當(dāng)代中國(guó)公民道德再啟蒙的道德教育訴求

張 婷

(山東師范大學(xué) 教育學(xué)院， 山東 濟(jì)南 250014)

在我國(guó)，公民道德思想的初次引進(jìn)始于19世紀(jì)末20世紀(jì)初，以梁?jiǎn)⒊g介“公德”這個(gè)詞匯為表征，也是從這個(gè)時(shí)期開(kāi)始，一些先進(jìn)的知識(shí)分子有意識(shí)地譯介和傳播西方公民道德思想，并將其作為重要的理論資源展開(kāi)了對(duì)傳統(tǒng)臣民道德的強(qiáng)烈批判。“‘人’的主題第一次在3000年中國(guó)文化的土壤里冒出了萌芽?！雹俸鳎骸丁拔逅摹蔽幕竦拿允c復(fù)歸》，《文藝爭(zhēng)鳴》1989年第4期。如果將此看作公民道德在我國(guó)的初次啟蒙，那么歷史的車(chē)輪在奔馳了一個(gè)多世紀(jì)后的今天，公民道德再次受到關(guān)注，是不是百年前公民道德啟蒙的延續(xù)？二者之間有無(wú)內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？當(dāng)代中國(guó)公民道德再啟蒙的教育訴求又是什么？本文試論之。

一、近代公民道德的第一次啟蒙及蘊(yùn)含的中國(guó)式危機(jī)

伽達(dá)默爾(Gadamer)曾指出西方歷史上發(fā)生過(guò)三次啟蒙：第一次發(fā)生在古希臘，啟蒙表現(xiàn)為以理性取代對(duì)神話的迷信；第二次啟蒙是我們熟知的西方現(xiàn)代啟蒙，當(dāng)時(shí)最大的迷信是對(duì)宗教的迷信，啟蒙表現(xiàn)為“不需上帝啟示幫助的理性”(unaided reason)來(lái)取代基督教圣經(jīng)權(quán)威的指引；第三次啟蒙發(fā)生在20世紀(jì)，特別是第二次世界大戰(zhàn)以后，此時(shí)最大的迷信正是啟蒙本身，亦即對(duì)理性本身特別工具理性的迷信，也因此此次啟蒙被稱(chēng)為“反啟蒙”。所以，要知道道德啟蒙什么，首先要知道道德迷信什么。

(一)近代公民道德的第一次啟蒙

我國(guó)第一次道德啟蒙的推動(dòng)者應(yīng)首推孔子，當(dāng)時(shí)最大的迷信是人們對(duì)武力和霸權(quán)的迷信，孔子不僅反對(duì)這種迷信，還針?shù)h相對(duì)地提出以“仁”為核心的道德理性和實(shí)踐體系，奠定了中國(guó)道德最初的啟蒙傳統(tǒng)。“儒家的道德理性和道德實(shí)踐并不追求形而上的絕對(duì)真理，而強(qiáng)調(diào)個(gè)體修養(yǎng)的日常道德實(shí)踐，因此儒家沒(méi)有啟示宗教那樣的絕對(duì)教義，也沒(méi)有基督教圣經(jīng)那樣的絕對(duì)神圣文本，儒家的所有經(jīng)典都是人間的，都是用‘你自己的理智’可以把握的。正因?yàn)闆](méi)有啟示宗教的迷信，也沒(méi)有類(lèi)似基督教圣經(jīng)那樣的神圣文本迷信，類(lèi)似西方第二次啟蒙那樣的啟蒙運(yùn)動(dòng)不會(huì)在中國(guó)傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)生，也不需要發(fā)生，因?yàn)椴](méi)有那樣的迷信需要解放?！雹诟赎?yáng)：《啟蒙與迷信》，《文匯報(bào)》2011年11月28日。雖然沒(méi)有對(duì)宗教的迷信，但在“中國(guó)第一公民”、“過(guò)渡時(shí)代”思想巨擎的梁?jiǎn)⒊磥?lái)，當(dāng)時(shí)最大的道德迷信是私德。于是在日本啟蒙運(yùn)動(dòng)旗手福澤諭吉思想的影響下，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為“吾中國(guó)道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早”，但問(wèn)題是傳統(tǒng)道德培養(yǎng)更偏重于私德的養(yǎng)成，“偏于私德，而公德殆闕如”(《論公德》)，并在1902年的《新民說(shuō)》中首次使用“公德”。他認(rèn)為迷信私德的結(jié)果，其一，導(dǎo)致“束身寡過(guò)主義”的臣民美德、弱者美德?！拔嶂袊?guó)數(shù)千年來(lái)，束身寡過(guò)主義，實(shí)為德育之中心點(diǎn)?！盵注]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，遼寧人民出版社1994年版，第18頁(yè)。其二，導(dǎo)致公利公益意識(shí)的缺失?！坝麨楸救罕緡?guó)之公利公益有所盡力者，彼曲士賤儒，動(dòng)輒援‘不在其位，不謀其政’等偏義，以非笑之、擠排之。謬種流傳，習(xí)非勝是，而國(guó)民益不復(fù)知公德為何物?！盵注]梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)》，遼寧人民出版社1994年版，第18頁(yè)。梁?jiǎn)⒊袊@當(dāng)時(shí)的國(guó)人沒(méi)有國(guó)家和群體意識(shí)，甚至對(duì)于公共事務(wù)漠不關(guān)心，即便是中國(guó)人自上而下、自古以來(lái)擅長(zhǎng)的倫理道德，也只是強(qiáng)調(diào)了私人間的道德，對(duì)于社會(huì)倫理少有涉及。因其對(duì)“私德”的強(qiáng)烈批判，由此拉開(kāi)了國(guó)人追求公民道德訴求的序幕，這可看作中國(guó)道德的第二次啟蒙，也是近代中國(guó)公民道德的第一次啟蒙。

