毛攀云，石瀟純，周探科

(湖南人文科技學院梅山文化研究中心，湖南婁底417000)

鄧顯鶴在《沅湘耆舊集》中介紹了梅山地方民俗歌謠，在《寶慶府志·摭談》中提到了梅山宗教中祀“儺公儺母”和“三宵娘娘”等梅山文化資料，乃研究梅山文化之開創(chuàng)。

1988年5月，來自湖南新化縣的周少堯和冷水江市的童叢在武漢舉行的“中國長江文化研究會”上首次提出湘中地區(qū)存在一種神秘古樸的文化——“梅山文化”。1989年8月26日，《新民晚報》以《荊楚文化一支流——梅山文化》為題作專題報道，提出中原文化和荊楚文化是中國文化的兩大主流，梅山文化是荊楚文化的重要支流。同一時期，法國巴黎大學華南人類研究所和法國遠東學院一些學者在法國圖魯滋一支東南亞移民族裔中發(fā)現(xiàn)了一個名《又到梅山三十六峒游念》的巫教手抄本經(jīng)，內(nèi)容為瑤人死后靈魂需回梅山歸宗認祖，雅克·勒穆瓦納隨即決定組隊前往遠東尋找梅山。梅山文化研究的大門就這樣徐徐開啟，吸引了一大批國內(nèi)外學者，短短20余年召開了5屆世界性的梅山文化研討會，涌現(xiàn)出一系列學術成果。

回顧20余年梅山文化研究狀況，筆者不避學識淺陋，擬對梅山文化研究脈絡作一大致的梳理，并針對存在的問題，提出自己的建議。囿于我的學術視野與思路，本文提及的學術研究與觀點難免掛一漏萬或主次輕重未分，望方家教正。

一 梅山地理區(qū)域的研究

梅山的地理區(qū)域范圍是梅山文化研究不可回避的問題，梅山文化進入學術研究伊始，人們就開始對其進行關注與爭論。地理區(qū)劃的原始依據(jù)主要來自《宋史·梅山峒》中的一段記載:“梅山峒蠻舊不與中國通，其地東接潭，南接邵，其西則辰，其北則鼎、澧，而梅山居其中?！?/p>

章惇開梅山時的記載進一步具體化，“東起寧鄉(xiāng)司徒嶺，西抵邵陽百沙砦，南止湘鄉(xiāng)佛子嶺，北界益陽四里河?！盵1]馬少僑(1997)[2]指出，宋熙寧五年(1072年)開梅山時所置新化、安化2縣，包括今新化、安化2縣及漣源、桃江、隆回、新邵、洞口、溆浦、冷水江等縣市大部分地區(qū)。在第2屆梅山文化研究會上，盧智朗(1998)[3]再一次提出，章惇開梅山收復的地方是“梅山蠻”實際控制的地區(qū)，大體范圍包括今安化、新化、冷水江等縣市全境，和漣源、新邵、桃江等縣市的一部分。兩人都認定宋開梅山時的新化與安化2縣是當時梅山割據(jù)的實際地域，這一觀點比較普遍。但有的學者在此基礎上進行擴大，陳子艾、李新吾(2004)[4]認為:北宋時的古梅山峒區(qū)域應包括雪峰山全區(qū)上中下3段的全地域，從縣市看，大致包括今天長沙市的寧鄉(xiāng)縣西部，益陽市的桃江、安化2縣，常德市的桃源縣南部，婁底市的婁星區(qū)及由東向西的雙峰縣、漣源市、冷水江市、新化縣，懷化市的沅陵和辰溪、溆浦縣東部，邵陽市北部的新邵縣、西部的隆回、洞口兩縣和綏寧縣的西北部地域。在此地域今有的1 000多萬人口中，包括有苗、瑤、土家、侗、壯等少數(shù)民族50多萬。這種觀點的史料稍顯不足，主觀性較強。羅白云(2005)[5]依據(jù)宋史記載，用數(shù)字詳細描述了梅山區(qū)域范圍，他認為有文字可考的地域，梅山在宋時蘇氏統(tǒng)治時的疆域進一步縮小:東到距梅城40多公里的司徒嶺;西到梅城西南約60公里今新化縣的白溪鎮(zhèn)地域內(nèi)，即宋太平興國二年客省使翟守素平梅山設五砦中的白沙砦;“南止湘鄉(xiāng)佛子嶺”就是今漣源伏口地域，離梅城約70公里;北距梅城約50多公里，即今桃江縣的泗里河鎮(zhèn)地域。羅白云這一論述雖然較精確，但西南兩個點在學界還是存有不同看法。易永卿(2009)[6]進行了補充，宋開梅山的梅山地域為北宋神宗熙寧五年(1072年)所建的安化、新化2縣，即今安化、新化、冷水江市全部與漣源市、新邵縣各一部分以及隆回縣、溆浦縣與新化縣毗鄰的一少部分地區(qū)。民間習慣上的梅山地域劃分是:新化屬上峒梅山，安化屬下峒梅山;或新化為上峒梅山，安化為中峒梅山，益陽(桃江)為下峒梅山。民間流傳“上峒梅山趕山打獵、”“中峒梅山掮棚放鴨”、“下峒梅山打魚摸蝦”之說，形象概括了地理差別導致生活習性的不同。易永卿從史實與民間傳說進一步具體化了這一區(qū)域。郭兆祥(2002)[7]以宋開梅山為界，將梅山區(qū)域分為古梅山區(qū)域和今梅山區(qū)域，以古人類活動史料和歷史地理文化考古為依據(jù)，指出古梅山區(qū)域在湘、資、沅水一帶;今梅山主要指邵陽市的邵東、新邵、邵陽、隆回、城步，還延續(xù)到洞口、新寧、綏寧、武岡，婁底地區(qū)的婁底市、冷水江、新化、雙峰、漣源，益陽市的沅江、桃江、安化。另外，長沙的望城、寧鄉(xiāng)，湘潭的湘鄉(xiāng)、湘潭縣，常德的澧縣，懷化地區(qū)的辰溪、溆浦、沅陵，自治州的瀘溪等，這一行政區(qū)域，基本上是承宋、元、明、清而來的。顯然，郭兆祥的梅山區(qū)域應該是從文化影響層面來鑒定，他創(chuàng)造性地提出了梅山文化圈的核心圈、區(qū)域圈、輻射圈、余波圈。宋開梅山作為一個時間節(jié)點，又有史料記載，其空間概念應該是相對確定的。從目前的研究情況來看，一些更為寬泛的地理劃分主要是基于文化關聯(lián)來認定，而宋開梅山之前的地理空間，在沒有找到可靠的文字依據(jù)前，我們尚無從考究。從宋開梅山的史料來分析，這些代表性的觀點基本上呈現(xiàn)了梅山的地理空間狀況，雖然這些觀點之間也存在一定的差別，相近的觀點多，但基本出于左右。宋開梅山時的安化與新化為梅山區(qū)域核心的觀點，在學界基本形成共識。

