○李 樂

(北京師范大學(xué)外國語言文學(xué)學(xué)院，北京100875)

詩，或者說《詩經(jīng)》在儒家文化中具有非常重要的地位。儒家推崇禮樂教化，先民詩樂舞完全一體，而詩在非舞蹈化的時(shí)代更具有舉足輕重的價(jià)值?！赌印す放u儒家“或以不喪之間，誦《詩三百》，弦《詩三百》，歌《詩三百》，舞《詩三百》”，其語或有夸張，但《詩》在孔門的地位由此可見一斑。在孔子看來，詩教是最好的教化方式?！抖Y記·經(jīng)解》篇說:“入其國，其教可知也，其為人也，溫柔敦厚，詩教也。”而詩之所以用于教，根本原因在于孔子認(rèn)為:“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。”“思無邪”本是《詩經(jīng)·魯頌·》中的一句詩文，孔子引之以為《詩經(jīng)》乃全為真情流溢之作，是情感的最真誠的表露。所以孔子會(huì)用“不學(xué)詩，無以言”來勉勵(lì)兒子孔鯉，還將“可與言詩”作為對弟子的最高稱許。

每每孔子談及詩之用，總將其與“興”共論?！墩撜Z·陽貨》云:“詩可以興，可以觀，可以群，可以怨?！薄墩撜Z·泰伯》曰:“興于詩，立于禮，成于樂?！笨鬃诱J(rèn)為“興”是最重要的“用詩”方式——詩歌之于人發(fā)生的潛移默化的影響正是通過“興”來實(shí)現(xiàn)的，且這是人的自我完成的初始，“興”于詩方可依“禮”而立，依禮而立方可在“樂”中獲得人性的完足。朱子《四書章句集注》解釋“興于詩”云:“興，起也。詩本性情，有邪有正，其為言既易知，而吟詠之間，抑揚(yáng)反復(fù)，其感人又易入。故學(xué)者之初，所以興起其好善惡惡之心，而不能自已者，必于此而得之。”［1］104－105可見詩歌在個(gè)體成人過程中發(fā)揮了重要的作用，其價(jià)值就在于詩能夠興發(fā)人性向善的一面，使之自覺地藝術(shù)化地成人。張祥龍先生甚至認(rèn)為:“孔子哲理的源頭恰在于‘樂作’和 ‘詩興’。”［2］69

一 “興”的起源

在最早的文獻(xiàn)記載中，興的基本含義為“起”?！稜栄拧め屟浴穼ⅰ芭d”釋為“起也”，許慎《說文解字》說與《爾雅》同:“興 (興)，起也。從舁從同。同力也?！痹诩坠俏闹?，興寫作，像四手共舉一物，羅振玉最初將其釋作“與”，商承祚與其意見相左，以為當(dāng)釋作“興”，“乃興字，象四手各執(zhí)盤之一角而興起之”［3］829?？梢韵胍姟芭d”原是原始時(shí)代初民的集體活動(dòng):幾個(gè)人合舉著盤狀物，繞其旋轉(zhuǎn)，初民的身體也在旋轉(zhuǎn)扭動(dòng)，口中可能還呼喊著號子。這或者也是某種巫術(shù)形式的體現(xiàn)，是頗具神圣性的，因?yàn)樯瞎艜r(shí)期巫術(shù)活動(dòng)一般都是大型的載歌載舞，而參與進(jìn)舞蹈中的人們則“如火如荼，如醉如狂，虔誠而蠻野，熱烈而謹(jǐn)嚴(yán)”［4］11。故而興的初義或是從上古時(shí)期的巫術(shù)中來，更確切地說是從巫術(shù)中娛神的原始歌舞而來。