(二)近代第一次公民道德啟蒙蘊(yùn)含的中國(guó)式危機(jī)

近代以梁?jiǎn)⒊瑸榇淼南冗M(jìn)知識(shí)分子將公德和私德分開(kāi)來(lái)，企圖通過(guò)培養(yǎng)新民、改造國(guó)民道德的最終目的是改造民族國(guó)家，顯然這種啟蒙受到道德工具化思維的嚴(yán)重包裹，即“實(shí)質(zhì)上是在‘國(guó)家本位價(jià)值觀’支配下發(fā)生的‘道德價(jià)值理性’向‘道德工具理性’的過(guò)渡?！盵注]段江波：《危機(jī)·革命·重建——梁?jiǎn)⒊摗斑^(guò)渡時(shí)代”的中國(guó)道德》，廣西師范大學(xué)出版社2008年版，第107頁(yè)。公民道德雖被大力倡導(dǎo)，但無(wú)自足價(jià)值，是一種國(guó)群本位的功利主義，強(qiáng)調(diào)了“公德”在其政治理想中的價(jià)值意義。即使在1903年訪美后，梁?jiǎn)⒊D(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)私德，結(jié)果依然是道德工具化的處理，服務(wù)于更高層次的救亡圖存的民族主義、國(guó)家本位才是根本所在。

加之，“公德觀念只是在知識(shí)分子中熱鬧一時(shí)，由于缺失相關(guān)價(jià)值的支撐，成為一個(gè)孤懸的概念。而且由于沒(méi)有像日本那樣擁有多種力量的大力推介，尤其缺少法制的配合，文化改造的努力也就難以從人們的日常生活習(xí)慣和行為模式中見(jiàn)到成效，甚至于只是熱鬧一時(shí)后再也很少受到知識(shí)界的重視?！盵注]廖加林：《現(xiàn)代視域下的公共道德研究》，湖南師范大學(xué)2009年博士論文，第60頁(yè)。這種強(qiáng)烈的功利主義色彩是近代公民道德啟蒙從開(kāi)始就面臨的最大實(shí)質(zhì)性危機(jī)，也直接導(dǎo)致公民道德啟蒙的不徹底性，最終結(jié)果是道德為啟，民主未立，國(guó)家未富。