二 梅山名稱由來的研究

“梅山”因梅鋗而得名是出現(xiàn)最早、流傳最廣的一種觀點。明嘉靖《安化縣志》論證梅山是以梅鋗得名，編者在其個人插述中寫道:“梅山以梅鋗得名，則漢時已為附庸矣?！币院蟮臍v史文獻與地方志書大多沿用此說。偏向于文獻考究的學者多持這一觀點，林河(1996)[8]就是其中的代表。但這一觀點并沒有得到廣泛認同，有學者分析《楚寶·梅山考》中記載的“梅鋗以益陽梅林為家”一句，認為梅林之名在梅鋗來之前就已經(jīng)存在。馬鐵鷹(1999)[9]對“梅山”因梅鋗而得名之說提出質(zhì)疑，并引證道光《寶慶府志·山川考二》，提出梅山以產(chǎn)梅而得名，說明梅山在古代曾是個漫山遍野長著茂盛鮮艷的梅花、盛產(chǎn)梅類水果的地方。如果明嘉靖《安化縣志》的記載不足信，那明末《楚寶·梅山考》與其他史料在漫長的時間差別下，也無法成為某一說法的重要佐證。史載傳說更是一種趣聞，不足為證，多數(shù)學者并不認為這是一種合理的釋名。石宗仁(1998)[10]認為梅山地名與楚及苗有直接的聯(lián)系，并從語音與構詞層面提出新的見解，梅山是盛長楓木的地方或羋姓楚王部眾居住的地域?！懊飞健笨赡苁恰傲d山”的異寫，其意為:這盛長楓木的土地是羋王族子孫居住的地方。同時提出“梅山”亦可能為“蠻山”所演繹。郭兆祥(2002)[7]1-2等部分學者比較認同這一通過民俗學語音學方法考究原著居民得出的結論。其他諸如梅杏說、梅仙說等不一而足，民間學者們以其豐富的想象力對梅山之名進行了全新的闡釋，但從學術視角來論，無論是史料還是田野資料，都得有充足的證據(jù)。如果梅山釋名的準確性，直接關系到這一文化的根脈，那我們還得慎重而論。