巫術(shù)的舞蹈具有兩個(gè)重要特點(diǎn):一是初民內(nèi)心情感的表達(dá)，是最原始的抒發(fā)胸臆表現(xiàn)自我的方式。《毛詩序》云:“情動(dòng)于中，而形于言，言之不足，故嗟嘆之;嗟嘆之不足，故永歌之;永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！边@段話說明舞蹈是最能全方位宣泄人類情感的方式。因此，興是遠(yuǎn)古的生命力爆發(fā)，具有初步的藝術(shù)形態(tài)。故興者，起也。興，有感而起也;興必與情感緊密關(guān)聯(lián)。二是原始的舞蹈服務(wù)于神秘性的宗教活動(dòng)，如《尚書·益稷》所載:“予擊石拊石，百獸率舞。”每一個(gè)舞蹈都折射著人們對自然界的理解和訴求，所以在這種宗教儀式中舞蹈常常是具有情節(jié)的:或是對人間世的模仿，或是初民對神的活動(dòng)的想象;因此舞蹈的每一個(gè)動(dòng)作都具有象征意義?！芭d”在舞蹈中的原始意象即是眾人合力舉起某物，故興可得意“共舉”，后來又獲得了發(fā)端、發(fā)動(dòng)、喜悅之意。

簡言之，“興”的意義在上古時(shí)期源于原始的生命活動(dòng)及意識(shí)沖動(dòng)?！墩f文》所謂“興者，起也”，指的正是情之起——情感于自然萬象而生，感于外物而起，且這種“升起”的情感，夾雜著原始宗教的成分，透露著最初的藝術(shù)精神，醞釀著中華民族將天地萬物與人的情感合一的獨(dú)特的藝術(shù)性思維方式。

二 《論語》中的詩“興”

從文化溯源中我們得知“興”乃情起之狀，而回歸到孔子的語境中，興為何意?它乃是和孔子的詩教思想緊密相連的。在孔子的哲思中，詩歌之外是禮樂之境，是道德之境;而學(xué)詩正是通達(dá)禮樂道德之境的重要途徑?！抖Y記·仲尼燕居》中孔子教弟子:“不能《詩》，于禮繆。不能樂，于禮素?！编嵭詾椤案琛对姟?，所以通禮意也。作樂，所以同成禮文也”。孫希旦更從《詩》之用的角度說明:“古人行禮之際，每歌《詩》以見志，不能《詩》，將有賦‘相鼠’、‘茅鴟’而不知者，能不繆于禮乎?”［5］1272這里我們?nèi)绻雎脏嵭倪^度分疏以及孫希旦對于《詩》通禮意這一層面意義認(rèn)知的不足，而將兩者結(jié)合起來，就可以發(fā)現(xiàn)在禮樂文化中，《詩》的作用是十分重要的，一方面《詩》的吟誦充當(dāng)著催化劑的效果，能夠更好地服務(wù)于外交、禮聘等公共事務(wù);另一方面，從《禮記》中大量引《詩》為證、為興的手法，我們可以看到《詩》與禮相通的一面。正如焦循《毛詩補(bǔ)疏序》所云:“夫《詩》溫柔敦厚者也。不質(zhì)直言之，而比興言之，不言理而言情，不務(wù)勝人而務(wù)感人?！保?］689正是因?yàn)樵娋哂小案腥恕钡男Ч⒍ㄆ溆谌税l(fā)生作用的方式不是對象化的說教，而是潤物細(xì)無聲，是潛移默化。所以，孔子才教導(dǎo)其子孔鯉說“不學(xué)《詩》，無以言”(《論語·季氏》)，告誡自己的弟子即使熟悉《詩》，但如果“授之以政，不達(dá);使于四方，不能專對。雖多，亦奚以為”(《論語·子路》)?？鬃酉Ｍ茏油ㄟ^讀《詩》引發(fā)對禮樂之境、道德之境的領(lǐng)悟，通過《詩》而徹悟詩外之世，這是他詩教的大意境，即是“興”的大意境。

《論語》歷代注疏對“興”的討論都是圍繞著立身成德來展開的?！芭d于詩”一句邢昺疏云:“此章論人立身成德之法。興，起也，言人修身當(dāng)先學(xué)《詩》?！保?］2487他認(rèn)為“興”于詩歌之興為起始之意，即學(xué)詩是修身成性的初始。朱子《論語集注》講“詩可以興”時(shí)，“興”被解為感發(fā)志意、涵養(yǎng)性情的接受活動(dòng)。鄭浩《論語集注述要》則以為:“興之為義，因感發(fā)力之大，沁入于不自知，奮起于不自已之謂，是惟詩歌為最宜，教者宜如何慎重選擇?！保?］529鄭氏以為，《論語》教人學(xué)詩，必定除去不關(guān)教化之淫詩。興于詩，乃是指詩歌之教孝便可以興于孝，教貞便可興于貞，興于善則惡不期遠(yuǎn)矣。興在此被理解為感化熏陶，導(dǎo)引人的精神方向。從各家解讀我們可以看出，《論語》中的“興”是復(fù)義的，其意義指向涵括三個(gè)重要方面:“怡養(yǎng)性情”、“激發(fā)心志”和“教化善惡直曲”。

