晚清《孝經》學研究略論

張付東

（西華師范大學西部區(qū)域文化研究中心，四川 南充，637002）

有清一代之《孝經》學，無論在著述者人數上，還是在相關《孝經》學著作的數量和質量上都遠逸前代。清初，士大夫為學多宗程朱之學，或對其尊崇有加，信之不殆；或洞明其弊，漸歸于樸實。乾嘉以前，治《孝經》者大致有三類：一是沿襲朱子《孝經刊誤》舊轍，或糾義理之辨，或肆無忌憚地疑經、改經。與之相反者，若毛奇齡著《孝經問》針砭其弊，斥之“非圣亂經”。二是帝王提倡并集注《孝經》，闡明經義，以溥教化。一些理學名臣為媚于圣上，不惜著書立說，泛濫說辭。三是遠承宋、明編外傳的風尚，搜羅群籍以闡發(fā)《孝經》之義。乾嘉時期，漢學勃興，士人為學者多精于名物典制的考據、訓詁，群經漸有新《疏》，惟《孝經》文字明暢、言簡意賅，獨其闕之。至輯佚之風興起，學者把《孝經》舊注疏的只言片語從群籍中離析而出，又值《鄭注》、《孔傳》等舊籍從海外回傳或出土重現，圍繞著《孝經》相關文本的輯佚、辨?zhèn)?、考據、疏證等，一時成為盛事。筆者認為，清代《孝經》學研究的重心不在清代中前期，而是在乾嘉之后的晚清，①本文中涉及的“晚清”，特指清代道、咸、同、光、宣五朝，即公元1821—1911年。因為對《孝經》全面而系統(tǒng)的注疏、研究者大都集中出現在這一時期。②道光以降，漢學家繁雜瑣碎的考據之風，已多為學者詬病。但是，基于乾嘉間治經者深厚的樸學積淀，這一時期出現了許多總結性、評價性的《孝經》學著述。雖然如此，清代中前期特別是乾嘉時期漢學家的積累之功也是不可抹滅的。此外，關于筆者認為清代《孝經》學研究的重心集中在晚清，除文中“對《孝經》全面而系統(tǒng)的注疏、研究者大都集中出現在這一時期”作為正面的證據外，我們還可找到反證：四庫館臣對《孝經》所持的態(tài)度大致可代表乾嘉時期漢學家對《孝經》研究的普遍看法，《四庫提要》謂“今觀其文，去二戴所錄為近，使河間獻王采入一百三十一篇中，則亦《禮記》之一篇，與《儒行》、《錙衣》轉從其類?！笨梢?，其對《孝經》在眾經中的地位并不看重。又說“《孝經》文義顯明，篇帙簡少，注釋者最易成書。然陳陳相因，亦由于此”，因而《四庫全書》采入或附于存目的《孝經》類著述較之它經為遜。晚清出現的若阮?！缎⒔浟x疏補》、皮錫瑞《孝經鄭注疏》、潘任《孝經鄭氏解疏》、曹元弼《孝經學》等著作都可稱得上清代乃至整個《孝經》學史上的佼佼者。本章擬從晚清《孝經》學的考據、調和、經世等方面敘其梗概，以期裨益于學。

一、乾嘉漢學視野下的《孝經》考據與義理之學

乾嘉漢學派，是有清一代最具代表性的學術流派，它在清代尤其是清中前期學術史上占主導地位。該派學者繼承古代經學家考據、訓詁之法，治學以漢儒經注為宗，學風歸于平實、嚴謹，且不尚空談。當然，因為地域、風格、師承等方面的不同，漢學派又可細分為吳、皖、揚三派。①關于乾嘉漢學的分派，學界還有吳皖兩派說、吳皖揚浙四派說、不分派說及惠戴錢三派說等等。張舜徽評價道：“余嘗考論清代學術，以為吳學最專，徽學最精，揚州之學最通。無吳、皖之專精，則清學不能盛；無揚州之通學，則清學不能大。然吳學專宗漢師遺說，屏棄其他不足數，其失也固。徽學實事求是，視夫固泥者有間矣，而但致詳于名物度數，不及稱舉大義，其失也偏。揚州諸儒，承二派以起，始由專精匯為通學，中正無弊，最為近之。”②張舜徽：《清代揚州學記》，上海人民出版社，1962年版，第2 頁?？梢?，三家之學皆有所長，而揚州學派又承吳、皖兩派以起，后出轉精。揚州派學者們在治學方法上較吳、皖兩派更加精進，且把輯佚、?？薄⒈?zhèn)蔚妊芯渴侄问炀毜丶右赃\用，解經兼顧訓詁與義理。因此，該派是晚清漢學研究最具代表性的流派之一。嘉道以降，國勢漸頹，江河日下。迫于強烈的時代需求，乾嘉繁雜、瑣碎的考據之學更顯得蒼白而無濟于當世，多為世人所詬病。在這樣新的語境下，漢學漸次失卻了其昔日的鼎盛之勢。但是，樸學講求的是詳考博征，乾嘉間漢學派積累下的深厚功底和既有的考據成果，足以使其繼續(xù)在晚清學術上保持一定的話語權。在一部分士人的努力下，漢學的發(fā)展?jié)u漸步入了總結性的階段，涌現出了眾多總結性、評價性的考據類論著。具體到《孝經》學的發(fā)展，亦是如此?？计浯蠖耍潖摹缎⒔洝房紦W的?？薄⑤嬝?、辨?zhèn)渭傲x理闡釋等方面，略陳管窺之見。

（一）《孝經》的校勘與輯佚

乾嘉漢學派以精于?？敝Q，并以此為能事，其于群經的?？笨芍^是碩果累累，不勝枚舉。阮元的《十三經注疏校勘記》可算的上其中較足稱者，該書從文字、音韻等方面對《十三經注疏》作了通徹而詳盡的校勘，“羅列諸本異同，使人讀一本如讀諸本”（俞樾《十三經注疏序》），分肌擘理，犁然悉當。

阮元（1764—1849）字伯元，號蕓臺，江蘇儀征人。他知識淵博、見識廣遠，居高位而興文教，刊群籍而惠士林，領導風會數十年，是揚州學派重要的代表人物之一，亦是乾嘉后期考據學的殿軍人物。其于《孝經》的?？背晒?，主要集中在《孝經注疏校勘記》之中。阮氏在《孝經注疏校勘記序》中詳細表述了他作《?？庇洝返某霭l(fā)點及具體過程：

《孝經》有古文、有今文，有《鄭注》、有《孔注》?！犊鬃ⅰ方癫粋鳎鲇谌毡緡?，誕妄不可據。要之，《孔注》即存，不過如《尚書》之偽傳，決非真也?！多嵶ⅰ分畟?，唐劉知幾辨之甚詳，而其書久不存。近日本國又撰一本，流入中國，此偽中之偽，尤不可據者?！缎⒔涀ⅰ分杏趯W官者，系唐玄宗《御注》，唐以前諸儒之說，因藉捃摭以僅存。而當時元行沖《義疏》，經宋邢昺刪改，亦尚未失其真。學者舍是，固無由窺《孝經》之門徑也。惟其訛字實繁。臣元舊有校本，因更屬錢塘監(jiān)生嚴杰，旁披各本，并《文苑英華》、《唐會要》諸書，或讎或校，務求其是。臣復親酌定之，為《孝經?？庇洝啡?。③王達津主編：《清代經部序跋選》，天津古籍出版社，1991年版，第272-273 頁。

在阮氏看來：（1）《孝經》有今、古文，為其注解之書又有《鄭注》、《孔傳》，皆久佚不存。（2）乾嘉時期，由日本回傳的《孔傳》、《鄭注》皆偽不可據。（3）唐玄宗《御注》汲取唐代以前諸儒說《孝經》之菁華，并有元行沖作《疏》用廣發(fā)揮，雖經宋代邢昺刪改，然尚未失真。學者治《孝經》，舍《孝經注疏》無以窺其門徑。（4）《孝經注疏》在流傳過程中，歷經多次傳抄、版刻，難免會有字句的脫衍誤倒。有鑒于此，阮氏囑錢塘嚴杰比勘眾本，并較諸《文苑英華》、《唐會要》等書加以校讎，以求其是。然后，他再親自酌定去取，成《?？庇洝贰z覈全書，我們可以看出阮元校勘學思想中所堅持的兩個基本原則：（1）搜羅眾本，精細甄選，擇其優(yōu)者；（2）實事求是，持疑之處僅出校記，不蓄意妄自改動原著。該書精審的校勘、獨到的創(chuàng)見，對后世治《孝經》學者大有裨益，影響甚廣。時至今日，李學勤主編的《孝經注疏》整理標點本對其?？背晒囝H多采納。此外，在阮元的督導與點撥下，其子阮福作《孝經義疏補》以補疏《孝經正義》。該書博納廣采、補闕備疑、精于?？保茸⒅匚諠h學家考據、輯佚、訓詁等方面的新近成果，又對古書頗多涉獵，是一部乾嘉漢學影響下較為純粹的學術性專著，具有重要的研究價值和文獻學意義。（詳拙文《簡論阮福<孝經義疏補>》，《湖北工程學院學報》2013年刊。）

乾嘉間?？敝L的興盛，又極大的帶動了學者對佚失文獻的輯佚。他們皓首窮經、博搜廣索，將古佚書保存于群籍中的只言片語勾稽而出，以努力恢復其原貌。雖難免瑣碎散亂、綴不成章，然零縑碎玉、片鱗只羽仍有其價值，可備于學。有清一代學者對《孝經》的輯佚，我們可以分為兩個部分來探討：（1）對《孝經鄭注》的輯佚與研究；（2）對唐代以前《孝經》類其它著述的輯佚。