二、當(dāng)今公民道德再啟蒙的可能與面臨的問(wèn)題

如果說(shuō)19世紀(jì)和20世紀(jì)的交匯處是我國(guó)公民道德的初次啟蒙，那么在一個(gè)世紀(jì)后，公民道德問(wèn)題再一次獲得成長(zhǎng)的際遇。這既源于客觀上我國(guó)公共生活結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型對(duì)公民道德文化涵養(yǎng)的迫切需求，更源于公眾主觀上對(duì)諸如“地溝油”、“老酸奶”、“假羊肉”等惡性事件的深?lèi)和唇^，公民道德的再啟蒙成為可能。雖然，公民道德再啟蒙從語(yǔ)境到主題都已不同于百年前的初次引進(jìn)，然而再特殊、再變動(dòng)的事物都有其穩(wěn)定和共性的一面，處于變動(dòng)和發(fā)展中的公民道德，其內(nèi)核是穩(wěn)定的。具體而言，公民道德是公民基于個(gè)體的獨(dú)立人格和主體身份，在理性參與公共生活的過(guò)程中，形成的追求公共善的生活方式和精神品質(zhì)。它主觀上表現(xiàn)為對(duì)自身正當(dāng)利益的維護(hù)，對(duì)公共利益的認(rèn)同與追求，客觀上表現(xiàn)為對(duì)公共準(zhǔn)則的遵守和執(zhí)行。以此審視我國(guó)公民道德的現(xiàn)狀，就會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)今公民道德啟蒙面臨的諸多問(wèn)題。

(一)公民道德的性質(zhì)被政治道德綁架，缺乏對(duì)其獨(dú)立品格的尊重

如果說(shuō)公民是“法人”、“政治人”、“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”等構(gòu)成的復(fù)雜性社會(huì)角色，那么公民道德就是要使這些不同的角色在各自的社會(huì)領(lǐng)域中，主動(dòng)發(fā)展成蘊(yùn)含著公民精神的“好公民”。如同威廉·弗蘭克納所言：“道德的產(chǎn)生是有助于個(gè)人的好的生活，而不是對(duì)個(gè)人進(jìn)行不必要的干預(yù)?！盵注][美]威廉·弗蘭克納：《善的求索——道德哲學(xué)導(dǎo)論》，黃偉合等譯，遼寧人民出版社1987年版，第247頁(yè)。干預(yù)性公民道德只是注重解決公民“要做什么”“不要做什么”的問(wèn)題，但無(wú)法解決“如何做得更好”“如何使自己成為人”的問(wèn)題。這既淹沒(méi)了公民道德成人的本真意義，也缺乏對(duì)公民道德獨(dú)立品格的尊重。

然而，無(wú)論是近代中國(guó)第一次的道德啟蒙，還是建國(guó)后的道德改革，依然習(xí)慣性地被綁架在傳統(tǒng)工具化的道德思維定式上?！吨袊?guó)人民政治協(xié)商會(huì)議共同綱領(lǐng)》確立了人民當(dāng)家作主的權(quán)利，標(biāo)志著中華人民共和國(guó)“公民”身份的確立，但是并沒(méi)有使用“公民”一詞，使用的是“國(guó)民”，其中規(guī)定：“提倡愛(ài)祖國(guó)、愛(ài)人民、愛(ài)勞動(dòng)、愛(ài)科學(xué)、愛(ài)護(hù)公共財(cái)物為中華人民共和國(guó)全體國(guó)民的公德”。1953年的選舉法中開(kāi)始使用“公民”概念，包括以后憲法的歷次修訂都一直沿用“公民”，但受?chē)?guó)際形勢(shì)和國(guó)內(nèi)政治運(yùn)動(dòng)的影響，“公民”“公民道德”又一次受到現(xiàn)實(shí)政治邏輯的影響，被政治架空，甚至被窄化為階級(jí)道德問(wèn)題。可以說(shuō)，公民道德被外在于自身的工具價(jià)值層層裹縛，不能以真面目示人，更沒(méi)有機(jī)會(huì)獲得生存的空間與獨(dú)立的品格。加之，源于對(duì)馬克思主義經(jīng)典著作翻譯過(guò)程中，對(duì)“公民”等同于“市民”的貶義理解，被帖上資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)的標(biāo)簽后更沒(méi)有了生存的空間。如今隨著我國(guó)公共社會(huì)生活的轉(zhuǎn)型，對(duì)社會(huì)發(fā)展終極價(jià)值目標(biāo)的追求，隨著公民意識(shí)的增強(qiáng)等等條件的出現(xiàn)，為公民道德恢復(fù)獨(dú)立品性，找回使人成人的本真意義提供了機(jī)遇，也為中國(guó)道德教育改革向公民道德的轉(zhuǎn)型提供了一次史無(wú)前例的新生與解放的機(jī)會(huì)。

