詩10余部；驅(qū)邪解穢經(jīng)典10余部，招迎送青稞、牛羊、神樹、太陽、鐵神等等經(jīng)典30余部。作各種祭祀儀式的程序經(jīng)典10余部，學習釋比的各種制作技藝與推算、占卜等等技藝，理解釋比價值訴求與價值的體現(xiàn)方式。釋比的口傳經(jīng)典有著唱腔聲調(diào)調(diào)式與鼓點節(jié)奏變化，與釋比鼓舞等整合一體。由于其習得無任何書本文字，故這個過程最少需要2—3年。2、“比喧”bi ian儀式。比喧，即新的、見習釋比。比喧經(jīng)過一系列過渡儀式的過程，使其逐步熟知各種儀式軌儀、程序，而且基本掌握30—40部經(jīng)典和數(shù)十種釋比用具制作技能，包括繪制《刷勒日》圖經(jīng)與制作釋比冠等等。3、“比格扎”儀式。③趙曦：《神圣與親和——中國羌族釋比文化調(diào)查與研究》，第130頁。比，指釋比，格，指高處，天上方。扎，下來。原意是指：新的釋比從上方高處而來。解放前胡鑒民也簡單記錄了茂縣三龍鄉(xiāng)羌族端公的產(chǎn)生儀式，他記錄此名字為“皮格渣”。④呂大吉：《中國原始宗教資料從編》（納西族卷、羌族卷），上海：上海人民出版社，1993年，第491頁。比格扎儀式中有著兩個方面活動：一是母舅牽羊子來迎接與祝賀新釋比，該寨子的所有人、所有釋比都參加，在本寨子的神樹林中殺羊祭祀，迎接新釋比產(chǎn)生。二是比卓卓要背著釋比的鼓以及相關(guān)法具，深夜爬上本寨子傳統(tǒng)的神山上，按照傳統(tǒng)儀軌，在那里接受羌族釋比最高的神木比塔的象征神賜，表明比卓卓所學的一切經(jīng)典與法事，均由天神神授，然后返回。法國人類學家根納普稱之為“圣祝儀式”，給一個普通的人轉(zhuǎn)換重大角色，披上神秘色彩，表示新產(chǎn)生的釋比有著神授，天授的神圣背景。比格扎儀式中母舅系統(tǒng)牽羊而賀，寨落社區(qū)民眾擺宴相祝，比卓卓向他們匯報表演其念唱、背誦的釋比經(jīng)典與相關(guān)的技藝、鼓舞。然后由自己師傅除外的本地德高望重的老釋比授冠：金絲猴皮帽。由此，從比卓卓——比喧——摩布釋卓，完成釋比角色轉(zhuǎn)變。摩布釋卓mobustsuo，意為我們的釋比。這個“我們”，指參加比格扎的民眾，他們認可了這個新釋比，愿意請他為他們作太平保護儀式，為他牽羊抱雞。摩布釋卓不是一個概念上的釋比，而是一個生活實踐中社區(qū)文化空間中的釋比。

比格扎文化儀式是釋比文化整體系統(tǒng)中的一個重要文化傳承機制、規(guī)則。其核心是比卓卓嚴格學習、學習成果匯報。母舅系統(tǒng)、寨落社區(qū)民眾廣泛直接參與與認證。新釋比產(chǎn)生是整個寨落區(qū)社文化的演繹、記憶、傳播，是民眾情感、精神再塑的過程。從上世紀50年代到2010年，沒有舉行過一次真正意義的比格扎，何來新釋比？目前的一些搶救工作以熱情代替文化理智與文化過程。新授牌的釋比沒有經(jīng)過或者繞過上述這些過程、儀式，沒有經(jīng)過嚴格的比卓卓、比喧與摩布釋卓的過渡儀式與學習。新的授牌釋比的模式是外在于釋比文化的強加模式。由此，其文化斷裂的后果隨著時間的推移必然顯現(xiàn)。對此，人類學家不能泰然處之。從應(yīng)用取向上，我們應(yīng)當合理地、有取舍地采用比格扎文化機制，重建與恢復其主要的文化功能，由這個民族文化特有的傳承形式、通道、平臺、機制，把新釋比產(chǎn)生、再續(xù)落到實處。