清儒輯佚《孝經鄭注》者，最早可追溯到清初的朱彝尊?！督浟x考》卷二二二朱氏以按語的形式輯錄了《鄭注》中的25 條注語，其中誤收1 條?？计渌浾撸笾鲁鲎浴督浀溽屛摹泛汀缎⒔浾x》。趙景雪總結朱氏輯佚的不足有三：輯佚之文較少；佚文未指明出處；存在錯衍情況。①趙景雪：《清代<孝經>文獻輯佚研究》，《安徽文學》第3 期，2003年，第57 頁。此后又有余蕭客、陳鳣、袁鈞、孔廣林、洪頤煊、臧庸、嚴可均、皮錫瑞、曹元弼、龔道耕等眾家輯本和嘉慶間日本回傳的《群書治要》本。這些輯本以日本回傳本為界，可分為前后兩個階段。前一個階段的輯佚本，主要來源于《經典釋文》、《孝經注疏》、《文選》、《北堂書鈔》、《太平御覽》及各經《正義》、《箋釋》等書。其特點是：輯佚中存在很多漏略，并有誤衍的情況。后一個階段的輯本，在繼承前輯的基礎上又有新的資料來源，關鍵還是有日本回傳的《群書治要》本《鄭注》以茲參考。其特點是：所輯內容更加詳細，且增加了一些考辨性質的內容；編次方面亦有所完善；輯本雖非全貌，然能窺其梗概。

在眾輯中，較為完備的是臧庸、嚴可均及龔道耕三家輯本。晚清皮錫瑞、潘任、羅庶丹、曹元弼等人大多依從這些輯本，或考釋典制用廣發(fā)揮，或征諸古義詳加?繹，亦或是參稽得失另出新輯。其中，皮氏《孝經鄭注疏》篤守鄭玄之說，詳于典禮制度的考證，頗多創(chuàng)獲，是晚清集《孝經鄭注》輯佚、考辨、疏釋于一體的代表之作?！端牟總湟獣刻嵋分^其“意在駁正后儒疑非《鄭注》之說……實足以闡發(fā)高密一家之學。至采漢以前征引《孝經》者，附列于后以證《孝經》非漢儒偽作，尤有功于圣經不淺，比之邢《疏》之依經衍譯度越遠矣?！雹凇端牟總湟獣刻嵋?，北京：中華書局，1936年版，第33 頁。上世紀七、八十年代，臺灣學者陳鐵凡參照舊輯，比勘敦煌出土文獻，又新得《鄭注》文字垂千有余，使其更加完備。此外，還有日本學者輯佚研究《鄭注》者，亦取得了可喜的成績。③日本輯佚或研究《孝經鄭注》者，若伊奈忠賢《孝經鄭注輯佚》、東條弘《增考孝經鄭氏解補正》、林秀一《孝經鄭注復原研究》等。然其不在本文討論之列，皆從略。

清人對唐代以前《孝經》類其它著述的輯佚者，主要集中在道光以后的晚清，以馬國翰、王仁俊的輯佚為大宗。馬國翰（1794—1857）字詞溪，號竹吾，山東歷城人。其《玉函山房輯佚書》中輯有：魏文侯《孝經傳》、后蒼《孝經后氏說》、張禹《孝經安昌侯說》、長孫氏《孝經長孫氏說》、王肅《孝經王氏解》、韋昭《孝經解贊》、殷仲文《孝經殷氏注》、謝萬《集解孝經》、《齊永明諸王孝經講義》、劉瓛《孝經劉氏說》、梁武帝《孝經義疏》、嚴植之《孝經嚴氏注》、皇侃《孝經義疏》、劉炫《古文孝經述議》、魏真己《孝經訓注》、元行沖《御注孝經疏》各1 卷。收錄周1 種，漢3 種，三國魏吳各1 種，晉2 種，南北朝齊2 種、梁3 種，隋2 種，唐1 種，計16 種。王仁?。?866—1913）字捍鄭，江蘇吳縣人。其《玉函山房輯佚書續(xù)編》中輯有：董仲舒《孝經董氏義》、馬融《孝經馬氏注》、鄭稱《孝經傳》各1 卷。收錄漢代2 種，三國魏1 種。綜合而言，兩家所輯種類雖多，但所輯內容較少，一二條連綴成篇的現象普遍存在。而且對一些不能確定出處的佚文，輯者的處理方式是將其抄撮入同時代的眾家著述中。盡管如此，輯得的只言片語，仍對后人窺探唐代以前《孝經》學的發(fā)展頗有益處。

（二）《孝經》的辨?zhèn)?/h3>

自南宋朱子之后，疑《孝經》者代不乏人。清初，姚際恒作《古今偽書考》直列《孝經》入偽書。姚認為《孝經》首言“仲尼居”，便知其非孔子自作，且經文中每每見有抄撮《左傳》之處，這些都指明《孝經》“來歷出于漢儒，不惟非孔子作，并非周秦之言也”。④黃云眉：《古今偽書考補正》，金陵大學中國文化研究所，1932年版，第56 頁。對于《孝經》緣何稱“經”的問題，班固《漢書·藝文志》中說：“夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》?！币κ像g斥道：“此曲說也，安有取‘天之經’，‘經’字配‘孝’字以書名，而遺去‘地之義’諸句之字者乎？書名取章首之字或有之，況此又為第七章語耶……后儒以其言孝，特為撮出，因名以《孝經》耳。”①黃云眉：《古今偽書考補正》，第57 頁。晚清周壽昌認為姚未詳繹《志》語，《志》云：“舉大者言”謂“道莫大于孝，故曰經。”②轉引自吳鋒：《中國傳統(tǒng)孝觀念的傳承研究》，長春：吉林人民出版社，2005年版，第213 頁。其所謂的“經”并非必取義于“天之經”，《志》中之所以征引《孝經》語，是玩文義而已，不可摘一字以詆之。接著周氏又考諸《昭帝紀》、《宣帝紀》、《王式傳》所載，認為《孝經》之名由來已久。且《呂氏春秋》亦曾引用過《孝經》經文，種種跡象表明該書早就大行于秦魏之間了。針對宋以來疑《孝經》者，道光間丁晏專門作《孝經征文》一書以“囊括群言，淘汰眾惑”，其《自序》中說：“《孝經征文》何為而述也？為宋儒之疑《孝經》者述也。疑《孝經》幾乎非圣矣！余滋懼焉，故述征文也。”“余暇日，瀏覽群書，斷自兩漢，錄其征引《孝經》者，并搜集古注各附句下。俾后之學者，知是書為漢以前所誦習、講授之書，而不出于后人之傅會?！雹弁踹_津主編：《清代經部序跋選》，第272-273 頁。倫明謂其“搜采極博，辨別亦嚴”，④中國科學院圖書館整理小組：《續(xù)修四庫全書總目提要》，北京：中華書局，1993年版，第829 頁。所評可謂允洽。

與對《孝經》本經作經文、作者、真?zhèn)蔚确矫娴目急嫦啾?，晚清學界更加關注的則是對《古文孝經孔傳》和《今文孝經鄭注》的辨?zhèn)?。兩書于乾嘉間由日本舶來，對其真?zhèn)?，學者疑信參半。信者刊刻傳布，以扶危繼絕；疑者則橫加指斥，以清耳目。自傳入中土以來，學者對兩書真?zhèn)蔚臓庌q未曾一刻止息?，F就道光以后學者對《孔傳》、《鄭注》的辨?zhèn)?，擇其要者述于下?/p>

《古文孝經孔傳》乾隆年間隨市舶由日本回傳中土，歙縣鮑廷博刻入《知不足齋叢書》中。對于是書之真?zhèn)?，先已有四庫館臣疑其“淺陋冗漫，不類漢儒釋經之體，并不類唐、宋、元以前人語。殆市舶流通，頗得中國書籍，有桀黠知文義者，摭諸書所引《孔傳》，影附為之，以自夸圖籍之富歟？”⑤（清）紀昀，永瑢等纂：《四庫全書總目提要》，河北人民出版社，2000年版，第837 頁。迨及晚清，學術界對其辯駁之辭更是甚囂塵上，且不乏系統(tǒng)條理之論。其中上承四庫館臣之余緒，又條列佐驗以證實回傳《孔傳》之偽者當以鄭珍為代表。

鄭珍（1806—1864）字子尹，貴州遵義人，學宗許（慎）鄭（玄），治經、史、辭藻之學，亦工書善畫，是晚清貴州地區(qū)影響甚巨的學者之一。他認為日本回傳之《古文孝經孔氏傳》是偽中之偽，雖《四庫提要》斥其“淺陋冗漫，不類漢儒釋經之體”，然“不暇覈其偽”。當時精審若盧文弨者又極序辨其為真孔氏作，足見贗書之惑人不淺。鑒于此，他作《辨日本國古文孝經孔氏傳之偽》列舉十條證據加以辨明。文繁不錄，現節(jié)錄其大要列于下：

（1）劉炫認為《孝經》是孔子自作，特假曾子之言以為對揚之體，并非因曾子請業(yè)而對。今《孔序》卻說：“曾子躬行匹夫之孝，未達天子諸侯以下之事，因侍坐咨問，而夫子告其義，遂集錄之名曰《孝經》?！边@與劉炫說法不一。⑥今按：此處鄭珍把真《古文孝經孔傳》與劉炫本《古文孝經孔傳》等同為一，這是值得商榷的。日本《孔序》說辭雖異于劉炫本《孔傳》，但不能保證其一定會異于真《孔傳》。以下諸條或有類此例者，不另加按語。（2）《孝經》在漢代只分章，晉荀昶撰集諸說，仍無章名。至皇侃作《孝經義疏》始標章名冠于前，明皇《御注》因之，足見標章非古?；貍鞅尽犊讉鳌穬H較今文多的四章別立新名，其他都與《御注》同。（3）在與今文《孝經》經文異同及字數方面，回傳的《孔傳》與班固《漢書·藝文志》、桓譚《新論》的記載相左。（4）鄭玄注“始于事親”三句：“父母生之，是事親為始；四十強而仕，是事君為中；七十致仕，是立身為終”。劉炫曾反駁之，文具載邢《疏》，今本《孔傳》解釋這三句卻同鄭說。（5）《天子章》、《孝治章》中的多處注文，《孝經注疏》并未明言依《孔》，今本《孔傳》卻收錄。（6）邢昺《孝治章疏》引孔安國說：“亦以相統(tǒng)理”，《感應章》注：“禮，君燕，族人與父兄齒也”。《疏》云：“此依《孔傳》。”今本《孔傳》卻無此二條。（7）許沖上《說文表》稱：“《古文孝經》者，孝昭帝魯國三老所獻?！薄妒酚洝ぷ孕颉吩疲骸笆鳇S帝以來，至太初而迄?！倍犊鬃邮兰摇分姓f孔安國為今皇帝博士，官至臨淮太守，早卒?？梢?，孔安國死于太初以前，遠不及昭帝。至于三老獻書之事，更是無從得知。今《孔序》卻說：“魯三老孔子惠抱詣京師獻之?！保?）孔穎達說：“漢初為傳訓者，皆與經別行，及馬融為《周禮》注，乃云‘欲省學者兩讀，故具載本文’”?？梢姈|漢末年才開始依經作注。而今本《孔傳序》則說：“發(fā)憤精思，為之訓傳，悉載本文，萬有余言。”是偽者連漢儒訓詁體例都不知。（9）《漢書·藝文志》載：“孔氏有《古文尚書》，孔安國以今文讀之，因以起其家，《逸書》得十余篇?！彼浴豆盼纳袝穫髯园矅?；伏生所傳者為《今文尚書》。今本《孔傳序》卻說：“昔吾逮從伏生論《古文尚書》誼?！笔沁B今古文《尚書》的祖師都不分辨。（10）陸德明《經典釋文》，其初本標經文用朱書，標注用墨書。所以《序例》說：“朱以發(fā)經，墨以起傳。”本因摘字為音，經傳相間，欲便覽者分別，才如此書寫。今本《孔傳序》卻說“朱以發(fā)經，墨以起傳”，此不知經何待發(fā)，所起者又何傳？