三 梅山主體民族構成的研究

梅山文化的研究離不開文化主體——族群，梅山文體體系的民族構成是本領域研究的關鍵問題之一。郭兆祥(1996)[11]認為:“梅山蠻，為古代南蠻的一支。南蠻是相對于中原而言的南方古代先民，他與東夷、西戎、北狄一同組成華夏大家庭的一個民族?！倍澳闲U為漢時的稱謂。遠古荒原時代的伏羲、女媧、炎黃，唐虞時代及其以后的九黎、三苗、盤瓠，周時的荊楚，漢時的諸蠻，今天的南方及西南的各民族，是一脈相承的”。由九黎、三苗而下的民族圖譜得到了眾多學者的認同，李新吾等(2012)[12]進一步羅列大量史實，以湖南省境內(nèi)舊、新石器時代文化遺址考古發(fā)掘為依據(jù)，鏈接盤瓠、善卷、大禾，將梅山族源上溯至蚩尤，認為梅山先民是上古九黎蚩尤部族的嫡裔。很顯然，這些觀點中提及的古代史成分中，傳說與主觀性稍顯較強。林河(1996)[8]認為，梅山峒蠻的主體民族是古代的越族，而且是越王無疆為楚所敗之后，“其子孫遁江南、海上。周赧王時，有自立為王者”。梅鋗是梅山文化的代表人物之一，梅鋗時代是梅山文化的鼎盛時期。這一觀點考慮單一的梅鋗因子，并不能說服梅山文化的復雜性與對大西南諸民族影響的深遠性。何光岳(1986)[13]指出，梅山原為梅鋗揚越一族所居，到隋唐以后，洞庭湖區(qū)以北已經(jīng)沒有梅蠻的蹤跡了，在梅山大本營先后代之而起的是白虎夷人扶氏和徭人蘇氏。龍沛林(1997)[14]根據(jù)《魏書·南蠻傳》等民族史料、出土文物和地名分析，認為古代梅山所居氏族(或部落)不下10種，其中對梅山文化影響較大的有苗人、濮人、巴人、俚人、盧戎、越人、白虎夷人、瑤人等。這一說法從民族與梅山文化的關聯(lián)性出發(fā)，文章中論據(jù)稍顯不足，且文化的影響并不能說明其是這一區(qū)域的主體族群。據(jù)目前田野資料，與梅山文化相關的民族涉及了整個南方少數(shù)民族，是文化影響了這些民族，還是這些民族共同凝聚了這一文化，這是一個問題。劉偉順(2004)[15]對上述觀點進行了分析與反駁，他認為過山瑤、苗、濮、巴、俚、越等民族為外來民族，梅山蠻主體民族不是外來民族，而是原始土著民族，即今隆回縣虎形山瑤族的先民——珰瑤?？妓问贰稄堫R傳》:“邑在宋初有生戶、熟戶，生戶者，邑西筍牙諸山峒瑤也;熟戶者內(nèi)地民也。民避稅多以田寄瑤。章惇開梅山，民皆逃奔寧、邵等縣，而峒瑤據(jù)險，多被屠戮。”即邑西筍牙諸峒，屬梅山地區(qū)土著民族之遺民，就是現(xiàn)今生活在隆回縣小沙江虎形山瑤族鄉(xiāng)一帶的花瑤。這一觀點屬于割裂人類族群取一截的做法，太過簡單論斷。而粟海(2001)[16]分析史實指出，今世之苗瑤，絕非上古之“九黎三苗”。苗猺系民族是經(jīng)過南北朝五胡亂華階段和隋唐五代時期的頻繁戰(zhàn)亂后，以華夏系為主干民族的大融合而產(chǎn)生的一個新民族，苗猺同宗，始祖應為武陵蠻——莫徭——梅山蠻。粟海只是拋開了九黎三苗脈絡，基本上沒有離開苗瑤這一族群。奉恒高(2007)[17]在《瑤族通史》一書中明確了梅山蠻與苗瑤后來的關系:從“長沙武陵蠻”分化出的一支“莫徭”，晉以后曾居于今湘中、湘南一帶，至宋集結于梅山，被稱為“梅山蠻”。梅山歸化后，在封建王朝政治、經(jīng)濟、文化的影響推動下，莫徭經(jīng)過分化、融合，其中部分族群形成新的民族——苗族，而另一部分族群則形成瑤族。不過，是梅山蠻分化成了苗族與瑤族，還是只有一族是其主體族群，學者們持不同的觀點。鐘新梅(2004)[18]從漢人史籍、瑤人文獻及口碑、梅山教3方面進行分析論證，認為瑤族先民是古梅山蠻的主體族群，這里的瑤族是苗瑤分化后的瑤族，而苗族是五溪、武陵蠻的先民。

綜觀目前的研究來看，基本上認同瑤族是梅山的主體族群，并論證了苗瑤及多民族的關聯(lián)性，也從大量史實出發(fā)作了族群溯源考究，為我們確認梅山文化主體成份提供了難得的文化參照。