我們仔細(xì)揣度就會(huì)發(fā)現(xiàn):無論“怡養(yǎng)性情”、“激發(fā)心志”還是“教化善惡直曲”，講述的都是詩“興”于人可達(dá)成的效果，可是“興”和“立”、“成”、“觀”、“群”、“怨”一樣，在《論語》中都是以動(dòng)詞形式出現(xiàn)的，它的含義中必定暗含人直接遭遇詩時(shí)那個(gè)充滿意趣和動(dòng)態(tài)感的過程描述?！芭d”的過程是人面對詩歌的時(shí)候當(dāng)場生成的，而性情得以怡養(yǎng)、心志得以激發(fā)、人們懂得善惡曲直在時(shí)間軸上都在那個(gè)充滿意趣的過程之后，是人們對“人遭遇詩”這個(gè)過程做出反思后注入“興”的闡釋里的，但最原初的過程“興”總是充滿當(dāng)場構(gòu)成意味。

三 現(xiàn)象學(xué)啟示下的“興”之反思

現(xiàn)象學(xué)是一種方法，其基本態(tài)度是無立場、無預(yù)設(shè)判斷，回到事物本身進(jìn)行直觀。其代表人物胡塞爾在討論人的認(rèn)知時(shí)指出，我們所關(guān)注的東西，焦點(diǎn)旁邊總是有個(gè)邊緣域。我們?nèi)徱暼フJ(rèn)知某個(gè)對象時(shí)，總比任何實(shí)在的當(dāng)下能夠內(nèi)在感知的那個(gè)東西還要多。這種邊緣境遇是由時(shí)間意識(shí)造就的，因?yàn)闀r(shí)間總是在流動(dòng)中，我們對事物的認(rèn)知因了自身的時(shí)間意識(shí)也是成“思想流”狀的。我們所感受的當(dāng)下并不能被孤立地抽象出來，這個(gè)當(dāng)下一定是和一段預(yù)持——即將要到來的一個(gè)將來的事態(tài)——和一段對過去的保持——也就是一段越來越淺的曾經(jīng)存在著的保持交織在一起。所以，任何的當(dāng)下，都不單單是當(dāng)下那一面，是由當(dāng)下這一維、過去這一維和未來這一維三者交織在一起共同構(gòu)成的。而我們所能感受到的比當(dāng)下更多的東西，隨著時(shí)間的推移，可能更邊緣化，更匿名化，但不是消失，不是沒有，而是會(huì)融入到我們巨大的下意識(shí)的背景里面，在那里于我們的意識(shí)發(fā)生不易察覺的卻十分深刻的作用。［9］229－297

而在前文我們已經(jīng)揭示:詩興于人的是以對詩歌的體驗(yàn)來展開的。故而我們帶著胡塞爾的體驗(yàn)思想，重新回到“興”作用的具體情境里，探究“興”的原初意義域。

子夏問曰:“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮’，何謂也?”子曰: “繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也，始可與言《詩》已矣。”(《論語·八佾》)