十條佐驗之后，鄭珍得出的結論是：“知作是書者，彼窮島僻岙一空腐之人，見前籍稱引《孔傳》，中土久無其書，漫事粗捃，自詡絕學，以耀其國富秘藏耳?！保ㄠ嵳洹冻步洺步浾f》）自是厥后，辨回傳的《古文孝經孔傳》者多依從鄭說。若民國間蔡汝堃《孝經通考》謂“吾人驗鄭氏所舉十條，足以發(fā)《孔傳》之偽跡?！雹俨倘陥遥骸缎⒔浲肌罚本荷虅沼^，1937年版，第73 頁。

鄭珍之外，晚清辨日本回傳《孔傳》為偽者，不乏其人。若丁晏先辨《孔傳》多同王肅之說，判定偽《孔傳》并非出自劉炫，而是王肅偽作的。又作《日本古文孝經孔傳辨?zhèn)巍窏l列《孔傳》的種種偽跡，定其為“偽中之偽?！雹诙￡蹋骸度毡竟盼男⒔浛讉鞅?zhèn)巍?，皇清經解續(xù)編本，第19 頁。迮鶴壽亦認為“劉炫偽孔安國，今日本又偽劉炫?！雹弁貘Q盛著，迮鶴壽校補：《蛾術編》，北京：商務印書館1958年版，第132 頁。更有甚者，認為偽《孔傳》語言惡俗可笑，鄙俚不經，“當削而投之，不可置之案上，以污幾席?！雹苴w紹祖：《讀書偶記》，北京：中華書局2006年版，第99 頁。近人考察《孔傳》在日本的流傳，認為其傳承有自，并非為日本人偽作，使得《孔傳》真?zhèn)蔚靡云椒础＂輩⒑缴骸度毡?古文孝經>孔傳的真?zhèn)螁栴}》，《復印報刊資料（中國哲學史）》，1985年第8 期；顧永新：《日本傳本<古文孝經>回傳中國考》，《北京大學學報（社科版）》，2004年第2 期。此乃后話，不多贅述。

晚清學者對《孝經鄭注》的辨?zhèn)危饕獓@日本回傳《群書治要》本《鄭注》的真?zhèn)螢橹?。回傳本《孝經鄭注》是乾隆年間岡田挺之從《群書治要》中輯出的，《治要》所載《鄭注》亦非全帙。岡田在《鄭注》跋中說“《孝經鄭注》一卷，《群書治要》所載也。其經文不全者，據《注疏》本補之，以便讀者?！睂锉尽多嵶ⅰ酚诩螒c間由日本回傳，鮑廷博將其刻入《知不足齋叢書》中，錢侗亦從商賈處獲得一本，另行刊印。此本與清儒輯佚的《鄭注》彼此呼應，聊相參考。之后，學者圍繞其真?zhèn)蔚目急嫜杆僬归_。

辨回傳本《鄭注》為偽者，主要以阮元、焦循為代表。阮元認為“《鄭注》之偽，唐劉知幾辨之甚詳，而其書久不存。近日本國又撰一本，流入中國，此偽中之偽，尤不可據者?！雹尥踹_津主編：《清代經部序跋選》，第272-273 頁。職是之故，鮑廷博刻《孝經鄭注》時曾乞序于元，遭到阮元的拒絕。如果說阮元嚴斥《鄭注》之偽，僅僅算是流于成見，無所佐證，難服眾口的話，那焦循為駁《鄭注》作的《勘倭本鄭注孝經議》中所列的“十二證”可謂是證實有力了。文繁不錄，僅列幾例以明示之：

《諸侯章》，《釋文》有“費用約儉，奢泰為溢”等文，明皇注云：“費用約儉，謂之制節(jié)；慎行禮法，謂之謹度。無禮為驕，奢泰為溢。”《正義》云：“此依《鄭注》釋‘制節(jié)’也?！逼渌m未言依《鄭注》，而“奢泰為溢”一語，明注釋文，疑其皆本諸《鄭》。此刻惟有“費用約儉”語，其下皆異。可疑一也。

《士章》明皇《注》云：“言愛父與母同，敬父與君同?！薄墩x》云：“此依《孔傳》也?！薄蹲ⅰ酚衷疲骸把允赂讣鎼叟c敬也。”《正義》云“此依《王注》也?！贝丝淘疲骸皭叟c母同，敬與君同，并此二者，事父之道也。”此正合孔、王二說?？梢伤囊?。

《五刑章》，盧?！夺屛摹吩疲骸翱茥l三千，謂劓、墨、宮、臏、大辟……臏舊脫，今補?！薄秴涡獭纷鳌皠|”……明皇《注》亦作“剕”。然則盧氏所補之“臏”字，而此刻本作“臏”，竟同于盧氏所補?？梢墒灰?。

《廣至德章》，《釋文》有“天子父事三老，天子兄事五更”等語，此刻注云：“天子無父，父事三老；天子無兄，兄事五更。”多二“無”字。《正義》云：“舊注用應劭《漢官儀》”，“舊注”未必即是《鄭注》?？梢墒?。⑦焦循：《雕菰集·勘倭本鄭注孝經議》，中華書局1985年版，第186-189 頁。

焦氏列“十二疑”之后，更謂：“今考之，其中少有菁華，則皆見于《釋文》、《注疏》諸書，而諸書所見，此中不備者十之七八。雖真《鄭注》，亦已糟粕。夫鄭氏所以足貴者，菁華也，去其精華，止存糟粕，雖親見其操筆而書，亦何足重？”①（清）焦循：《雕菰集·勘倭本鄭注孝經議》，第189 頁?？偨Y焦循的“十二疑”，我們大致可歸納為：（1）回傳本《鄭注》中有與《經典釋文》、《孝經正義》等書所載《鄭注》不符者。（2）回傳本《鄭注》中有誤合《孔傳》、《王注》者。（3）回傳本《鄭注》中有將盧文弨?！夺屛摹氛Z移入者。（4）妄自將“舊注”附會為《鄭注》等等。此外，他對《群書治要》的真?zhèn)我渤謶岩蓱B(tài)度。對于焦氏之說，陳鐵凡認為這是矯枉過正。他說：“《群書治要》為魏徵奉敕編撰，所采經史百氏之書，皆據初唐善本。惟以刪薙過多，不免紕漏。此書亡佚已久，突由日本回歸。焦氏據以指斥其失，實為《治要》編者刪省或有未安，若逕謂‘鄭氏之糟粕’，亦已過甚，而斷為‘海外偽書’，尤非。又《經典釋文》原以輯校音義為主，‘斷續(xù)為體’，完句不多。今焦氏每據以為‘一連貫注’，以駁《治要》本刪節(jié)之注，更不免矯枉過正。且所據未必‘正’，而所矯并不‘枉’也?！雹陉愯F凡：《孝經學源流》，臺北：國立編譯館1986年版，第273 頁。陳氏駁斥焦說可謂是有的放矢、切中肯綮。陳說之外，我們還可以指出一點來證明焦說有失允當，《經典釋文》在流傳中因訛誤造成的各版本間內容相異在所難免，更何況其中還有后人故意竄改的地方，因而焦循每每拿《鄭注》去比附《釋文》，得出的結論未必可靠。

（三）漢學視角下的《孝經》義理解讀

傳統(tǒng)認為清代漢學家精于訓詁、考據，而疏略于闡發(fā)義理。然事實并非如此，有清一代漢學家除致力于經典?？?、考證之外，亦注重闡明義理，近來越來越多的學者認識到這一點，并稱之為“新義理學”。值得注意的是，與理學家所謂“道問學”、“尊德性”、“理氣性命”的義理觀不同，漢學家則是希冀從文字訓詁入手，去重新詮釋經籍中的義理。戴震于考據學的成就可謂是體大功深，但他并沒有僅僅拘泥于此，而是把文字訓詁看作“渡江河”的“舟楫”，最終的目的則是尋求“聞道”，因而他有“故訓非以明理義，而故訓胡為”③戴震：《戴震文集·題惠定宇先生授經圖》，北京：中華書局1980年版，第168 頁。的發(fā)問。阮元亦認為“圣人之道，譬若宮墻。文字訓詁，其門徑也。門徑茍誤，跬步皆歧，安能升堂入室乎……或者但求名物，不論圣道，又若終年寢饋于門廡之間，無復知有堂室矣！”④（清）阮元著，鄧經元點校：《揅經室集·擬國史儒林傳序》，北京：中華書局1993年版，第37-38、47-48 頁?？v覽清代漢學的發(fā)展，從戴震道德踐履的“性善論”，到焦循以外在價值、客觀之理為說的“以利為善”、“趨利故義”，到凌廷堪“以禮代理”的禮治思想，再到阮元以“仁之實事”釋仁的“相人偶”仁論等等都體現出他們對宋學家言“心”言“性”的義理觀解構的同時，又在學理上重構起了自己新的義理觀。乾嘉之后，瑣碎蕪雜的考據之風不僅受到今文學家、理學家等的詬病，即便是在漢學家內部對此饾饤之學不滿的聲音亦是不絕于耳。因而，昔日漢學派極重考據的治學趨向得到某些修正，曾一度湮沒于考據學陰影下的義理之學的影響力日漸顯現出來。只不過此時內外形勢的遽變，今文學家所倡導的經世致用之學更能應變化、敷世用，一時占據學術發(fā)展的主流。如此，稍見起色的漢學派的義理之學，在漢學整體衰敗的情勢下也漸次式微，不免成為清代名噪一時的乾嘉漢學的一曲挽歌。晚清學者在乾嘉漢學影響下對《孝經》義理的闡發(fā)甚多，現以阮元的《孝經》義理觀為例作一簡要的論述。