四 梅山歷史的研究

張式弘(1997)[19]在《梅山文化述略》一文中將梅山歷史分為史前期、商周秦漢時期、魏晉南北朝到唐代、晚唐至北宋初期、宋開梅山后5個階段。他認為，梅山地理特點和出土文物資料表明，距今1．5萬年及以后在梅山地區(qū)活動的原始人群均系外地遷入;戰(zhàn)國時期，楚國勢力向南發(fā)展，部分楚人與一支越人遷居梅山，帶來了冶金和造船等技術，推進了漁獵農(nóng)耕的發(fā)展;莫徭是隨吳芮而來的西越人的后代;唐末農(nóng)民割據(jù)，梅山徭人崛起;宋開梅山后，農(nóng)民割據(jù)結束。這里將梅山歷史文化歸屬于漢文化體系，許多學者并不認同這一觀點。石宗仁(1998)[10]27-36從考古成果分析，認為梅山在先楚時為三苗國地、楚時屬楚地;兩漢時期，沅湘間的梅山峒蠻先民屬于崇拜盤瓠的長沙蠻或曰長沙武陵蠻的一部分;魏晉南北朝至唐宋時期，分布在沅湘間梅山地區(qū)的長沙武陵蠻的后裔，被稱為蠻、莫徭、蠻徭、蠻夷、梅山峒蠻，其族屬為苗族。在此基礎上，學者們進一步往前追溯，郭輝東(2010)[20]指出，蚩尤是南蠻的上古遠祖，上古時代及其以后的九黎、三苗、盤瓠，周時的荊楚，漢時的諸蠻，與今天的南方諸少數(shù)民族一脈相承。這些觀點，雖然引經(jīng)注典，但從只言片語獲取的鏈條并不完備，更多學者趨向于史料較明確的論述。曾維君(2008)[21]作了一個較詳細的梳理，他認為:從先秦到北宋之前，梅山處于一種自然松散的社會形態(tài);周時為荊州之域，春秋屬楚地;戰(zhàn)國時期，楚滅越，百越民族分散江南，其中楊越的一支分散于漢、湘、資、沅、澧、贛及洞庭湖、鄱陽湖等地域，成為后來“梅山蠻”的重要來源;秦屬長沙郡，漢為長沙王國益陽地，秦漢時期的蠻族以槃瓠、廩君、板楯三者最大，因其居住在武陵郡、長沙郡，故又稱“武陵蠻”或“長沙蠻”，“梅山蠻”歸屬其中;三國為吳邵陵郡地，南北朝屬邵陽，隋時屬潭州，唐為邵州地;晚唐至五代軍閥混戰(zhàn)，梅山峒蠻酋頓漢凌切斷長安至邵州的國道，不向朝廷納貢，自此“不與中國通”;到五代末年，梅山峒蠻在左甲領扶漢陽和頓漢陵的率領下，勢力遍及雪峰山北端各蠻峒;熙寧五年(1072年)，朝臣章惇奉命開梅山，梅山歸附北宋中央王朝，北宋在梅山置新化與安化2縣;歸置之后，政府逐步移入大批漢族，世代居住在梅山的瑤人大部分離開梅山，向湘南、湘西南，乃至兩廣、貴州、甚至海外遷徙，剩下的瑤民基本被漢人同化。

梅山的歷史可以說是沒有文字之歷史，或者說文字極為貧乏的歷史。研究者大都根據(jù)信仰、科儀、習俗、歌謠等進行研究，形成了一些很有見地的觀點，但不同的研究視角與歷史觀形成的不同觀點之間分歧很大，也正是這種分歧與爭辯才能推進研究的深入。如今梅山歷史由今、古梅山，擴展到上古梅山的研究，梅山歷史由東漢到北宋年間的空間，不斷延伸，這是梅山文化研究的幸事，但目前提出的梅山歷史還有待更科學的論證。只要秉著科學的研究態(tài)度，梅山歷史研究一定會產(chǎn)生深遠的影響。

五 梅山文化內(nèi)涵的研究

界定一種文化的獨特性，厘清其內(nèi)涵與外延是關鍵。馬少僑(1997)[2]從歷史特色、民族特色、地方特色、宗教特色4方面進行了論述，認為梅山文化是以梅山為地理中心、以莫徭為民族主體、以狩獵農(nóng)墾為生活來源的山地文化。馬鐵鷹(2004)[22]在此基礎上進行了補充，梅山文化的內(nèi)涵是以遠古魚獵文化做為構架的基石，以巫文化的形式演化出千奇百怪多姿多彩的民俗事象。周行易(2006)[23]對梅山文化的內(nèi)涵與外延進行較全面的闡釋:所謂梅山文化，即湖南古梅山地區(qū)以原始狩獵神張五郎崇拜為基本內(nèi)容的一種非常古遠的原始文化，它蘊藏了人類童年時期的許多思維特征和文化信息，它的發(fā)展演變過程，反映了人類從山林走向平原、從原始狩獵文明向農(nóng)耕稻作文明轉化的全過程。梅山文化的這一特質(zhì)，將確立它在中國文化史乃至人類文化史上的重要地位。隨著這種湮滅的原始文明的逐漸浮現(xiàn)，湖湘文化、中國文化史上的許多謎底將一一被揭開。因此，梅山文化研究，決不是一種一般意義上的地域文化研究，而是從一個特定的空間對尚處于空白狀態(tài)的人類童年文明史研究的一次積極探索!對此，孫文輝(2006)[24]提出了兩點疑問，認為梅山文化并不足以成為遠古原始文化的代表，也不一定能反映人類發(fā)展演變過程，只能說它與古代先進的中原文明南下深入影響有關。從目前的研究來看，梅山文化的內(nèi)涵還需要進一步提煉，不能著眼于單一的文化事象，也不能只觀梅山文化本身，要將梅山文化放在中國文化乃至世界文化體系下，從比較學的視角，全面提煉這一文化精神，凝煉文化品格，形成具有深刻價值的文化內(nèi)涵。