(二)公民道德的基礎(chǔ)脫離公共生活，缺乏社會(huì)根基

公民道德嚴(yán)重脫離了公民社會(huì)公共生活的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，導(dǎo)致公民道德的無(wú)根性。首先，無(wú)根性表現(xiàn)在無(wú)生活根基。我國(guó)道德教育歷來(lái)具有泛理想主義特征，“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)“圣人，人倫之至也”(《孟子·離婁上》的“圣人道德”，以及后來(lái)的“先進(jìn)道德”都超越了普通公民可能達(dá)到的道德標(biāo)準(zhǔn)，導(dǎo)致民眾對(duì)“圣人+先進(jìn)”式道德的排斥?！霸S多必要的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活賴以運(yùn)行的社會(huì)基礎(chǔ)道德被忽視了，甚至最起碼的道德底線也被忽略了。這種漠視現(xiàn)代社會(huì)最為必需的基礎(chǔ)道德培育，而片面強(qiáng)調(diào)崇高道德精神塑造的公民道德教育，必然導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)出現(xiàn)理想與現(xiàn)實(shí)的分裂，使得道德與人性背離?！盵注]崔永學(xué)：《公民道德教育的若干問(wèn)題研究》，《教育評(píng)論》2012年第3期。

其次，無(wú)根性表現(xiàn)在無(wú)公共性根基。我國(guó)最早對(duì)公民道德進(jìn)行系統(tǒng)研究的焦國(guó)成先生認(rèn)為，公民道德的政治性是其主要的屬性。然而，對(duì)于一個(gè)公共意識(shí)發(fā)育不充分的社會(huì)而言，強(qiáng)調(diào)公民道德的公共性也許是更有必要的。因?yàn)椤肮駛€(gè)人利益、人生意義的實(shí)現(xiàn)成就的不僅僅是公民個(gè)人價(jià)值，而且也是共同體的價(jià)值精神?！盵注]陳玉君：《公共價(jià)值觀與公民道德教育》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2012年第6期。公民道德不僅強(qiáng)調(diào)事實(shí)層面的“共”，更關(guān)注價(jià)值層面的“公”，強(qiáng)調(diào)在公共領(lǐng)域中理解價(jià)值的普遍性和公共性，并適時(shí)而理性地做出判斷和選擇。如果說(shuō)中華民族在傳統(tǒng)意義上注重禮儀與個(gè)人美德的養(yǎng)成，那么在公共生活發(fā)展的進(jìn)程中，我們需要將公民理念與個(gè)體美德有機(jī)融合，要優(yōu)先認(rèn)可公民個(gè)人有著自己特殊的價(jià)值取向、利益需求，有追求屬于自己幸福生活的權(quán)利，但公民的道德生活實(shí)踐不僅包括私人生活，還包括公共生活，公民要理性地參與公共事務(wù)，進(jìn)入公共領(lǐng)域。

(三)公民道德的功能忽視道德回報(bào)，缺乏內(nèi)在吸引力

公民道德為什么面臨著“極其被重視又極其被忽視”的尷尬境地？其中一個(gè)重要原因就是對(duì)公民道德回報(bào)的認(rèn)識(shí)不足。公民道德回報(bào)是指他人或社會(huì)對(duì)道德主體的一種特殊道德評(píng)價(jià)方式，即社會(huì)或他人在對(duì)道德主體的行為動(dòng)機(jī)和效果進(jìn)行自發(fā)或自覺(jué)評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上，反向?qū)Φ赖轮黧w實(shí)施的道德回饋?！暗赖禄貓?bào)更注重精神層面的回報(bào)以及社會(huì)效益，更注重長(zhǎng)期的、隱性的效益，即使道德回報(bào)含有物質(zhì)或者經(jīng)濟(jì)的成分，也必須進(jìn)行合理的控制，反對(duì)‘等價(jià)交換’”。[注]童建軍、李萍：《道德功利性和道德教育的返本歸真》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2010年第5期。道德回報(bào)的基本特征是利己性，但利己性不等于自私，是利他中的利己。這種利己可能是即時(shí)的，也可能是長(zhǎng)久的；可以是物質(zhì)的，也可以是精神的；可能是個(gè)人的，也可能是群體的或者社會(huì)的；等等不一。時(shí)下被熱轉(zhuǎn)的2008年俞敏洪在北大的演講中提到的“六個(gè)蘋(píng)果”和“每天打掃衛(wèi)生”的例子，其實(shí)就是一種典型的道德回報(bào)。他用自己在過(guò)往大學(xué)時(shí)為同學(xué)服務(wù)的付出，贏得了創(chuàng)業(yè)時(shí)新東方強(qiáng)有力的合作者。