1.《孝經》與《春秋》存在著內在表里的義理聯系?！缎⒔涖^命訣》謂“孔子曰：‘吾志在《春秋》，行在《孝經》?！睔v來學者多認為其出自荒誕不經的緯書，不足以取信于學。但阮元卻不以為然，他認為這八個字實為至圣之微言，實有傳授，并非為緯書家所能撰托。接著他又具體闡釋了《春秋》與《孝經》存在著相表里的內在聯系，他說：“《春秋》以帝王大法治之于已事之后，《孝經》以帝王大道順之于未事之前，皆所以維持君臣，安輯家邦者也。君臣之道立，上下之分定，于是乎聚天下之士庶人而屬之君卿大夫，聚天下之君卿大夫而屬之天子，上下相安，君臣不亂，則世無禍患，民無傷危矣。即如百乘之家不敢上僭千乘，千乘之國不敢上僭萬乘，則天子永安矣。且千乘之國不降為百乘，百乘之家不降為庶人，則天下更永安矣?！雹荩ㄇ澹┤钤?，鄧經元點校：《揅經室集·擬國史儒林傳序》，北京：中華書局1993年版，第37-38、47-48 頁。從中我們可以看出，阮元將《春秋》與《孝經》在維持君臣上下地位、安輯家國等社會功用方面擺在了同等的位置。對于阮說，王錦民解釋并評論道：“依阮氏之意，《春秋》與《孝經》相表里，如天子、諸侯、卿大夫以至士庶人，皆能行《孝經》，則《春秋》之素王之法可以實現，否則將為《春秋》所誅伐。如將一己之仁，一家之孝，擴充至于天地，則與《春秋》正相契?！薄叭钍洗苏f，雖然過于理想化了，但是基本揭示了《春秋》與《孝經》之間的義理聯系?！雹偻蹂\民：《古學經子：十一朝學術史述林》，北京：華夏出版社，2008年版，第215 頁。此外，阮氏在《釋順》一篇中還認為群經之中“順”字最多，這些都是孔子《孝經》、《春秋》之義。當然，在今天看來，阮元所論并不存在超階級性，他依然站在統(tǒng)治階級的立場上宣明忠孝的教化來立“君臣之道”，定“上下之分”。

2.性必命于天，孔子之教有“復禮”而無“復性”?！缎⒔洝なブ握隆贰疤斓刂?，人為貴。人之行，莫大于孝。孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。父子之道，天性也。”阮元認為《孝經》中言天地之性，可見“性必命于天也”。言人為貴，可見人與物同受天性，只是人有德行，行首于孝，而物沒有，所以人較之物為貴。對于李習之所謂“復性”的說法，阮元并不贊同，他認為孔子之教有“復禮”而無“復性”。阮說：“《孝經》孔子言性祗此二‘性’字，《論語》孔子言性祗‘性相近也’一‘性’字，共三字而已。”果如李習之“復性”為是的話，那么，孔子在《孝經》、《論語》中就不應該沒有這樣的說法。且孔子對顏子之教也僅聞“復禮”，而未聞“復性”之說。②（清）阮元著，鄧經元點校：《揅經室集·性命古訓》，第222-223 頁。

此外，阮元還闡釋了“仁”與“孝”、“達”與“孝”的義理關系，學界對此已有所關注，參姜廣輝主編的《中國經學思想史》卷四及莊家敏《阮元仁學思想研究》③張麗珠指導，莊家敏《阮元仁學思想研究》，臺灣：國立彰化大學2004年碩士學位論文。等書中的相關章節(jié)，現從略。

二、漢宋調和語境下的《孝經》詮釋之學

“漢學”之目張自清儒，以別于“宋學”。漢學重考據，宋學長義理，但這并不意味著漢學僅考據，宋學僅義理，我們更不能將“漢學”與“考據學”等同為一。如上文所述，乾嘉漢學派在經典考據之外，亦注重義理的闡發(fā)。而清代宋學派，特別是乾嘉以來治宋學者，在其闡發(fā)義理的同時，亦認同考據。關于有清一代存在的“漢、宋之爭”，筆者更傾向于這樣一種觀點：清代漢、宋之爭的關鍵并不是在“考據”與“義理”之間，而在于“義理學內部存在著的難以調和的漢宋歧見”。④張麗珠：《清代義理學新貌》，臺北：里仁書局，1999年版，第356 頁。正是基于此，再考諸晚清社會強烈的現實需要，或許能為我們更深層次地考察乾嘉以后“漢宋調和”普遍流行的發(fā)生機制提供莫大的便利。為便于探究晚清漢宋調和語境下《孝經》學的發(fā)展，現依張昭軍的觀點，將漢宋調和者細分為：宗宋學而不廢漢學者、宗漢學而兼采宋學者、漢宋立場不明顯的會通論者。⑤張昭軍：《晚清漢宋調和論析》，《清史研究》，2006年第4 期，第36 頁。因上文已探討過漢學家對《孝經》義理的闡發(fā)，故此處僅著墨于納漢于宋者及漢宋會通者的《孝經》詮釋之學。

（一）納漢于宋者對《孝經》的詮釋

理學是清代的官方哲學，是士大夫進身之階梯，修齊治平之器物。清初理學上承明末空疏拘執(zhí)之風，多為士人詬病。迨及乾嘉漢學興起，理學更加處于弱勢。道光以來，社會局勢每況愈下，曾顯赫一時的漢學因其瑣碎繁雜難以適應時代的瞬息萬變而漸次式微。理學所宣揚的道德名教及經世理念，在日益加重的社會危機情勢下凸顯出其重要的價值。一些理學大家紛紛而出，他們或著書立說宣揚名教，或奔走勞碌踐履經世，可以說理學在這一時期呈現出某種“復興”的態(tài)勢。不過鑒于社會現實的迫切需要，很多理學家在立足于心性之學的同時，也頗納漢學家言，兼采漢宋。這樣的學術風尚對晚清《孝經》學的發(fā)展所產生的影響亦較為明顯，現就曾國藩與唐文治二人的《孝經》學思想為例以明之。

曾國藩（1811—1872）字伯涵，號滌生，湖南湘鄉(xiāng)人。曾師從唐鑒研究程朱理學，繼承朱子以來的道統(tǒng)，以維護封建倫理綱常為天理。出于其理學家的身份，他曾對當時治漢學者黜宋興漢、嚴立門戶的現象痛加針砭。他說：“嘉道之際，學者承乾隆季年之流風，襲為一種破碎之學。辨物析名，梳文櫛字，刺經典一二字，解說或至數千萬言，繁稱雜引，游衍而不得所歸，張己伐物，專抵古人之隙?；蛉】酌蠒行男匀柿x之文，一切變更古訓，而別創(chuàng)一義，群流和附，堅不可易。有宋諸儒周程張朱之書，為世大詬。間有涉于其說者，則舉世相與笑譏唾辱，以為彼博聞之不能，亦逃之性理空虛之域，以自蓋其鄙陋不肖者而已矣。”①（清）曾國藩著，李翰章編纂：《足本曾文正公全集》，長春：吉林人民出版社1995年版，第1576、1558 頁。曾氏的很多著述中，在在流露出類似對漢學派的不滿與撻伐。在他看來，漢學家的這種治學趨向是很具危害性的，這正是引發(fā)農民起義和動搖封建統(tǒng)治的主要原因之一。

十九世紀五六十年代興起的太平天國運動，在思想上宣揚“拜上帝不信邪神”，并“將館中所立孔子、文昌，家中所立灶君、牛豬門戶來龍之妖魔一概除去”,②（清）洪仁玕：《洪秀全來歷》，中國史學會主編：《中國近代史資料叢刊·太平天國》（二），上海：上海人民出版社，2000年版，第690 頁。在軍事上先后攻占清王朝經濟命脈的湖湘、江浙等地，這都使得清廷倍感壓力。為遏制勢態(tài)的繼續(xù)發(fā)展，曾國藩除在軍事上運用自己建立起的湘軍大力彈壓外，還在思想領域展開攻勢。此時，為了維護封建的道統(tǒng)及倫理綱常，他改變對漢學的看法，甚至兼采漢宋。他說：“乾嘉以來，士大夫為訓詁之學者，薄宋儒為空疏，為性理之學者，又薄漢儒為支離。鄙意由博乃能返約，格物乃能正心。必從事于《禮經》，考核于三千三百之詳，博稽乎一名一物之細，然后本末兼該,源流畢貫……可以通漢、宋二家之結，而息頓漸諸說之爭?！雹郏ㄇ澹┰鴩?，湯效純等整理：《曾國藩全集·書信》（二），長沙：岳麓書社1991年版，第1576 頁?？梢?，曾氏找到了漢宋學的最佳結合部——《禮》，為此他對《禮記》、《儀禮》頗多肆力。此外，他還曾叮囑兒子，漢學的名目可以不標，但漢學的門徑不可不知，足見其對漢學的重視。