三、厘清釋比白、黑、黃三維分類建構(gòu)與避免災后重建的混亂取向困境

釋比是一個總稱，作為人類特定文化，釋比主體不是一個單一結(jié)構(gòu)。釋比分為白、黑、黃三維格局。四川大學錢安靖教授調(diào)查羌族端公時，將其劃分為上壇端公、中壇端公、下壇端公，影響現(xiàn)存。陳興龍的調(diào)查認為沒有三壇，他提出的釋比劃分基本淡化。①陳興龍：《羌族釋比文化研究》，成都:四川民族出版社，2007年，第26頁。阮寶娣的博士論文，一方面認為羌族內(nèi)部沒有三壇的說法，一方面對于釋比經(jīng)典的劃分又采用她自己都否定的三壇劃分模式。②阮寶娣：《羌族釋比與釋比文化研究》，中央民族大學博士學位論文，2007年。這種情況表明對于釋比內(nèi)在、本相的認知仍然混亂，給予其災后重建取向帶來迷茫感。

根據(jù)筆者27年來的調(diào)查與考釋，羌語有著專有的白、黑、黃釋比概念。比撇biphi，即白釋比；比涅binie，即黑釋比；比哈bixa，即黃釋比。均為羌語固有的釋比角色的專有名詞。他們各自有不同的功能性質(zhì)、相應(yīng)的法具法鼓、專有的神帽、專門舉行的場合。這在釋比經(jīng)典中的《德維》經(jīng)典中，就有著明確的表述。

釋比經(jīng)典《德維》經(jīng)典出現(xiàn)11個釋比文化綱領(lǐng)性的概念：木比塔：最高天神，太陽神；德維：釋比擊鼓儀式的總稱；德旨：釋比鼓經(jīng)即釋比經(jīng)典的總稱；德撇：擊白鼓；德妮：擊黑鼓；德酣：擊黃鼓；刮硪（刮巴爾），最高的祭祀；叔硪，家庭安神驅(qū)邪招財儀式；薩窩，家庭驅(qū)邪、保太平儀式；依比，驅(qū)鬼法事；則據(jù)，黃釋比捉鬼魂儀式；薩德居，黃釋比的招魂、關(guān)魂法事。③趙曦：《神圣與親和——中國羌族釋比文化調(diào)查與研究》，第49頁。

從《德維》經(jīng)典看，釋比擊鼓所為的白、黑、黃三類：德撇、德涅、德哈，各司各的領(lǐng)域。“白”指白的境界，是正面的神靈與吉、康、順、發(fā)展的含義；“黑”指驅(qū)黑、驅(qū)邪、逐邪而得到太平、生命得到平安、發(fā)展，福祿壽全的含義；“黃”指驅(qū)走，打殺兇、厄、血鬼魊之意。對此，李紹明《神圣與親和》的序中認為釋比文化保存了古羌文化中的許多重要習俗、信息?！鞍住⒑?、黃是一個建立在白黑二元基礎(chǔ)上逐步衍生出‘黃’的第三維文化模式。白、黑、黃是道教與西南多個少數(shù)民族深層文化中的重要文化范疇與宗教、哲學、巫術(shù)、文化現(xiàn)象?！雹芩拇ㄉ贁?shù)民族古籍整理辦公室主編：《羌族釋比經(jīng)典》，第3頁。

《德維》經(jīng)典中，德喘，即擊打白鼓，主白性質(zhì)的祭祀：國若、刮巴爾，它是羌歷年的原型。德涅，是擊打黑鼓，在家庭中舉行的驅(qū)黑性質(zhì)的儀式，目的是驅(qū)邪祈福。羌語稱為：薩硪、叔硪，念唱薩硪、叔硪經(jīng)典體系，漢語所謂的家庭打包袱，打保護，打太平保護。德哈，擊打黃鼓而主黃性質(zhì)活動，由黃釋比主持，他們不帶白釋比的金絲猴皮帽，不戴“涅格達”帽，而戴畫有五佛、道、神木牒、或者竹碟。主要經(jīng)典是法事、兇鬼、血鬼，厲鬼、惡鬼的解斗，制作大量的象征鬼邪面偶與各種毛人。