六 梅山宗教與巫儺的研究

宗教信仰與原始巫儺遺風是梅山文化的重要表征，“梅山教”是其中凸顯的文化標簽，許多研究者對此進行了深入的探討。唐兆民(1980)[25]在1940年代指出廣西大瑤山瑤族中存在著“梅山教”，此后“梅山教”或“梅山派”的名稱開始為大家接受。馬少僑說:梅山教是因歷史上瑤族居住的梅山祠就在當?shù)兀拭?。梅山教原是巫教，祖師曾到廬山向通教祖師學法，故梅山教是融匯當?shù)匚捉毯偷澜坍a(chǎn)生、發(fā)展起來的一種宗教。張有雋(1994)[26]亦贊同這一觀點。但董珞(1999)[27]認為梅山教只是信奉地方神祗梅山祖師的巫術，它接受了道教的某些成份，但還不成其為道教的一個流派。陳子艾、李新吾(2003)[4]認為梅山教屬于準宗教，并給其作了屬性分析:“梅山教是指現(xiàn)存于古梅山峒區(qū)域民間并輻射于周邊地域乃至跨省、跨境外的一種自然神和祖先英雄神相交融的多神信仰，是深受道教正一派影響的介于自然宗教與人為宗教之間的準宗教?！辈贿^，多數(shù)學者認同梅山教是一種民間宗教，張澤洪(2003)[28]認為中國南方少數(shù)民族的梅山教，是起源于古梅山地區(qū)的傳統(tǒng)宗教。由于歷史上各民族文化的影響和互動，道教在長江中游地區(qū)的傳播，使梅山蠻較早受道教的影響，梅山教有融攝道教法術和原始巫教的特點。在中國南方少數(shù)民族中，瑤族、壯族、苗族、土家族、仫佬族、訖佬族、毛南族、侗族、白族、水族都不同程度信奉梅山教。梅山教在歷史上向周邊地區(qū)輻射，主要呈現(xiàn)向南和向西傳播的態(tài)勢。向南傳入江西、廣西、廣東等地。廣西梅山教首先在桂東北地區(qū)流傳，后傳入桂東南和桂中地區(qū)。傳播的方向是自北向南，自東向西，在桂北、桂東影響較大，向南、向西則影響逐漸減弱。在四川的漢族地區(qū)、云南彝族地區(qū)，都有梅山教影響的痕跡。關于梅山教的傳播與影響，董珞(1999)[29]指出，梅山教在傳播過程中，滲進了苗、侗、水、白、仫佬、仡佬等民族的信仰。梅山教在瑤族、壯族、土家族中影響最大，梅山教流播最遠至滇西白族，滇西云龍縣白族信奉的獵神稱上洞梅神、中洞梅神、下洞梅神，是“三洞梅山”影響白族的反映。徐祖祥(2003)[30]也指出，梅山派道教在土家、仡佬、壯、毛南、畬等族中都有傳播，但以瑤族中的信仰最為典型。梅山派教義主要以驅(qū)鬼捉邪為目標，強調(diào)的是“濟世”，以驅(qū)鬼祈神為主要的手段。張有雋(1994)[26]在華南壯、瑤、侗、仫佬、毛南等民族中對梅山教作了較為細致的比較研究，指出各族的梅山教在神靈崇拜、儀式活動、經(jīng)文法具等方面相似程度很大。華南各族梅山教共同信仰唐、葛、周三元三將軍，張、趙、李三天師和梅山法主，視三元、三天師和梅山法主為本教祖師。共同信仰老君、玉壘、雷王、婆王、盤古、土地、社王、土主、城險、灶君、家先，還有各種山神、野鬼。最大的不同是都吸收了本民族神、地方神作為崇拜對象。儀式與活動主要是驅(qū)鬼與還儺愿。經(jīng)書、面具等大致相同。相似的傳度儀式更加說明了這些民族有著共同起源和歷史。

梅山教祖師神是一尊神格特色鮮明且爭議性大的神祇，胡起望(1994)[31]認為梅山派教主是“梅山法主九郎”，梅山九郎的歷史已難于查考。而馬少僑、王揚修(1996)[32]指出梅山教祖師神是張五郎，并對張五郎從神格上做了分析，認為張五郎的傳說與祖先崇拜、英雄崇拜以及道教滲透影響具有非常密切的關系。張五郎主要表現(xiàn)為獵神，其倒豎神像，應取打虎死于懸崖樹上之說。張五郎是唯一倒立的神祇，雙手撐地，兩腳朝天。今天仍在古梅山地區(qū)的民間保存著這種木雕的張五郎倒立神像。關于張五郎的傳說很多，見于文字最早的傳說，要數(shù)《海游記》里面那一段“張世魁夫妻遭難”的故事。張式弘(2005)[33]在《張五郎傳說述評》一文中將文獻資料結合巫教科范本比較分析，認為:張五郎不是梅山本土的神祇，他是閭山(即廬山)巫教的神祇。張五郎曾在廬山拜九郎為師，善于捕殺老虎，他的故事在福建江西廣為流傳。唐代末年，作為巫教神祇的張五郎，從江西傳入梅山，成了梅山崇拜的獵神。民間流傳張五郎的傳說版本較多，郭兆祥(2002)[7]32-45認為張五郎的這些不同傳說，集中體現(xiàn)了越人西遷、瑤人西南遠遁，以及爾后的“扯江西、填湖南”的歷史跡痕。指出張五郎是山地與丘陵的獵神，其原型產(chǎn)生于兩漢，完全成型于宋，揉道教、巫教于一體。李懷蓀(1997)[34]從張五郎形象入手分析，認為植根于巫文化土壤上的梅山狩獵文化與源于江西道教分支的閭山教碰撞、交流直至融合而生成了梅山教。張五郎在各民族中的形象與稱呼略有區(qū)別，如土家族稱為梅山娘娘，這些均有學者作了分析論證，豐富了這一文化形象。