然而，過(guò)往公民道德教育和宣傳中，存在著過(guò)度強(qiáng)調(diào)道德的利公價(jià)值和無(wú)私奉獻(xiàn)精神的現(xiàn)象。就公民個(gè)體而言，公民道德應(yīng)是純義務(wù)的，不可有道德利己的摻雜，否則會(huì)影響其純粹性和高尚性。然而，就外在的社會(huì)環(huán)境而言，公民道德則不應(yīng)是純?yōu)楣模駝t公民道德就意味著公民的單向付出，道德的個(gè)體生存合理性就喪失了。我國(guó)古代具有“德福一致”的思想，亞里士多德也認(rèn)為個(gè)體善性是獲得幸福的方式，在中外倫理思想史上，從功利性的角度論證道德的必要性是一種慣常性的思路。當(dāng)公民道德中的私人利益、自我回饋退居其次，甚至被直接剔除后，公民道德也就逐漸褪去了其理應(yīng)具有的對(duì)公民德性發(fā)展的內(nèi)在吸引力，無(wú)法感受公民道德對(duì)自我生存和發(fā)展的魅力，無(wú)從談起認(rèn)同與踐行，公民道德的利公價(jià)值更是無(wú)從實(shí)現(xiàn)。

(四)公民道德的主體嚴(yán)重缺位，缺乏機(jī)制保障

公民道德的主體嚴(yán)重缺位主要體現(xiàn)在對(duì)象主體和機(jī)制主體兩個(gè)方面。其一，對(duì)象主體的缺位是指公民道德教育的對(duì)象主體范圍過(guò)于狹小。目前接受公民道德教育的主體主要是未成年的學(xué)生，除此以外的大多數(shù)社會(huì)公民都沒(méi)有接受公民道德教育的硬性指標(biāo)，尤其是具有極強(qiáng)道德輻射作用的政府官員、社會(huì)精英，更應(yīng)具有接受公民道德教育的敏感性。

其二，機(jī)制主體的缺位是指政府作為機(jī)制主體的中間力量，還未能充分發(fā)揮它的制度建設(shè)職能。公民道德本身雖不是制度問(wèn)題，但公民道德建設(shè)就是一個(gè)制度問(wèn)題。它的構(gòu)建只有通過(guò)國(guó)家的制度安排，方能實(shí)現(xiàn)培養(yǎng)道德公民的社會(huì)目標(biāo)。在一定程度上，“只要有了適宜道德生成的制度，全體社會(huì)成員在這種制度下，以其創(chuàng)造性的生活自然而然地就形成道德風(fēng)氣?！盵注]張康之：《對(duì)道德教育有效性的懷疑》，《學(xué)術(shù)界》2003年第5期。即使現(xiàn)有《公民道德建設(shè)綱要》也仍停留于道德建設(shè)的層面，在價(jià)值多元和日益寬容的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，沒(méi)有法制化保障的公民道德其效果可想而知。