以此，釋比經(jīng)典也分為白、黑、黃三大領(lǐng)域的經(jīng)典體系。目前出版的《羌族釋比經(jīng)典》，作了23類劃分，是從羌族古籍的整理角度，依據(jù)釋比是羌族百科全書代表的認知，按照現(xiàn)代的圖書分類模式，分為創(chuàng)世紀、史詩、請神、還愿、驅(qū)邪、戰(zhàn)爭、建筑、農(nóng)藝、民約、天文、哲學倫理、符咒、歷算占卜、祝福詞、禁忌、婚姻、喪葬、鄉(xiāng)規(guī)等編排體例。①四川少數(shù)民族古籍整理辦公室主編：《羌族釋比經(jīng)典》，第3頁。這是離開白、黑、黃三個體系數(shù)而另起模塊，重新組元編排的出版物文本，這是一個圖書目錄分類，不是一個實踐中的文化過程的分類。因此，筆者認為，要考慮釋比的固有類別模式，考慮釋比經(jīng)典固有模式的活動分類。在重建釋比文化中，重在對于白釋比、黑釋比儀式、經(jīng)典，各種制作技藝的搶救、保護與發(fā)展，而其中又重在白釋比及其經(jīng)典、儀式的保護。對于黃釋比及其活動則作為人類文化現(xiàn)象研究性地搶救，不作實踐性搶救，尤其不能因為其有表演性以其作為釋比文化的主流屢屢以大型活動推介。災難人類學應(yīng)當引起警覺的是：災后的重建可能遠離其固有文化的豐富內(nèi)涵與生態(tài)機制，把重建的外在軀殼上升為主體，從而形成人為的“次生災難”，南轅北轍，即納日教授所提出的世界災難人類學研究“應(yīng)用取向（the App lied/Practicing Ap2p roach）”中提出的災難人類學在這個方向上：“注意理論聯(lián)系實踐，努力預測、減少和預防人間災難；關(guān)注建立預防體系，描述傳統(tǒng)社會如何適應(yīng)自然環(huán)境，分析地方技藝、減災工作以及在救災當中體現(xiàn)的政治意義和實用價值。以往的實踐證明，有些救災活動不僅沒有起到應(yīng)有的作用反而幫了倒忙，增加了后患（e.g.McCabe2001；Dyer 2001;Moseley 2001；Rajan 2001；Henzdrie 1997；Haug 2002）。②參見納日碧力弋：《災難的人類學辨析》一文。其中的觀點是一語中的，值得警醒。

四、重建刮巴爾、國若的常態(tài)發(fā)展，在非常態(tài)搶救中實現(xiàn)災難人類學關(guān)懷取向的意義

釋比的比格扎是其主體傳承制，白、黑、黃是其內(nèi)在類別結(jié)構(gòu)。而釋比的具體存活是在整個羌族民眾整體的活態(tài)儀式中。這不是一個我者文化外的他者隨意組織與安排的工程重建。沒有作為真實的人——羌族民眾參與，釋比文化就真的成為學者評職稱的論文符號，其真實實體不復存在。諸種儀式中，刮巴爾是最大的儀式，是一個具體寨落的釋比與民眾在一年中以神的名義歡慶的盛大儀式，它集中實現(xiàn)其文化對于羌族人在傳統(tǒng)意義上人本的終極關(guān)懷。但是，學術(shù)界和各個重建主體對于刮巴爾知之甚少、甚至陌生。刮巴爾KuawBer，是羌語南部方言。③趙曦：《領(lǐng)羊吆豬：非戰(zhàn)祀和的宗教圣境心結(jié)》，《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2008年第8期?！癒ua”的本意就是“通白”、“溝通”。“ber”意為最大。國若Kuezuo，與刮巴爾同義，在寨子、家庭作此儀式。刮巴爾是羌族最大的祭祀與民眾集社，一般在農(nóng)歷的九月二十九日—十月初一舉行（或者農(nóng)歷七月三十）。時間為三天，地點在每個寨子舉行傳統(tǒng)祭祀儀式的神樹林邊這個文化空間。祭祀場所以神樹林中的白石塔（勒色lese）為中心。根據(jù)筆者在1988農(nóng)歷九月三十在汶川白家朵村刮巴爾現(xiàn)場目擊，其過程豐富復雜。大致可以概括為11個階段。1、先期準備，全寨人每家一人舉行合議會，釋比開始制作祭祀用的物件。包括：1）、青稞面塑的太陽、月亮、星星、野牛、羊、鹿、錦雞、神鳥。 2）、祭祀用的紙裁剪的各種旗狀的物件（類似鳥形），它們大多成三角狀，分雌雄。3）、竹子制作的弓箭。4）、制作草扎物件，有飛龍、飛虎、神鳥等形狀。5）、砍取祭祀杉樹桿枝以及裝飾。前面制作，多被裝飾在神樹上。6）、通過占卜確定祭祀的五只羊。2、授職標志：是給予儀式中主要的事務(wù)人員授標志。各有專職助手專職其事，如刮師：牽神羊人；母刮特，抱神羊人；刮厄母，牽神牛人；刮竽姆，抱神雞人；席插格，舉杉樹枝人等等授予“直德國拉”，有白紙包青稞籽制作的綬帶，戴在頸脖上。3、取火解穢：按照羌族傳統(tǒng)取小白石、火鐮、火絨草取火。以火解穢是羌族在取火文化與運載火文化的記憶與再現(xiàn)儀式；4、鼓舞請神：請?zhí)焐?、太陽神、星月神、雷神等等，念唱山神、寨子祖先的名譜。以本寨的山、寨祖先名為起點，順岷江及其支系流域歷數(shù)各寨、各山神名。其神名多達百位。5、頌唱功績：歌頌祖先神靈、本寨祖神的豐功，其活動是釋比與民眾歌舞呼應(yīng)。6、青稞頌神。7、迎接太陽，釋比敲羊皮鼓，唱誦所敬奉的神靈，逐一清點人們?yōu)樯耢`獻上的供品，舉祭祀樹枝迎日。8、羊入天門，羌語：澤且木都，神羊進天門，進行祭獻。9、迎日送神。10、執(zhí)樹議話。11、歡慶羌年。民眾的歡慶，共享所殺羊、雞以及民眾準備的各種食品，歌舞、打靶、請酒等等活動。