曾國藩沒有專門的《孝經》著述，其《孝經》學思想大多散見于《文集》、《書札》之中。在《王靜庵同年之母七十壽序》中，他慨論古今言孝之變化：

國藩嘗讀《孝經》窺嘆仲尼所稱之孝，與今之為人子者之從事，則不侔矣。其言自天子以至庶人，其為道各不同。蓋古者，諸侯世國，大夫世家；士之子恒為士，農之子恒為農；貴有常尊，賤有定等。是以人各安其分而事其親，而無敢妄干。后世以制科爵人，或布衣旦莫而至公卿。于是人子咸思以祿仕尊其親，而父母亦惟恐其子終身庶人，而亟望其進取。徼幸躁競之徒，皆得藉口于榮親之說。此今之言孝，與古之道異者一矣。

《孝經》又曰：“立身行道,顯名于后世?！惫胖^“名”者，有孝悌之實，達乎州巷，播乎上下，稱其內行無虧焉爾。后世輕德術而右文藝，雖有曾、閔之行，不敵帖括之工之馳譽速也。一藝之能，一文之善，至薄也，而國人稱愿，父母亦嘉許焉。否則聞譽不著，父母不忻。此今之言孝，與古之道異者二矣。④（清）曾國藩著，李翰章編纂：《足本曾文正公全集》，長春：吉林人民出版社1995年版，第1576、1558 頁。

在曾氏看來，士人言孝，今昔變化很大。古代士、農、工、商身份各有貴賤分際，人人各司其職，安分守己以侍奉親人，這才真正算的上行孝；后世以制科封爵，布衣之徒依舉業(yè)朝夕即可封為公卿，位居人上。為人子者，希冀以達官厚祿來榮親顯名；而為人父母者，惟恐孩子終身為庶人，時時勸勉以進取功名為務。如此一來，言親言孝失卻其實，而流于空談。《孝經》“立身行道，揚名于后世”中所謂的“名”，在古代有孝悌之實，為孝者注重內行不虧；后世輕德術而重文藝，濟濟乎追名逐利，而不尚內在的修行。咸豐間，朝廷旨令歲科考試增《孝經》之論，然學者皆硁硁肆力于應付科舉，而疏于踐行孝悌，陳澧亦有曾氏之同憂而作《孝經紀事》以期正人心、挽世風。這都從側面說明當時世風日漓，貪求名利者眾，而實際去敦行孝悌者鮮。

由上可知，曾氏提倡倫理之德目——孝悌更注重于身體力行的去踐行，而非華而不實、貪圖虛名。他認為當世之人應于祿名之外，別敦古人之至行，自力于門內之修養(yǎng)。故而，其在家書中多次勸誡子弟為學之道，重在于家庭日用間敦行孝悌。他說：“今人都將‘學’字看錯了，若細讀‘賢賢易色’一章，則絕大學問即在家庭日用之間。于‘孝弟’兩字上盡一分便是一分學，盡十分便是十分學。今人讀書皆為科名起見，于孝弟倫紀之大，反似與書不相關。殊不知書上所載的，作文時所代圣賢說的，無非要明白這個道理。若果事事做得，即筆下談不出何妨！若事事不能做，并有虧于倫紀之大。即文章說得好，亦只算個名教中之罪人。”①曾國藩著，李翰章編纂：《足本曾文正公全集》，第5043 頁。曾國藩此語，為我們探討“學”（知書作文）與“行”（踐履孝悌）之間的內在聯系作了很好的注腳。

談及于家庭日用間敦行孝悌，我們就不得不對唐文治的《孝經》學及孝道觀作一探討。唐文治（1865—1954）號蔚芝，江蘇太倉人。幼稟家學，以理學為宗，且主要以程朱學為主。但為了“救世”，他在治學時亦兼采漢學。他說：“孔子不稱春秋學，孟子不稱戰(zhàn)國學，則鄭君豈得限以漢學哉，朱子豈得限于宋學哉？圣賢之講學也，以德為大本，以量為大用?？鬃又?，萬物并育而不相害，道并行而不相悖，與天地同其量，故曰‘有教無類’。彼入主出奴者，非釣弋聲聞，即自文章弇陋，此爭端所由起，國性所由漓，吾國人所以不能合群者，士人肚量狹隘，不得不尸其咎也?！雹谔莆闹危骸度憬浱梦募でf子新義序》，上海書店影印1935年版，第1362 頁?！昂嫌诳住⒚霞曳ㄕ?，皆是也，不問其為漢為宋也?！雹厶莆闹危骸锻┏菂菆?zhí)甫先生文評手跡跋》，王桐蓀等選注：《唐文治文選》，上海交通大學出版社2005年版，第344 頁。其《孝經》類論著有《曾子大義述·孝經》、《孝經大義》、《孝經救世》、《孝經講義》、《論孝道之要》、《漢書藝文志爾雅屬孝經類說》等。拙文《民國<孝經>學研究略論》（載《湖北工程學院學報》2013年第1 期）曾對其部分《孝經》類著述做過簡要的介紹，此處就未備者，再略作探討。

光緒三十三年（1907）七月，唐文治于母歿守喪期間編《曾子大義》，先成兩卷。卷一《孝經》，卷二《論、孟中曾子語》。另外擬編《大戴禮記中曾子十篇》、《小戴禮記中曾子問、大學二篇》及經、子中曾子語，以完《曾子》二十篇之舊。④唐文治著，唐慶詒補：《茹經先生自訂年譜正續(xù)篇》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊三編第九輯》，臺灣：文海出版社1986年版，第36 頁。宣統(tǒng)元年（1909），上海文明書局出版了《曾子大義述》⑤唐文治：《曾子大義述》，共八卷。卷一，《孝經》；卷二，《大戴記曾子立事篇至事父母篇》；卷三，《大戴記曾子制言篇上至天員篇》；卷四，《大戴記王言篇》；卷五，《小戴記曾子問篇》；卷六，《小戴記檀弓諸篇載曾子語輯錄》；卷七，《論語孟子載曾子語輯錄》；卷八，《周秦諸子載曾子語輯錄》。光緒三十三年七月唐成二卷，“第一卷《孝經大義》已刊入《茹經堂全書》，第二卷《論孟中曾子語》未刊；《大學大義》別為專書，余未成。”參考《茹經先生自訂年譜正續(xù)篇》第159 頁。中卷一《孝經》，該卷后經修訂更名為《孝經大義》。書中唐氏并未對《孝經》的作者、分章、今古文之別等等無關宏旨，而歷來又爭論不休了無定論的問題多所著墨，而是更加注重對《孝經》大義的闡發(fā)。唐慶詒評論該書“博采旁稽，詳演申論，剴切透達，令人讀之，孝悌忠順之心，油然自生。蓋先生用意所在，非徒疏釋文字而已?！雹尢莆闹沃茟c詒補：《茹經先生自訂年譜正續(xù)篇》，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊三編第九輯》，臺灣：文海出版社1986年版，第36 頁。

唐文治對《孝經》大義的闡發(fā)主要表現在：（1）肯定孝為道德之本，并進一步指明其中所蘊含的三層涵義：第一，孝是齊家治國的基礎。他說：“家庭之間一愛情而已矣，一和氣而已矣。和于家庭而后能和于社會，和于社會而后能和于政治，和于政治而后能和于光天之下，到于海隅蒼生?！雹咛莆闹危骸缎⒔洿罅x·序》，江蘇吳江施氏醒園1917年刊刻本，第1 頁。在唐氏看來，政治安定、天下承平依賴于家庭和睦，而家庭的和睦又必須以孝為基礎。第二，孝由孝順父母開始。他認為人與父母的關系猶如“木著于地”，萬丈高樹只因“根柢盤深”才可以“枝葉俊茂”，而一旦將其連根拔斷，便會無生機了，“猶嬰孩離開父母則必饑寒”。因此，行孝道須從孝順父母始。第三，孝順父母就要“立身”、“修道”而“揚名”。唐文治認為“立身”就是立“父母所賜之身”，“揚名”就是揚“父母之名”，“行道”就是行“父母所教之道”，從而令父母“大顯榮焉”。（2）唐文治還注意到如不能正確理解《孝經》中的“立身”、“修道”、“揚名”的內涵，人們在踐履孝道時很容易失去其本義而流于托辭。⑧以上唐文治對《孝經》大義的闡發(fā)所表現的兩個觀點，本文參考了張晶華的《唐文治學術思想研究》（山東師范大學碩士學位論文，2006年）。因而，他為踐行孝道制定了幾個步驟：孝道之要首先在自愛其身，進而上之勉為君子不為小人，又進而上之為尊親，又進而溯源其上達到大孝通于神明的境地，又進而征之于諸經考其勸孝之方。為求所謂的“勸孝之方”，他另撰《孝經救世篇》（又名《孝經翼》）一書，融會《論語》、《孟子》、《禮記》、《呂氏春秋》、《論衡》等經子書中的孝論者作為《孝經》宏綱的輔翼，以期明道救世。其在序言中說：“惟天下多無本忘恩之徒，于是意氣紛呶，爭奪相殺，倒戈相向，而生民實受其殃，吾為此懼，爰作《孝經翼》以諗來茲?！缎⒔洝份d其綱，而此則及于節(jié)目；《孝經》言其大，而此則涉于淺近者也?！雹偬莆闹危骸缎⒔浺硇颉罚秾W術世界》第2 卷第2 期，1936年11月，第80 頁。

除此之外，唐文治還對社會流行的“非孝”之說，大加鞭笞并痛陳其弊，甚至判定不孝不友為荼毒于世的妖孽。他說：“非圣人、非孝之人乃釀大亂而開劫運。”②唐文治：《茹經堂文集四編·孝經開宗明義章講義》，上海書店影印1935年版，第92 頁?！拔┯袩o上無法無親之學說，而后有要君非圣非孝之事實……若曰元惡大憝，矧惟不孝不友是妖孽也。”③唐文治：《茹經堂文集五編·論妖孽》，第1895 頁。為禁拆毀崇圣祠之舉，他又作《崇圣祠急宜恢復議》一文以期來正人心、止惡行。