“巧笑倩兮，美目盼兮”出自《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》(“素以為絢兮”為逸詩)，意思是說莊姜笑起來很美，眼睛黑白分明很漂亮。子夏不明白這句詩何意，夫子答以“繪事后素”。“繪事后素”①凌廷堪《校禮堂文集》對“素以為絢”有一個(gè)非常有趣的不同于朱熹《論語集注》的解釋:“竊謂《詩》云‘素以為絢兮’者，言五采得素而始成文也。今時(shí)畫者尚如此，先布眾色畢后，以粉勾勒之，則眾色始絢然分明?！对姟分饧础犊脊び洝芬庖?。子夏疑五采何獨(dú)以素為絢，故以為問。子以繪事后素告之，則素以絢之理不煩言而解矣。子夏禮后之說，因布素在眾采之后而悟及之者也。蓋人之有仁、義、禮、智、信五性，猶繪之有青、黃、素、白、黑五色也。禮居五性之一，猶素為白采，居五色之一也?！省肚Y》曰:‘道德仁義，非禮不成也?！粍t五性必待禮而后有節(jié)，猶之五色必待素而后成文。故曰禮后乎，本非深文奧義也?！眳⒁婈惔簖R.論語輯釋［M］.北京:華夏出版社，2010:44.是說先用其他色彩繪畫，最后再用白粉勾邊，這樣原本的色彩會(huì)更整齊更絢爛。這時(shí)候子夏忽然就明白了，說禮就跟素一樣，即所有的行為若加上禮的勾勒，一下子就有美感了，就完整了。本來只是說詩，結(jié)果孔子由詩一下子跳到了繪事，這是第一重興;本來是言繪事，子夏一下子就說起了“禮”，這是第二重興:經(jīng)過“興”，“詩”和“禮”瞬間就貫通了!故而孔子稱贊子夏說“始可與言《詩》已矣”，這在孔門是極高的評價(jià)。

對于詩的“興”的機(jī)制，《論語注疏》引孔安國解釋稱為“引譬連類”［7］2525。然而，如果仔細(xì)考察興于詩這一過程，不難發(fā)現(xiàn)引譬連類只是“興”的一個(gè)階段。所謂的引譬連類，我們權(quán)且將其理解為詩歌是一種譬比性的言說，召喚著譬比性的領(lǐng)悟?！扒尚毁?，美目盼兮”，出自《詩經(jīng)》，而詩是傳統(tǒng)文化意義的貯藏器。我們面對詩句時(shí)，詩歌的“引譬連類”是指引導(dǎo)人們領(lǐng)悟詩里所描繪的情境和當(dāng)下情境的相似性，或言找出傳統(tǒng)與當(dāng)下因?yàn)榍榫诚嗨贫a(chǎn)生的關(guān)聯(lián)。誠如錢穆先生所言:“詩尚比興，多就眼前事物，比類而相通，感發(fā)而興起。故學(xué)于詩，對天地間鳥獸草木之名能多熟識(shí)，此小言之。若大言之，則俯仰之間，萬物一體，鳶飛魚躍，道無不在，可以漸躋于化境，豈止多識(shí)其名而已?？鬃咏倘硕嘧R(shí)于鳥獸草木之名者，乃所以廣大其心，導(dǎo)達(dá)其仁。詩教本于性情，不徒務(wù)于多識(shí)也?！保?0］451－452但這種相似是意蘊(yùn)上的，精神指向上的，而非經(jīng)驗(yàn)上的相似。女子“素以為絢”與“繪事后素”、禮后于行，三者在氣韻上相似，道理上相貫通，但是未必有邏輯上的關(guān)聯(lián)，這種引發(fā)是出神入化的，甚至是靠“悟”的。如同子夏與孔子談?wù)撛姼璞旧砑词墙栌迷姷恼Z言，通過興發(fā)的途徑來達(dá)到思想的認(rèn)知，從而具有非概念的人生情感的心理內(nèi)容，從而具有一種超脫當(dāng)下時(shí)空的哲理詩意。

引譬連類完成，興，并沒有戛然而止，明曉一種情境的相似性，知曉傳統(tǒng)與當(dāng)下的關(guān)聯(lián)，可稱是“興”的最核心構(gòu)成，是“興”的焦點(diǎn)。在焦點(diǎn)之后，這種領(lǐng)悟?qū)⑥D(zhuǎn)化為人們的思考方式和現(xiàn)實(shí)中的行為方式的過程，使得性情得以怡養(yǎng)，心志得以激發(fā)，明辨善惡曲直。這個(gè)過程如按時(shí)間序列是跟在剛剛那個(gè)引發(fā)過程之后的，按現(xiàn)象學(xué)的思路來講，后續(xù)的過程是“興”焦點(diǎn)后的暈圈。焦點(diǎn)時(shí)刻和后續(xù)的暈圈，完整地構(gòu)成了“興”。但這并不是一次性的，而是一個(gè)“域”，一個(gè)長久的時(shí)間序列。