(五)公民道德的視野全球意識(shí)不足，缺乏道德反思性

公民道德的全球化趨勢(shì)，不單純是一種理論研究領(lǐng)域的熱點(diǎn)話題，同時(shí)也是各國(guó)無(wú)法逃避的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)。正如金利卡所言：“全球化毫無(wú)疑問(wèn)正在創(chuàng)造一種新的公民社會(huì)。”[注]Will Kymlicka. Politics in the Vernacular: Nationalism，Multiculturalism，and Citizenship. London: Oxford University Press，2001.p.326.然而，通篇閱讀《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》全文，顯然沒(méi)有涉及任何此類(lèi)世界公民道德認(rèn)同的問(wèn)題。面對(duì)全球化背景的強(qiáng)勁沖擊力，我們要堅(jiān)守公民道德的本國(guó)特性，處理好本土化和國(guó)際性的相伴而生關(guān)系。因?yàn)椤霸诋?dāng)今世界，國(guó)家依然是國(guó)際活動(dòng)中的主體單位，公民的國(guó)別性也依然是公民身份的最有力確證?！虼?，公民道德雖然具有普遍主義和世界主義的特點(diǎn)和意義，但就不同的國(guó)度而言，仍然有各自不同的性質(zhì)。”[注]黃月細(xì)、田啟波：《論全球化進(jìn)程中的公民道德教育》，《湖北社會(huì)科學(xué)》2007年第4期。

同時(shí)也要反思西方公民道德先天攜有道德不足性。雖然從古希臘至今，西方有著豐富的公民道德資源，其對(duì)個(gè)人至上性和權(quán)利優(yōu)先性的重視也是我國(guó)道德資源嚴(yán)重缺乏的。然而，這種建立在原子式個(gè)人基礎(chǔ)上、服務(wù)于私人利益的公民道德并非完美無(wú)缺、包治百病。因其“忽視公民美德和責(zé)任，忽視公共生活，因而通常被稱(chēng)為‘消極的公民身份’或‘私性的公民身份’?！盵注]張昌林：《共和主義公民身份與當(dāng)代中國(guó)政治發(fā)展》，山東大學(xué)出版社2010年版，第209頁(yè)。由于公民輕視公共生活的參與、缺乏公共精神，公民之間僅有的紐帶在性質(zhì)上又是契約性的，從而導(dǎo)致個(gè)體公民道德責(zé)任感的缺失，另一方面因?qū)€(gè)人價(jià)值的縱容導(dǎo)致了社會(huì)公認(rèn)道德準(zhǔn)繩的形同虛設(shè)。這樣的公民道德的悖論不僅無(wú)力解決我國(guó)公民道德責(zé)任感的缺失問(wèn)題，反而可能加劇公民對(duì)個(gè)人私利的追求。

三、公民道德再啟蒙的道德教育訴求

以上公民道德啟蒙面臨的問(wèn)題或者屬于臣民道德的遺留，或者屬于私民道德的殘余，顯然百年前沒(méi)有把平等獨(dú)立人格賦予普通民眾的問(wèn)題、公民公共精神缺失的問(wèn)題依然存在，第一次公民道德啟蒙的殘余并沒(méi)有得到徹底解決。那么基于當(dāng)下公民道德的再啟蒙，基于近代我國(guó)公民道德第一次啟蒙的中國(guó)式危機(jī)，道德教育承擔(dān)的使命和訴求是什么？公民道德的完善需要政府、家庭、教育各安其位、各司其職，但在這個(gè)系統(tǒng)中的教育尤其是學(xué)校道德教育，是最有力的一環(huán)，理應(yīng)承擔(dān)起公民道德再啟蒙的歷史使命，而且縱觀歷史發(fā)展，道德教育也具備這種回應(yīng)社會(huì)訴求的自覺(jué)性?！懊慨?dāng)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化面臨重大轉(zhuǎn)型時(shí)，道德教育會(huì)積極地參與到文化價(jià)值觀的建構(gòu)中來(lái)，躍出作為一種技術(shù)、程序、方法設(shè)計(jì)的窠臼，轉(zhuǎn)向較為本體性的新的道德價(jià)值觀和道德人格的建構(gòu)與生成的潮流中?！盵注]董海霞：《當(dāng)代中國(guó)道德教育的文化自覺(jué)》，《山東社會(huì)科學(xué)》2012年第1期。