（二）漢宋會通者對《孝經》的詮釋

不管是納宋于漢者，還是納漢于宋者，他們大都是以一家學說為主，而以另一家輔之。如此以來，治學者因受漢、宋學立場所囿，其在言行上難免會有不協(xié)調、不一致之處，這樣的漢、宋兼采在一定程度上是大打折扣的。因鑒于此，一些學者兼綜兩家而不偏廢，融會貫通其各自的長處，且將漢宋調和的思想與具體的治學實踐結合起來。其中，較具代表性的有“東塾學派”的陳澧師徒④以下記陳澧師徒的《孝經》學思想的相關內容，參拙文《晚近廣東學者的<孝經>研究》（《五邑大學學報 社科版》2012年第4 期）。及曹元弼等人。

陳澧（1810—1882）字蘭甫，學者稱東塾先生，廣東番禺人。陳氏為學，會通漢宋，尤崇鄭（玄）學、朱（熹）學，于經、史、音韻、樂律、術數、書法等方面皆有較深的造詣。他一生以著述及教學為務，博學約禮、劬學守道，為晚清嶺南之一代大儒。其漢宋調和的思想主張，充分體現在他的《東塾讀書記》、《漢儒通義》等著作中。而在具體授徒時，陳氏亦身體力行將這種思想融會于實踐之中。他說：“合數百年來學術之弊而細思之，若講宋學而不講漢學，則有如前明之空陋矣。若講漢學而不講宋學，則有如乾嘉以來之膚淺矣。況漢、宋各有獨到之處，欲偏廢之，而勢有不能者。故余說鄭學則發(fā)明漢學之善。說朱學則發(fā)明宋學之善，道并行而不相悖也。”⑤陳澧：《陳蘭甫先生澧遺稿》，《嶺南學報》2 卷2 期，1931年，第193 頁。

陳澧會通漢宋的《孝經》學思想主要集中體現在《東塾讀書記》首卷及《孝經紀事》兩篇中。他認為治經學必須以《孝經》為先，故以《孝經》冠《東塾讀書記》之首。又著《孝經紀事》一篇，其內容主要取材于十七史及《太平御覽》、《說文解字》、《臨川集》、《直齋書錄解題》等書中記載的孝論故事。兩篇中，陳氏的《孝經》學思想具體表現為：（1）從微言大義和踐履兩個層面闡釋“《孝經》為道之根源、六藝之總會”；（2）從文義、文法方面闡明“《孟子》與《孝經》多所發(fā)明”；（3）辯證地用“述”與“作”的不同判定“《孝經》為孔子作”；（4）引《禮記·郊特牲正義》中王肅難鄭之語，來判斷《鄭注》是鄭玄注等等。⑥詳拙文：《陳澧<孝經>學初探》，載《順德職業(yè)技術學院學報》2012年第3 期。他于乾嘉漢學漸漸失去其昔日的光彩，外來思潮沖擊著傳統(tǒng)經學的神圣地位，人們日漸疏遠經典之時，在如何治經篤行，如何提倡孔孟之學的“一貫之道”——“仁”、“義”、“孝”、“悌”方面作出了其精妙的論斷。倫明說陳澧“著《東塾讀書記》，論《孝經》諸條，能見其大”，⑦中國科學院圖書館整理小組：《續(xù)修四庫全書總目提要》，北京：中華書局，1993年版，第835 頁?？芍^是公允之論。

陳澧的《孝經》學思想，在其弟子的相關著述中亦得到很好的繼承。桂文燦（1823—1884）字子白，又字昊庭（或作皓亭），廣東南海人。他早年師從番禺陳澧，治學漢宋兼采，不立門戶。其《孝經》學專著有《孝經集解》一卷、《孝經集證》四卷，俱載于桂氏刊刻的《南海桂氏經學叢書》中，《續(xù)修四庫全書》所收錄的手抄本《孝經集證》為進呈十卷本，未梓行。乾嘉學者多尊尚鄭學，于其遺著，搜集賅備?！缎⒔涏嵶ⅰ肪秘淮?，相承或謂鄭玄作。前揭清代輯《鄭注》者不下十家，所輯《鄭注》雖非全貌，但也蔚為可觀。桂文燦則另辟一徑，輯錄涉于經義訓詁者別為一編，顏為《孝經集解》?？v觀是書，桂氏博采唐以前眾家舊注，分條綴附，自加按語，并多存折衷之義。如“古文《孝經》見《漢書·藝文志》，謂‘孔安國作傳’，當無此事，殆猶《書》晉《孔傳》也。今但稱曰‘孔傳’，以存其疑?？纪跏稀独W紀聞》、《玉?！芬秶分尽分^注《孝經》鄭氏為鄭小同，唐劉肅《大唐新語》又謂為康成裔孫，所說不一，今但稱鄭氏，以紀其實”，“征引王肅、韋昭、魏真克、劉炫諸家之說，是非兼收，長短互見，折以私意，以昭平允”。①（清）桂文燦：《孝經集解》，南海桂氏經學叢書本，1857年版，第1-10 頁。書中箴《鄭氏注》所失諸條，亦可謂痛快淋漓。惟美中不足者，若桂氏批駁《鄭注》所失雖淋漓盡致，但并沒有給出自己的解釋；駁《鄭注》列“十二驗”的是劉知幾，而非陸澄等等。

桂氏既輯涉于訓詁者為《集解》，又纂錄發(fā)明大義者別為《集證》，與其相輔相成。全書采集《易》、《書》、《詩》、《周禮》、《史記》、《潛夫論》、《五經異義》諸經子史及緯書，以與《孝經》經文相證。其間論微言大義之旨，足資發(fā)明者甚多，但征引也略顯駁雜。倫明就指出若“開篇‘仲尼居’條，引《白虎通義》‘孔子首類尼山，蓋中低而四旁高，如屋宇之反’”，“‘上下無怨’條，引《堯典》‘格與上下’”諸條俱可不必。至于其他所論者，“雖非詁經之文，而義至切當”。②中國科學院圖書館整理小組：《續(xù)修四庫全書總目提要》，第830 頁。

此外，民國間陳伯陶著《孝經說》三卷，上篇論《孝經》與《春秋》相表里；中篇言曾子學行傳授皆本《孝經》；下篇論《孟子》本《孝經》以辟楊、墨。檢覈全文，皆在其師陳澧的《孝經》學思想基礎上，多所發(fā)揮。

除了以陳澧為首的“東塾學派”講求會通漢宋之外，還有定海黃式三、黃道周父子及江蘇吳縣的曹元弼等人。曹元弼（1867—1953）字谷孫，又字師鄭，號叔彥，晚號復禮老人，室名復禮堂。他自幼奇慧，三歲頗能辨別八卦奇偶，四歲已能通曉群經大意。稍長，入江陰南菁書院肄業(yè)，向黃體芳、黃以周、葉昌熾等碩儒問故，為晚清民國間著名的禮學家。曹氏說經“一以高密鄭氏（玄）為宗，而兼采程、朱二子，平直通達，與番禺陳氏（澧）為近”。③王欣夫：《吳縣曹先生行狀》，卞孝萱；唐文權編：《民國人物碑傳集》，北京：團結出版社1995年版，第526 頁。其關于《孝經》學方面的著述主要以其《孝經學》為代表。④此外，曹元弼還著有《孝經六藝大道錄》、《孝經鄭氏注箋釋》、《孝經集注》、《孝經校釋》等《孝經》類專書。

《孝經學》七卷，是曹元弼編撰的“十四經學”⑤“十四經學”即《周易》、《尚書》、《詩經》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》、《公羊傳》、《谷梁傳》、《孝經》、《論語》、《爾雅》、《孟子》、《說文解字》。之一。其版本大致有光緒間存古學堂刻本、宣統(tǒng)間刻本、民國覆刻本等。另外，民國間《亞洲學術雜志》、《孔教會雜志》、《文史雜志》等刊物亦曾分期登載過該書。戊戌變法前后，“邪說橫流，暴行將作，學非而博、言偽而辯之徒，謀亂天下，先亂圣經”，⑥（清）曹元弼：《復禮堂述學詩》卷13，浙江大學圖書館藏民國25年刻本，第8-9 頁。湖廣總督張之洞與曹氏商榷，欲將“經義提綱挈領，昭示士林，以閑圣道，放淫辭?！雹咄跣婪颍骸秴强h曹先生行狀》，第523 頁。曹元弼認為六經之本在《孝經》，欲作《孝經六藝大道錄》一書以資融通精微之義，因而靜思窮神先作《述孝》一篇置于首卷，以《孝經》貫通群經。張看后“深然之”，既命曹氏編“十四經學”，立治經提要鉤玄之法。依照《勸學篇·守約》所列，約以明例、要旨、圖表、會通、解紛、闕疑、流別七目。曹元弼認為此事“體大物博，任重道遠”，乃辭去兩湖書院經學教習之職，“發(fā)憤覃思，閉戶論撰，寢食俱忘，晷刻必爭，冀速揆于成?！雹嗤跣婪颍骸秴强h曹先生行狀》，第523 頁。書中，曹元弼闡釋《孝經》的微言大義，以回歸孔孟的“忠孝仁義”的一貫之道為旨歸。他推原孝出于天性，而率性之謂道，“《孝經》以天治人，天不變，道亦不變，故謂孝道為經”。其所謂的“天性”，就是父子之道，“君臣、兄弟、夫婦、朋友愛敬之道，皆從此起”，⑨曹元弼：《孝經學》，第607-608 頁。孟子提倡的“良知”、“良能”的性善之說亦從此出。在《孝經》與群經關系方面，鄭玄《六藝論》云：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經》以總會之。”曹氏亦說：“大圣孔子，包囊古先圣王至德要道大政大教，以肫肫之仁，體天地生生之大德。論撰《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》，制作《春秋》，總會于《孝經》，為萬世預立撥亂興治、有治無亂之法?！雹俨茉觯骸豆盼纳袝嵤献⒐{釋》，《續(xù)修四庫全書》編纂委員會編：《續(xù)修四庫全書》第53 冊，上海：上海古籍出版社，1996年版，第449 頁。此外，曹氏對《孝經》的作者、成書、文本等問題都提出自己獨到的見解，并在解經過程中融入禮學的元素等等。②詳拙文《曹元弼的<孝經學>研究》，載《湖北工程學院學報》2012年第6 期。倫明評價曹氏《孝經學》謂“自來言《孝經》者，是書體例較多賅備”，③中國科學院圖書館整理小組：《續(xù)修四庫全書總目提要》，第835 頁?？芍^允當。