關于巫儺遺風，劉鐵峰(2004)[35]指出，梅山文化是屬于古代荊楚文化的一部分，“楚人好巫重淫祀”的文化傳承在古代梅山文化中有很明顯的表現(xiàn)。在其文化的歷史演化過程中，“巫”的信仰意念和巫術巫咒等好巫活動被內(nèi)合到了梅山文化的文化品性之中，“巫”成為梅山文化整體品性中的一個重要特質(zhì)。孫文輝(2006)[24]216《巫儺之祭——文化人類學的中國文本》以人類學與民俗學等方法，從第一手田野材料著手，對梅山儺、儺祭與儺戲等進行了深入的文化闡釋，是梅山儺文化研究的一個學術高地。其中不少儺戲劇本與巫儺素材，也為后來的學術研究提供了難得的資料。正如他談到梅山神祭祀時所說，作為一種原始巫儀在現(xiàn)代社會的遺存，雖然在我們眼前呈現(xiàn)的僅只一鱗半爪，但它仍然給我們提供了一種歷史的信息，是我們認識歷史文化的可貴資源。因此，一些學者對遺存不多的儺戲進行了艱辛的發(fā)掘工作，他們對儺戲個案進行了田野調(diào)查與文化學、人類學與民俗學領域的解讀。如曾迪(2006)[36]就保留原始的儺戲《和梅山》進行了深入的田野調(diào)研，對其搬演形式進行了詳細呈現(xiàn)，指出其社會功能主要表現(xiàn)為敬神祈財、禳解治病、解厄消災和保平安清泰等，認為這些儺戲是原始戲劇形態(tài)的反映，形式上神人共舞，既娛神又娛人，表演過程使用方言俚語，通俗易懂，貼近觀眾，能長期保留于民間。李懷蓀(2009)[37]以湘西為田野點，對梅山文化中的儺戲來源、文化功能、演出節(jié)目、戲劇造型與音樂進行了較為詳細的論述。

梅山文化的諸多文化信息都保留在這些原始的文化活動中，這是我們研究梅山文化無法回避的話題，許多研究者已經(jīng)作了大量篳路藍縷式的開創(chuàng)性工作，我們還需要斷續(xù)往前走。

七 梅山音樂的研究

梅山音樂是梅山文化中的一枝奇葩，歷史悠久，積淀深厚，鄉(xiāng)土氣息濃郁，形成了粗獷豪放、質(zhì)樸自然的音樂文化個性，其中新化山歌被列為第二批國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目，相關學術研究日臻于盛。袁征(2000)[38]指出，梅山歌謠是新化縣和安化縣一帶的一種民歌體裁，歷史悠久，風格獨特，影響巨大，生命力強大，形成了多種類型，表現(xiàn)出多方面的藝術特色，在中國民歌發(fā)展史上的地位無可替代。肖瓊芳(2009)[39]從民族聲樂藝術和民族音樂學的角度，對梅山民歌的文化成因，地方特色和演唱風格進行梳理、研究，將梅山民歌分為號子、山歌、小調(diào)、宗教儀式歌、長篇敘事歌、兒歌和地方花鼓等類型從結構、調(diào)式與節(jié)拍等方面進行了詳細闡述，對梅山民歌高腔、平腔、滑音、波音等特色唱法進行了總結，探尋了梅山民歌聲樂演唱的藝術特征，為梅山民歌的深入研究提供了理論參考。她認為，梅山民歌無論是語言、旋律還是演唱風格，都體現(xiàn)了獨特的藝術價值和鮮明的藝術特色，它“野”而不失雅，“土”中顯清新優(yōu)美之風貌。梁金平(2003)[40]認為梅山民歌具有其他民歌沒有的審美特征，即野性美、土味美和靈秀美。譚建光(2006)[41]認為，詩化的詞情、地方特色濃郁的音調(diào)和令人心醉的聲情的相互滲透、相互作用，形成了梅山歌謠的審美情態(tài)。陳征南(2008)[42]認為梅山民歌保持著古樸的遺風，“江南水鄉(xiāng)風格”與“西南高原風格”雜糅，與地方方言結合形成了以五聲音階為主的特定旋法、特定的情調(diào)以及相對固定的調(diào)性和曲式結構。曾曉萍(2009)[43]指出，因梅山獨特的地理環(huán)境和歷史條件，以及獨特的新化方言，形成了新化山歌鮮明的色彩和濃郁的地域風格。歌詞上講究押韻，音節(jié)勻稱、句式整齊，語言通俗凝練;演唱上可分為平腔、花腔、彈腔、高腔、波羅、滾板和鑼鼓山歌七種，起音都比較高，呈生活化、世俗化特點;曲式結構紛繁復雜，多種多樣;情感上表現(xiàn)出山林風味，突顯愛憎感情，流露人性本真。楊建農(nóng)(2009)[44]從文本個案進行研究，指出梅山民歌中的“資水灘歌”是梅山人與大自然搏斗碰撞的精神產(chǎn)物，是梅山民歌說唱音樂藝術中最古老的形式之一，感情質(zhì)樸，表現(xiàn)技巧獨特，創(chuàng)作手法豐富。它的藝術美源于民間的勞動創(chuàng)作，具有文學、美學、勞動美學、音樂學的美學特征，有跨學科的文化藝術價值。