因此，當(dāng)代中國(guó)的道德教育應(yīng)當(dāng)具有公民道德啟蒙的自覺(jué)意識(shí)，通過(guò)引領(lǐng)青少年公共精神的生成，萃取西方公民道德文化的精華，堅(jiān)守公民道德的本土意識(shí)等方式完成時(shí)代賦予的公民道德使命。具體而言，公民道德再啟蒙的教育訴求應(yīng)著眼于三個(gè)方面：獨(dú)立人格、公共精神和幸福自由等公民道德素養(yǎng)的養(yǎng)成和發(fā)展。其中獨(dú)立人格是公民道德的前提和獨(dú)立主體性根基，以具有獨(dú)立人格的公民為前提繼續(xù)完成告別臣民道德的努力；公共精神是公民道德的公共性倫理生長(zhǎng)點(diǎn)，以期對(duì)公共性的認(rèn)可完成對(duì)私民道德的改造；幸福自由是公民踐行公民道德的最高層次，以此擺脫公民道德的工具論，回歸公民道德的屬“人”特質(zhì)。

(一)獨(dú)立人格

獨(dú)立人格之于公民道德的重要意義在于，沒(méi)有獨(dú)立人格就沒(méi)有公民，沒(méi)有公民也就無(wú)從談起公民道德，可以說(shuō)獨(dú)立人格是公民道德的主體性前提和條件。就我國(guó)公民道德的現(xiàn)實(shí)困境而言，獨(dú)立人格的形成無(wú)疑是破除臣民、私民道德封鎖的破冰船。那么，公民如何才能擺脫臣民、子民的束縛，獲得獨(dú)立人格得到實(shí)質(zhì)性的發(fā)展？這與對(duì)公民權(quán)利的認(rèn)識(shí)息息相關(guān)，權(quán)利使得公民道德的基石從臣民的天上回歸主體的人間，從抽象的神圣道德人格轉(zhuǎn)向具體的社會(huì)個(gè)人。權(quán)利的存在使得一個(gè)公民在社會(huì)生活中自主的生活下去，“不是由于別人的專(zhuān)橫意志，而是由于他本人的權(quán)利以及作為這個(gè)共同體成員的權(quán)利。因此，一個(gè)公民人格的所有權(quán)，除他自己而外，別人是不能代表的。”[注]康德：《法的形而上學(xué)原理》，沈叔平譯，商務(wù)印書(shū)館1991年版，第140頁(yè)。如果我們把公民分成兩種形態(tài)，一種是自然形態(tài)的公民，此類(lèi)公民的標(biāo)準(zhǔn)是只要你出生在這塊土地上即可；另一種是責(zé)任形態(tài)的公民，此類(lèi)公民的標(biāo)準(zhǔn)是視權(quán)利和獨(dú)立人格的申張為責(zé)任。顯然公民道德著力塑造的是后者，因?yàn)橹挥谢讵?dú)立人格的公民道德的普及和提高，才能確保每一個(gè)公民知道和學(xué)會(huì)應(yīng)用權(quán)利，促成公民個(gè)性自由發(fā)展的同時(shí)，避免成為高壓統(tǒng)治下的順民和臣民。

(二)公共精神

公共精神是指公民“出于對(duì)社會(huì)分工中的合作意義的認(rèn)識(shí)和把握，立足對(duì)競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中的協(xié)同意義的認(rèn)識(shí)和把握，自覺(jué)地將個(gè)人利益與社會(huì)利益結(jié)合起來(lái),從而形成一種反映公共人格(‘公民意識(shí)’、‘公共理性’、‘公共責(zé)任’、‘合作與參與的熱情等’)的‘公共精神’?！盵注]馬俊鋒、袁祖社：《中國(guó)“公民社會(huì)”的生成與民眾“公共精神”品質(zhì)的培養(yǎng)與化育》，《人文雜志》2006年第1期。如果說(shuō)對(duì)獨(dú)立人格的肯定，是把真正平等的道德主體地位賦予普通民眾，突出的是公民個(gè)體價(jià)值的優(yōu)先性，著眼于對(duì)臣民道德的破除。那么，公共精神是為破除私民道德的禁錮和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的先天道德缺陷。