三、今文經學思潮影響下的《孝經》闡“微”致用之學及其它

乾嘉之后的晚清，國勢日頹，內有因階級矛盾激化導致的接連不斷的動亂，外有列強堅船利炮逼迫下對主權、經濟、政治等的環(huán)伺與侵奪。在這樣的形勢之下，昔日輝煌一時的饾饤考據之學無法起弊振衰，而宋學家言“心”言“性”的義理之論亦難濟于世。在很多學者擯棄門戶之見，轉向兼采漢宋的同時，以探討“公羊”微言大義為主的今文經世之學異軍突起，占據了晚清學術的主流。其實乾嘉漢學鼎盛之時，今文經學在莊存與的揭橥下業(yè)已發(fā)皇，劉逢祿、宋翔鳳又接踵其后，形成“常州學派”。只是此時的今文經學在考據學的陰影下，并未引起太多的關注。而且治今文經學的莊、劉、宋等人與漢學家都有著密切的交往，甚至有的學者認為“今文經學實際上是清代考據學者在過去兩個世紀中辛勤研究積累的文獻考證成果的副產品?！雹躘美]艾爾曼著，趙剛譯：《從理學到樸學——中華帝國晚期思想與社會變化面面觀》，南京：江蘇人民出版社，2012年版，第184 頁。楊向奎據清代今文經學的發(fā)展演變將其分為三個階段⑤關于清代今文學發(fā)展的分期，學界的分法不一。除楊向奎三階段說外，姜廣輝分為四期：初期以莊存與為代表，二期以劉逢祿為代表，三期以龔自珍、魏源為代表，四期以廖平、康有為為代表。詳見姜主編的《中國經學思想史》卷4。：（1）劉逢祿、宋翔鳳為第一階段，是為發(fā)現何休《公羊解詁》時期。（2）龔自珍、魏源為第二階段，是以新知益舊學時期。（3）康有為等為第三階段，從《公羊》中求其變法而以西洋社會為指歸（詳楊向奎《清儒學案新編》卷四）。從所分的三個階段來看，龔、魏以后治今文學者已從單純《公羊》學狹窄的視域下有所突破，并吸收了西學的成分。這一部分以探討晚清今文思潮影響下的《孝經》闡“微”與致用之學為主，我們僅以魏源的《孝經》學論著為切入點，略作以一探討。此外，方宗誠的《孝經章義》作為晚清探討《孝經》文章義法的典型代表，又黃道周《孝經集傳》于晚清的流傳與影響也非常值得關注，現附論于后。

（一）《孝經》微言大義的闡發(fā)

根據上述楊向奎對清代今文學發(fā)展所分的三個階段，龔自珍、魏源是清代今文經學發(fā)展的第二個階段的代表性人物。楊認為“清代乾嘉以來的《公羊》學派，到了龔自珍與魏源開創(chuàng)了一個新的局面，他們不是牢守《公羊》的傳統(tǒng)義法，而是在《公羊》善變的基礎上與新知結合，他們的思想體系不是囿于今文經學，是有近代氣息的思想家?！雹迼钕蚩骸肚迦鍖W案新編》第4 卷，濟南：齊魯書社1994年版，第232 頁。龔、魏兩人的思想相近，且交誼甚深，都在內外交困的國勢下提倡經世致用。也正是從龔、魏開始，傳統(tǒng)的《公羊》學理論漸漸從書齋走向社會，從學術研討走向“譏切時政”。然而兩人治學也有異趣的地方，正如姜廣輝說的那樣，“與龔氏鋒芒畢露的政治批判精神相比，魏源的著述顯得學術色彩更濃重一些?！雹呓獜V輝主編：《中國經學思想史》卷四，北京：中國社會科學出版社，2010年版，第43 頁。魏源由典章制度進而探討微言大義的思想理路及其變易觀點，主要體現在他的《書古微》與《詩古微》之中。此處我們結合兩書并重點對魏氏節(jié)錄黃道周的《孝經集傳》略作考察，以探討魏源對《孝經》所闡發(fā)的微言大義。

1.魏源指明《孝經》的微言大義，備于《禮記》之中?？计洹缎⒔浖瘋鳌纺斯?jié)錄自明代黃道周《孝經集傳》的部分內容，并略作按語。而黃氏《集傳》正是取大、小《戴記》中的孝論之言，作為《孝經》的義疏，此正與魏源的觀點有著同趣之妙。魏氏在《孝經集傳序》中說：“惟明漳浦黃子《集傳》，以大、小戴《記》為《孝經》義疏，精微博大，肅括宏深，實為《孝經》之素臣，為從來注《孝經》者所未及。源向往服膺，一詞莫贊，乃節(jié)錄其傳，列于《大學古本》之后，使曾子之學大明于世?！雹伲ㄇ澹┪涸粗骸段涸醇ば⒔浖瘋餍颉?，北京：中華書局1976年版，第140 頁。從魏源這幾句話中，我們不難看出他字里行間中流露出的對黃氏《集傳》的推崇。至于《孝經》所闡發(fā)的微言大義，他更是認同黃氏“五微義”和“十二著義”②“十二著義”：郊、廟、明堂、釋奠、齒胄、養(yǎng)老、耕籍、冠昏、朝聘、喪、祭、鄉(xiāng)飲酒。的說法。其中，“五微義”指的是：（1）因性明教；（2）追文反質；（3）貴道德而賤兵刑；（4）定辟異端；（5）韋布而享祀。魏源認為正是后人不明備于《禮記》中《孝經》的微言大義，動輒割裂經傳，妄自刪削，使《孝經》之誼幾亡。

2.魏源推闡“孝”與“敬”的內在關系，提出“敬是孝之主宰”的觀點。他說：“《孝經》言‘不敢’者七，至《春秋》而皆敢之矣。敢心生于不敬，敬者，孝之主宰也，故總不惡不慢于不敢之中，敬則無不愛也?！雹郏ㄇ澹┪涸粗骸段涸醇ば⒔浖瘋餍颉?，第140 頁。至于談到“孝”與“敬”之間的內在關系，他說：

君子之言孝也，敬而已矣；君子之言敬也，孝而已矣?！耙慌e足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，雖言行滿天下，而猶有失足、失口、失色于人者乎？“敬親者不敢慢于人，愛親者不敢惡于人”，而猶有怨于家邦、恫于神鬼者乎？“天地之性人為貴”，人之為道也，敬天地之性而不敢褻，全天地之性而不敢虧?！笆掠H如事天，事天如事親”，“濟濟漆漆”，“如執(zhí)玉，如奉盈”，不必言敬、言誠、言仁，而誠、敬、仁有不在其中者乎？“至德要道以順天下，民用和睦”，不必言性、言命、言天道，而性、命、道德有不全其中者乎？大哉，孝之外無學，孝之外無道也！塞天地，橫四海，亙古今，通圣凡，無有乎或外者也；徹精粗，兼體用，合內外，無有乎弗貫者也。④魏源著：《湖湘文庫甲編·魏源全集》第12 冊，長沙：岳麓書社，2011年版，第15 頁。

在魏源看來，（1）敬雖是孝之主宰，但在踐履孝道時，兩者在本質上又是相通的。如果在行孝時，處處以“一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母”，“敬親者不敢慢于人，愛親者不敢惡于人”的標準來權衡自己的行為，那么即便是言行滿天下，也不會失足、失口、失色于人，更不會結怨于家邦，或者恫于鬼神了。（2）人為道乃敬天地之性而不敢褻，全天地之性而不敢虧，并以此心來敬親愛親。如果人人都拿對天的恭敬愛戴之心，來敬愛他們的親人，事事周到奉行而不違越禮法。那么，即便不處處標榜言敬、言誠、言仁、言性、言命、言天道，而誠、敬、仁、性、命、天道皆體現在其踐行之中了。如果上述兩點都做到了，一“孝”字便可囊括人世間所有的學行與道德。此外，魏源還認為孝子行孝的最理想的境界是“天其親”。他認為人們有敢于怨親者而不敢怨于天，這是因為他們只做到了“人其親”而未做到“天其親”。“未天其親”，是由于未求身于道。若一個人立志求身于道，就會關注他有沒有盡到兒孫之職，而無暇“見親之圣善不圣善”。以此之理而推及妻子、兄弟之敬、愛、友、信，魏源說：“不能使妻子生敬，而能父母兄弟無間言者，無有也；不能見信于父母兄弟，而能見信于國人，無怨恫于家邦者，無有也?！凶悠呷?，莫慰母心?！╉樣诟改?，可以解憂。’‘不順乎親，不可以為子’；不得于天，不可以為人；暑雨祁寒，疇咨疇怨！夫是之謂天其親也。”⑤魏源著：《湖湘文庫甲編·魏源全集》第12 冊，長沙：岳麓書社，2011年版，第15 頁。

另外，康有為、廖平、皮錫瑞三人都堪稱為晚清今文學的大家，吳仰湘對三人學術的評論，可謂是精當公允。他說：“三人同治公羊學，皮錫瑞雖有匡時救世之志，但始終走的是學問家的路，廖平與康有為其始也是學問家，其后廖平走的是宗教家的路，而康有為走的是政治家的路。論衡三家學術風格，皮氏平實，廖氏恣肆，康氏恢宏。”⑥姜廣輝主編：《中國經學思想史》卷四，第826 頁?？怠⒘?、皮三人對《孝經》學的研究，各有側重，不一而足?？涤袨橐蛑铝τ谧兎ā⒕S新，孝道的闡發(fā)自非其所重。故而，他雖有“《孝經》，義理也；《春秋》，經世也”⑦康有為著，樓宇烈整理：《長興學記》，北京：中華書局.1988年版，第16 頁。之論，然并沒有再展開闡述，更沒有專門的《孝經》學著述。廖平治學以多變著稱于世，他著《孝經學凡例》僅列舉了27 條凡例，內容包羅賅備，對編輯《孝經》學類纂頗有益處。皮錫瑞著有《孝經鄭注疏》兩卷，該書篤守鄭氏之說，尤詳于典禮，前文對此已有論及，此處從略。