詩之于人的“興”發(fā)作用是在時(shí)間之流中產(chǎn)生的。讀者遭遇詩的那個(gè)當(dāng)下是“興”的焦點(diǎn)，詩瞬間引發(fā)相關(guān)之思，力量是凸顯且強(qiáng)大的;可是“興”并不止于此，即便沒有了與詩面對面的遭遇，在“興”焦點(diǎn)處所引發(fā)的思也會(huì)隨著時(shí)間之流繼續(xù)以邊緣化的狀態(tài)存在于我們的思想中，慢慢融入我們龐大的下意識(shí)里，以潛移默化的方式作用著我們后續(xù)的思想和行為、性情、心志。我們從引譬連類中得到的領(lǐng)悟，會(huì)被糅合進(jìn)我們個(gè)體的創(chuàng)造性，參與到后續(xù)的生活經(jīng)驗(yàn)中，所謂明辨善惡曲直、性情得以怡養(yǎng)，所謂心志得以激發(fā)，都是我們從詩得到引譬連類的領(lǐng)悟加之個(gè)體創(chuàng)造性以適應(yīng)了新情境的結(jié)果。所以，“興”并不是詩意單向度的傳承，而是讓意義潛勢凸顯，再以創(chuàng)造性的方式適用于新的情境。

簡言之，“興’在時(shí)間之流中把我們的生命體驗(yàn)納入其中?！芭d”是有焦點(diǎn)的動(dòng)態(tài)域:其焦點(diǎn)是用詩開啟新的領(lǐng)會(huì)之境，是人遭遇詩的起始態(tài)，就像《論語·八佾》中描寫的樂“始作，翕如也”的狀態(tài)，一下子就將人納入了發(fā)生的純氣勢，詩歌意義瞬間激發(fā)出來;那瞬間的激流如同樂音，在演奏過后仍以余音態(tài)存在于人的下意識(shí)中，對人發(fā)生潛移默化的影響。故而“興”并非是單次的，初始的“興”在時(shí)間流上的后續(xù)會(huì)成為下一次“興”的“前時(shí)間之流”，成為“前景”，人們在前一次“興’時(shí)所獲得的禮樂洞見、道德洞見及其踐行洞見后的生命體驗(yàn)都會(huì)自然而然地參與到下一輪的詩“興”之中，使得下一次的“興”在詩與人遭遇的那個(gè)當(dāng)下更加風(fēng)起云涌。人就是在這樣的“興”的循環(huán)往復(fù)中，不斷向至高的禮樂境界和道德境界邁進(jìn)。

［1］ ［宋］朱熹.四書章句集注［M］.北京:中華書局，2008.

［2］ 張祥龍.孔子的現(xiàn)象學(xué)闡釋九講 ［M］.上海:華東師范大學(xué)出版社，2009.

［3］ 商承祚.殷契佚存考釋［M］∥李孝定.甲骨文字集釋:第3卷.臺(tái)北:“臺(tái)灣中央研究院”歷史語言研究所，1960.

［4］ 李澤厚.美的歷程［M］.北京:三聯(lián)書店，2009.

［5］ ［清］孫希旦.禮記集解［M］.沈嘯宸，王星賢，點(diǎn)校.北京:中華書局，1989.

［6］ ［清］焦循.毛詩補(bǔ)疏序［M］∥ ［清］劉寶楠.論語正義.高流水，點(diǎn)校.北京:三聯(lián)書店，1990.

［7］ ［清］阮元.十三經(jīng)注疏［M］.北京:中華書局，1990.

［8］ ［清］程樹德.論語集釋［M］.程俊英，蔣見元，點(diǎn)校.北京:中華書局，1990.

［9］ ［德］埃德蒙德·胡塞爾.內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)［M］.倪梁康，譯.北京:商務(wù)印書館，2009.

［10］ 錢 穆.論語新解［M］.北京:三聯(lián)書店，2002.