八 梅山體育的研究

梅山傳統(tǒng)體育項目較多，劉新光等(2008)[45]做了一次項目普查，他從民族體育視角對梅山民間體育項目、特征、生存狀態(tài)等進行了較全面的調(diào)查，認為歷史悠久的梅山民族體育文化孕育出以武術、競技能力、嬉戲娛樂、配合節(jié)慶習俗為主的4大民族傳統(tǒng)體育項群，與現(xiàn)代體育有顯著差異，反應出獨特的民族個性和鮮明的文化特色。梅山傳統(tǒng)體育項目中，尤以梅山武術最具有代表性，學術研究以主要圍繞梅山武術展開。梅山武術已列入國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，是流傳在湘中的一種地域性民族傳統(tǒng)體育項目，具有完整技術體系的民間拳種，文化底蘊深厚，在新化等地的一些農(nóng)村，梅山武術活動至今開展得有聲有色。梅山武術傳承人晏西征(2011)[46]認為:梅山武術以梅山之地為名，發(fā)源于新化縣，流傳于湖南、湖北、廣西、貴州、云南、四川等省區(qū)的部分地區(qū)，屬南拳系。起源于巫事祭祀、發(fā)展于頻繁戰(zhàn)爭中、創(chuàng)派于本土宗教基礎上的梅山武術，是當今中國武術流派中歷史最為悠久、并能很好地保留古傳武術功法與技擊精髓的優(yōu)秀武術拳種流派;保留有神秘莫測的“鐵牛水”、“雪山水”、“化骨水”等帶有巫術色彩的練功方法，其文化傳承有著濃郁的“梅山教”、“師公教”等梅山原傳武術文化的色彩。社會環(huán)境使得梅山武術逐步從軍事格殺型武術向民間藝術型武術轉型。學者們從多視角進行了初步研究，在梅山武術形成方面，陳文卿(2003)[47]認為，梅山武功的形成來源于漁獵生活文化的升華，軍事?lián)艏嘉幕募藿?，宗教祭祀文化的融匯，移民習俗文化的交融，巫醫(yī)、草藥文化的扶持。陳勤(2008)[48]則提出，社會沖突、物質(zhì)生產(chǎn)生活條件、地域環(huán)境、村民心理意識、外來文化等是梅山武功形成的主要社會因素。部分學者從梅山武術的文化特征進行研究，楊俊軍(2004)[49]認為，梅山武功具有生產(chǎn)實用性、地域性、宗教信仰性、健身娛樂性等文化特征。陳永輝(2007)[50]認為，梅山武功具有樸實無華、勇猛強悍的演練特征，具有“蠻橫”風格，是一種融尚武精神和風俗文化于一體的鄉(xiāng)土體育項目，是當?shù)卮迓涞臉酥拘晕幕?。魏志?2009)[51]等以湖南新化孟公村武術文化為考察對象，對這一觀點進行了深化，并指出梅山武功在當?shù)匦罗r(nóng)村建設中的現(xiàn)實意義。陳永輝(2009)[52]在他的碩士論文《湖南梅山武功的現(xiàn)狀與發(fā)展對策研究》一文中，從梅山武功的文化特征、梅山武功形成的因素、梅山武功的社會價值、梅山武功的開展狀況及影響因素、梅山武功的發(fā)展對策等幾個方面對梅山武術進行了比較全面的考察與分析，認為梅山武功是中華武術的一個重要分支，它的形成受到多種社會因素影響，文化特征具有典型的湖南本土特色風味，在其歷史進程中，促進了當?shù)卮迓渖鐣陌l(fā)展。