（二）探討文章義法的《孝經章義》

方宗誠（1818—1888）字存之，號柏堂，安徽桐城人。其學宗程朱，兼治經史百家，文歸桐城古文義法。方氏著《孝經章義》一卷，有柏堂叢書本。朱子因疑《孝經》為后人纂集而成，故割裂、移易、刪削經文，別分經傳，成《孝經刊誤》一書。后儒因之，各有訂本。方宗誠認為《孝經》文理接續(xù)，血脈貫通，深淺始終，至為精密，熟讀詳味，久自得之，實是一篇渾成文字。后人條分章節(jié)，標其名目實非，甚如朱子作《刊誤》尤非，故作《孝經章義》以明之?？梢?，方氏雖學宗程朱，但并不曲阿程朱。

《孝經章義》一書，方氏主要從文法、文勢方面入手，論證《孝經》一篇乃條理貫通、渾然天成之文，以駁朱子之《刊誤》。方宗誠認為《孝經》首章提出“至德要道，以順天下”總貫全篇，以下諸章皆循“愛”、“敬”二字發(fā)揮；二至六章分言天子至庶人行孝愛敬之殊，“孝之正義已盡”；七章、九章、十五章曾子云云，尤見筋節(jié)，文勢三次“起峰巒，作波瀾”。其它諸章則隨文勢有起有落、有張有弛，文理方面則前后呼應、環(huán)環(huán)相扣，精密貫通?？v覽全篇，“渾然成大文字?！雹俜阶谡\：《孝經章義》，柏堂遺書本，1882年版，第3 頁。

此外，《孝經》章節(jié)引《詩》、《書》之文，以作詠嘆。方認為所引之文多為斷章取義，不必與原解相同，正因為如此才顯得道理是“活潑潑”的，朱子率意刪之，多不可取。至于“言思可道”一節(jié)，針對朱子“《孝經》襲《左傳》”之疑，方氏猜測道“或是古書曾有此語，兩書俱承用之耳”。②方宗誠：《孝經章義》，柏堂遺書本，1882年版，第3 頁。倫明稱其“語俱有理”。惟有方宗誠認為《孝經》為孔子傳授曾子，然又說《孝經》非孔子作，是曾子門人匯編的，兩相矛盾，難免為后人所詬病。如倫明就責問道：“宗誠既斷為孔子傳授曾子之言，何以又斷為非孔子自著，豈以述者為作者耶？”③中國科學院圖書館整理小組：《續(xù)修四庫全書總目提要》，第830 頁。

（三）黃道周《孝經集傳》在晚清的流傳與影響

黃道周（1585—1646）字幼平，號石齋，人稱“石齋先生”，福建漳浦人，明末著名理學家。黃氏為人剛正不阿，嚴操守，重氣節(jié)，敦行忠孝之道。治學博冠古今，淵深篤實，尤精于《孝經》學、《易》學。他關于《孝經》學方面的著述數量多、種類繁，有對本經文字整理研究的《孝經別本》，有贊頌《孝經》大義的《孝經本贊》、《孝經頌》，還有記述、表彰今古孝實故事的《孝經外傳》，更有對后世影響巨大闡發(fā)微言大義的《孝經集傳》傳世。

《孝經集傳》四卷，有《石齋先生經傳九種》本、康熙間鄭開極重訂《石齋先生經傳九種》刻本、四庫全書本、《今古文孝經匯刻》本、《十三經讀本》本（別名為《孝經讀本》）。此外，美國哈佛大學哈佛燕京圖書館珍藏的《孝經集傳》為崇禎十六年（1643）八月刻本，是現存眾本中較早的版本之一。該本《進孝經集傳序》云：“此書在戊寅秋月起草，未就，至己卯春略有次第。未經進呈，幸不中廢，乃于九江綜其遺緒。癸未抵家，爰發(fā)敝笥，以示同人，幸藉眾思，裨其缺漏，嗣當繕寫以貢前修焉?！睍┨峥顬椤俺绲澥臧嗽滤贰?。據此可知，《孝經集傳》起草于1638年，書略成于1639年，正值其下獄期間，未進呈于朝。此后又屢經修訂，于1643年刻成。至于該書體例及黃氏作書之由，四庫館臣謂：“昔朱子作《刊誤后序》曰‘欲掇取他書之言可發(fā)此經之旨者，別為《外傳》，顧未敢耳。’道周此書與之暗合……屢變其例而后成?！雹埽ㄇ澹┘o昀，永瑢等纂：《四庫全書總目提要》，第844 頁。

《孝經集傳》在內容上有經、大傳、小傳之分，全依今文章次，并未承風移易、刪削經文字句。全書闡發(fā)精微，頗為詳洽。陳鐵凡對其推崇有加，“竊以兩漢以降，《孝經》學者或?繹章句，或訓解名物?！犊`》既出，又群起以變亂章次為務。陽明學興，則極盡附會心性佛學之能事。黃氏特立于諸家之外，以理學之精深，瀰淪經傳，而恪遵舊籍；自成體系，而不事牽強，豈不卓乎！”⑤陳鐵凡：《孝經學源流》，第239 頁。職是之故，是書在當時及后世產生了較為深遠的影響。迨及晚清，《孝經集傳》的流傳與影響可以具體表現為學者對它的征引與評價、節(jié)錄與輯注、刊刻與流布。

征引與評價《孝經集傳》者，若曹元弼《孝經學》、唐文治《孝經大義》、周中孚《鄭堂讀書記》等。曹元弼在其《孝經學·流別》中說：“明黃氏道周以禮說《孝經》，精微廣大，深得圣人立教本原，《孝經》至是晦而復明。”又謂：“忠端學貫天人，行完忠孝。此書廣大精微，憂深思遠，宏辭眇指，學者一時或難究詳，要其深切著明之義固如揭日月而行?！雹伲ㄇ澹┎茉觯骸缎⒔泴W》，第657-659 頁。周中孚也特別推崇《孝經集傳》，他說：“二傳（指《大傳》、《小傳》）之所指列，一以五著義、十二微義為之綱領，精麤本末，綜貫靡遺，煩簡損益，各有權度，所以揭道德之根柢，遡經曲之大原，正天心而立民命，舉括諸此矣?！雹谥苤墟冢骸多嵦米x書記》，上海書店出版社，2009年版，第12 頁。并認定黃氏解經諸書，以《孝經集傳》為最。節(jié)錄與輯注《孝經集傳》者，若魏源、賀長齡等。魏源節(jié)錄《集傳》上文已述，此不贅言。善化賀長齡依黃氏《孝經集傳》之章段，?繹微義、著義別為輯注，并刊布于黔滇之地，以訓教士人?？膛c流布《孝經集傳》者，若晚清集結而成的《十三經讀本》、《今古文孝經匯刻》等《孝經》類匯編書皆收錄黃氏《集傳》。唐文治認為治曾子之學，除《大戴禮記》所載十篇之外，重要的參考書就莫過于黃氏的《孝經集傳》了。他說：“明代黃石齋先生《孝經集傳》抉經之心，為千古不刊之作，宜頒諸學校，俾生徒熟誦而服膺之也?！雹厶莆闹危骸度憬浱梦募ふ撔⒌乐罚虾暧坝?935年版，第1894 頁。為此，他將黃氏《集傳》輯入吳江施氏醒園刊刻的《十三經讀本》中，作為學生基本的經典讀本。上述晚清學者對黃氏《孝經集傳》的褒揚、溢美之辭，更可顯示出該書在這一時期所產生的深遠影響。

四、小結

綜上所述，晚清《孝經》學的發(fā)展表現為以下幾個特點：（1）道光以降，乾嘉漢學漸次式微，步入總結性階段。此風影響下，出現了一些集?？?、輯佚、考據等于一體的總結性、評論性的《孝經》類著述。（2）在學術思想上，無論是漢學家還是宋學家大都會通漢宋、互通有無、擯棄門戶之見，這一學術傾向在《孝經》學研究中也體現的較為明顯。（3）嘉道以來，社會危機日益加重，迫于時代的需求，此一時期出現的《孝經》類著作多涵紓時救世之憂。具體表現為在傳統(tǒng)疏釋經文大義的同時，更有了闡發(fā)微言大義以期經世致用的呼吁，顯示出著作者對時局強烈的社會關懷。（4）在西風的熏染下，這一時期《孝經》學的發(fā)展在某種程度上羼入西學的成分，自由、平等、維新、立憲等新名詞每每見諸書中④若葉繩翥《孝經孝翔學》中每每雜用自由、平等、維新、立憲等新名詞，倫明認為這與傳統(tǒng)解經之體相比，“頗嫌不類”。。（5）在西方宗教思想的挑戰(zhàn)下，在“非孝”思潮的對立面，出現了一些若《孝經推原天祖預防異教說》等與之針鋒相對的文章，且這類宣揚保種、保教的論著在晚清最后的十幾年尤多。（6）在晚清整個經學走下坡路的大背景下，出現了一些通俗易懂、訓教童蒙的《孝經》類讀本。

面對晚清可能亡國滅種的危機，如何建立起新的精神世界的支撐，并有效化解當時日益深刻的社會新舊矛盾，為中國近現代化的進程探尋一條光明的前途，這是那個時代知識分子所孜孜以求的⑤姜廣輝主編：《中國經學思想史》第4 卷，第44 頁。。正是出于這樣的時代需求，回歸元典⑥中國傳統(tǒng)文化發(fā)展的基本理路以研究元典為核心，在中華文化系統(tǒng)里堪稱“元典”的當以儒家的“六藝”為主，與之相關的《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》等典籍亦具備“元典”的性質。并從中尋繹解釋權以敷世用，無疑是中國的知識分子最輕車熟路的。所不同的是，他們選擇的路徑各異，甚至是相對的。有的由重考據轉向對義理的闡釋；有的兼采漢宋，各取所長；有的闡明微言，經世致用等等，不一而足。站在時代發(fā)展的今天，我們應歷史地去看待他們所做的種種努力，而不是用簡單的標準機械地判定誰是進步的，誰是倒退的。只有科學辯證的對待前賢留給我們的這份遺產，才能使其為新時代社會的發(fā)展提供更大借鑒。