“改革開(kāi)放以來(lái)中國(guó)的主流意識(shí)形態(tài)所鼓吹的，是讓大家在私人領(lǐng)域中做一個(gè)滿足于個(gè)人利益最大化的好市民。在所謂理性的經(jīng)濟(jì)人背后，被掩蓋得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)的，正是作為一個(gè)共和國(guó)的公民所不應(yīng)該忘卻的公共關(guān)懷、公共理性和公共德性。”[注]許紀(jì)霖：《中國(guó)的啟蒙與反啟蒙》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版，第127頁(yè)。也就是說(shuō)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)塑造的私人空間是自足的，但在文化倫理上卻無(wú)法自足。公共精神因具有超越私民狹隘眼界和個(gè)體功利的境界和態(tài)度，成為對(duì)現(xiàn)代公民提出的最基本、最重要的美德要求，是公民道德的精髓和倫理生長(zhǎng)點(diǎn)。公共精神在無(wú)形中滲透、規(guī)約個(gè)人行為的同時(shí)，也規(guī)約著社會(huì)與國(guó)家以及國(guó)家與國(guó)家的關(guān)系。因此，無(wú)論是為了克服傳統(tǒng)公文化的缺陷，還為了更好的促進(jìn)我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和完善；無(wú)論是為了培養(yǎng)道德公民的新形象，還是為了最終生成一個(gè)更加美好、責(zé)任、秩序、公正的社會(huì)，都需要培育公民的公共精神，以此指導(dǎo)和規(guī)約社會(huì)的發(fā)展。

(三)幸福自由

阿倫特曾言：“如果不能分享公共幸福，就沒(méi)有人能夠幸福；如果沒(méi)有經(jīng)歷公共自由，就沒(méi)有人能夠被稱(chēng)作是自由的，如果沒(méi)有對(duì)公共權(quán)力的參與和分享，就沒(méi)有人能夠被稱(chēng)作是幸福的或自由的?！盵注]宋建麗：《當(dāng)代自由主義和社群主義之爭(zhēng)：以公民資格為焦點(diǎn)》，《倫理學(xué)研究》2008年第1期。因此，按照公民道德發(fā)展水平的高低不同，將其分為規(guī)范層次、義務(wù)層次、責(zé)任層次和幸福自由四個(gè)層次。規(guī)范層次：“道德規(guī)范要求我做應(yīng)做之事”，其不具有硬性的約束力度，做與不做皆可；義務(wù)層次：“法律規(guī)定我做應(yīng)做之事”，外在的社會(huì)道德要求和行為規(guī)范具有了法律約束力度，做與不做取決于“這是法律的要求”；責(zé)任層次：“我做分內(nèi)應(yīng)做之事”，做與不做取決于“這是我的責(zé)任”，但很多情況下責(zé)任一旦違背是一種痛苦的體驗(yàn)，是一種懲戒性的自律；幸福自由層次：“我愿意做應(yīng)做之事”，公民把實(shí)施公民道德行為作為一種幸福的體驗(yàn)過(guò)程，做與不做取決于“這是我的幸福體驗(yàn)”，是一種激勵(lì)性的自律。

魯潔先生曾寫(xiě)到：“道德教育不要使人感受到掌握與遵循某種道德規(guī)范對(duì)自身來(lái)說(shuō)是一種約束、一種限制、一種犧牲、一種奉獻(xiàn)，而且應(yīng)當(dāng)使他們從內(nèi)心體驗(yàn)到，從中可以得到愉快、幸福與滿足，得到自我充分發(fā)展與自由，得到唯獨(dú)人才有的一種最高享受”[注]魯潔：《試論德育之個(gè)體享用性功能》，《教育研究》1994年第6期。，顯然此時(shí)的公民是“一種超越個(gè)人的道德‘大我’”[注]戚萬(wàn)學(xué)等：《靜水深流見(jiàn)氣象——魯潔先生的教育研究》，教育科學(xué)出版社2010年版，第5頁(yè)。。公民在保證公共利益關(guān)系均衡發(fā)展的同時(shí)，將公民道德踐行的過(guò)程轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)體滿足和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的幸福過(guò)程，這也符合超個(gè)人主義心理學(xué)的基本思想：改變過(guò)去對(duì)個(gè)人自我和對(duì)生理、心理層面的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)θ祟?lèi)精神追求驅(qū)力的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)で笕w傾向的肯定。

總之，我們的公民道德是更多停留于法律與國(guó)籍水平的“公民的道德”，要走出公民道德的這種“不成熟狀態(tài)”，必須借助“自己的理智”，以一種積極、參與、建構(gòu)的方式，通過(guò)對(duì)“什么是我們的公民道德”等基本問(wèn)題的反思，完成具有中國(guó)性格的公民道德再啟蒙。