九 梅山民俗的研究

梅山悠久的歷史必然形成了自己獨特的民風民俗，雖然幾經(jīng)流變，但至今仍在古梅山地區(qū)保留了諸多傳統(tǒng)習俗。研究者也多有涉及，張式弘(2006)[53]根據(jù)《全宋詩》北宋吳居厚《梅山十絕句》中的“迎神愛擊穿堂鼓，飲食爭持吊酒藤。莫道山中無禮樂，百年風俗自相承。”詩句指出，梅山山民在巫師慶賀迎神的場面中，習慣擊打一種兩頭敲打的聲音響亮的長鼓;他們在一起會餐的時候喜歡開懷暢飲，他們圍坐在食物旁，一大壇酒放在食物中間，大家爭搶著一根長長的中空的藤，插到酒壇里去吸酒。郭兆祥(2002)[7]94-116在他的專著中分章單獨作了論述，將梅山民俗分為漁獵古俗、農(nóng)耕唱俗、船工歌俗、婚喪舊俗、喂飯怪俗、詛咒罵俗與其他習俗等7大塊，全面介紹了梅山地區(qū)民俗習慣，突出了梅山民俗的獨特性。其后，劉楚魁(2003)[54]作專著介紹，側重從婚姻民俗、生育民俗、壽慶民俗、喪葬民俗、飲食民俗、居住民俗、尊師民俗、商賈民俗、節(jié)日民俗9個方面展開研究，反映了當下梅山民俗的地方特色和豐富性。除了宏觀呈現(xiàn)之外，也不乏微觀佳作，伍弱文(2006)[55]對梅山飲食民俗作了較為詳細的論述，指出梅山飲食源遠流長，特色飲食品種有:十葷、十素、十飲。獨特的地理環(huán)境使新化飲食呈嗜辣、嗜酸、嗜米粉、嗜雜燴、嗜生吃等特點。目前梅山民俗的研究多為事象性呈現(xiàn)較多，從文化學、人類學、民族學與民俗學作理論建構較少，且民俗的深層次學術探討不夠。

十 其他研究

除了上述研究外，還有不少學者的研究涉及到了梅山文化的其他諸多領域，提出了自己獨特的意見，豐富了梅山文化的內(nèi)涵，拓展了文化的研究視閾，代表性的成果有鄒少靈(2007)[56]的梅山民間美術研究，李夫澤(2008)[57]的梅山人物研究，羅昕如(1998)[58]的新化方言研究，李新吾(2006)[59]對湘中紫鵲界“儺頭獅子舞”的調(diào)查報告等等。由于本文主要以公開發(fā)表與出版的成果為研究對象，一些博客、網(wǎng)絡空間與網(wǎng)站文章的觀點沒有被錄入，即使發(fā)表了的成果也囿于我的學術視野與思路，只能呈現(xiàn)一個大體的學術綜述。

綜上所述，20多年的梅山文化研究取得了一定的成果，文化影響力不斷提升，越來越得到學界的重視。但是，在取得成就的同時，我們應看到研究存在的一些問題，需要學者們開展更為深入細致的研究，不斷推陳出新。存在的問題主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

其一，整體性和宏觀性概述多，具體實證性研究較少。部分研究者喜歡做宏觀研究，大量成果從整體性和全局性的視野對寬泛的主題進行論述，重復性的東西多，表面上有一種高屋建瓴的宏觀氣勢，但由于實證性不夠，內(nèi)在邏輯的主觀猜想性太強，使成果顯得漂浮。因此，我們需要加強微觀具體的個案和專題性研究，深化各個研究主題，要把梅山文化放到社會轉型與發(fā)展的歷史過程當中進行動態(tài)研究。

其二，具有理論深度和文化品位的精辟論述較少。許多研究成果成了材料的堆積，缺乏材料基礎上的理論與文化提升，而部分研究者確盲目自信，或基于狹隘視界武斷論斷，沒有科學研究之方法與精神。

其三，田野調(diào)研報告太少，文獻分析較多。學界對梅山文化的研究，雖然也有田野調(diào)查，但成果停留在理論分析與現(xiàn)象表述層面，缺少有深度的田野調(diào)查論著。我們應當學習“鄙夷名利，斷絕仕進，奔走于荒儌僻壤，努力于田野工作”的傳統(tǒng)學術精神和態(tài)度。

其四，研究方法較單一，跨學科研究不夠。在研究方法上，田野調(diào)查是基本方法之一，同時要考慮引進新的理論方法與新的研究技術，如數(shù)據(jù)庫和信息系統(tǒng)的建設等。作為一種新發(fā)掘研究的文化，要注重比較研究，突出梅山文化的獨特性。梅山文化的研究可以涉及人類學、民族學、社會學、文化學、旅游學、經(jīng)濟學與文化地理學等學科，要繼續(xù)加強學科的交叉研究與綜合性研究的力度。

總之，我們應當正視梅山文化研究的這些問題，今后的研究應該“講究方法，注重學術;微觀入手，宏觀建樹;田野著手，彰顯內(nèi)涵;比較研究，凝煉品格;合力攻艱，提升品位?！币虼?，由高校專家、學者參與構建相關理論框架，推動研究工作科學、深入地開展，已成當務之急。相信隨著隊伍的不斷壯大，各學科研究的深入，梅山文化的研究一定會迎來輝煌的明天。

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