刮巴爾儀式，有著五個重要的問題值得特別注意：

其一、刮巴爾儀式是全寨寨落精神文化的核心扭結(jié)點與平臺，體現(xiàn)了釋比文化的核心價值訴求與表達，所唱誦的史詩是其民族精神文化的核心文本。羌族釋比文化的核心價值指向是崇白驅(qū)黑，敬重自然，感恩天地，功述先祖，分有、共享祖先傳承下來的優(yōu)秀文化。

其二、所有民眾以巴摑的形式參與了本寨落的重大議事活動。巴摑是每個家庭輪流擔任刮巴爾的首事、責任、經(jīng)辦人制度，巴摑要分擔刮巴爾所有的羊、雞、柴、油等等物質(zhì)。由此，他們是刮巴爾重要的經(jīng)濟支柱，他們有著重要的話語權(quán)。民眾是刮巴爾真正的主人，寨落區(qū)社成員人人實現(xiàn)主體地位，享有主體的歡樂與消費儀式。重建釋比文化，是要對于其以普通寨落民眾為主體的生態(tài)空間文化的系統(tǒng)整體重建。這是搶救、保護釋比文化常態(tài)發(fā)展，實現(xiàn)其文化人文關(guān)懷取向所在。

其三、刮巴爾中大量的傳統(tǒng)節(jié)目，傳承了古羌文化、宗教、儀式等等方面的信息與內(nèi)容，是研讀、重建古羌文化中許多奧秘的一把鑰匙。它本身就是非常罕見的活性態(tài)的人類學意義上的古文化儀式的珍藏本，是屬于急需搶救的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。

其四、刮巴爾為代表大型儀式，集中體現(xiàn)羌族審美文化的精髓，在儀式所構(gòu)筑的文化空間里，釋比經(jīng)典，釋比歌舞、釋比似的戲劇，釋比的各種造型藝術(shù)的，諸種審美文化形態(tài)集中上演，民眾也有著廣泛參與的空間。其中數(shù)項都可以申報不同領(lǐng)域的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。刮巴爾本身也應(yīng)是非物質(zhì)文化名錄申報對象。由此形成羌族村寨民眾有著廣泛參與的主體活動實踐，構(gòu)成重建中的新羌寨的物化家園建設(shè)與精神家園建設(shè)的同步發(fā)展。

其五、刮巴爾儀式是釋比經(jīng)典的存活、傳承最重要平臺，是其活性態(tài)生命所在。一般有40—80部經(jīng)典集中伴鼓舞念唱，如果無此平臺，釋比經(jīng)典在什么場合下演唱？為何演唱？何唱之有？唱之不存，何來傳承、重建？

羌族文化整體性遭受毀滅性地質(zhì)災難，在世界民族史上是罕見的，而羌族文化的整體性的巨大災難后的重建，在世界文化史中沒有先行的經(jīng)驗可以借鑒。從災難人類學的角度，多個維度取向的研究與關(guān)懷，從宏大到微觀的敘事而言，釋比文化的搶救，應(yīng)當在解決釋比主體的傳承與產(chǎn)生的方面、在發(fā)展搶救釋比中白釋比為主的方面，白釋比及其主持的刮巴爾儀式、白釋比經(jīng)典方面，實質(zhì)性地開展。由此而實現(xiàn)災難人類學的人文關(guān)懷與多方搶救主體按照其文化規(guī)律開辟閾限，建構(gòu)取向，拾取減災發(fā)展的常態(tài)秩序，恢復其文化生態(tài)生命，這才是真正可以期待的。