張懷承，黃勇軍

（湖南師范大學 公共管理學院，湖南 長沙 410081）

半個多世紀以來，東亞地區(qū)奇跡般的崛起贏得了世界的尊重。這一帶有復興意味的歷史事件使得學者們開始重新審視傳統(tǒng)文化資源對東亞現(xiàn)代化的積極作用，而作為東亞各國共同文化背景的儒家傳統(tǒng)成為了關(guān)注的中心。相關(guān)研究已經(jīng)激起了世界范圍內(nèi)的反響，［1］（p25）學者們先后提出了諸如“亞洲式民主”、“儒家資本主義”、“亞洲價值觀”等概念，甚至有學者試圖顛覆以往的研究范式，從而“重新構(gòu)筑經(jīng)濟史理論本身。”［2］（P1）

一 儒學傳統(tǒng)與亞洲式民主的提出

東亞崛起所帶來的一系列世界性課題中，沒有一個問題比亞洲式民主這樣的表述更有爭議性了。這一問題的焦點就在于：亞洲式民主是民主嗎？

1.新權(quán)威主義與東亞政治體制

一般而言，學者們普遍認為東亞的政治體制是一種“新權(quán)威主義”（或者是“威權(quán)政治”），而不是民主。在西方語境下，“權(quán)威主義”是一個帶有貶義的政治詞匯，它與“獨裁主義”來自同一單詞：“Authoritarianism”。［3］（P44）然而，當人們在使用所謂新權(quán)威主義這一概念時，指的卻是一種經(jīng)過改造之后的權(quán)威主義，也就是一種達到了“權(quán)威與自由的結(jié)合”目的的政治體系。［4］（P230）在東亞，歷史上一直以來就存在著高度的中央集權(quán)體制，而在儒學思想中，又體現(xiàn)出一種濃厚的“精英”意識，這種中央集權(quán)的政治體制與濃厚的精英意識在東亞的現(xiàn)代化過程之中與西方民主、自由等理念之間的結(jié)合所導致的結(jié)果就是新權(quán)威主義政治體系的產(chǎn)生。

東亞當代的新權(quán)威主義政體雖然與西方的多元政治之間相距甚遠，但它同樣也與歷史上的集權(quán)政治體制之間存在著極大的差異。這一體制融合了東方傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文化之中的有利于本國、本地區(qū)發(fā)展的各種優(yōu)勢，從而形成屬于自己的政治文化體系。其中最為突出的一點就是東亞各國（地區(qū)）盡管并沒有建立起西方意義上的民主、自由的政治體制，但是都建立起了極為完善的法律體系，如新加坡、香港以及其他一些國家是所謂“沒有民主，沒有自由但是享有法治”的典范，而日本、臺灣和韓國則是所謂“一種集體主義的法治”的例子。［5］（P70）這種融合東西文化的政治體制為東亞各國（地區(qū)）的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)向提供了極好的文化基礎與制度環(huán)境，“實際上，這種體制具有相當?shù)默F(xiàn)代性，它是西方文明與東方傳統(tǒng)文明相結(jié)合的產(chǎn)物?！保?］（P33）

新權(quán)威主義政治體系在東亞崛起的過程中，起到了相當積極的作用：一方面，它維持了基本的秩序與權(quán)威，為東亞的崛起創(chuàng)造了一個穩(wěn)定、和平的政治與社會環(huán)境，從而實現(xiàn)了亨廷頓的如下命題：“首要的問題不是自由，而是建立一個合法的公共秩序。人當然可以有秩序而無自由，但不能有自由而無秩序。必須先存在權(quán)威，而后才談得上限制權(quán)威?！保?］（P7）另一方面，在維持基本的政治秩序的基礎之上，帶有“精英主義”色彩的新權(quán)威主義政治體系還從“政府主導經(jīng)濟”的層面上促進了整個國家的現(xiàn)代化與工業(yè)化，并取得了顯著的成效，東亞現(xiàn)代化模式的顯著特點就是“威權(quán)＋經(jīng)濟發(fā)展”［8］（P25）

東亞新權(quán)威主義政治體制所起到的作用離不開文化背景與觀念支持。在東亞，儒學所著力闡發(fā)的許多理念成為新權(quán)威主義體制的強大支持，并最終促進了政府“整體號召機制”［9］（P57）的形成。

2.亞洲式民主的提出

新權(quán)威主義在東亞各國的政治穩(wěn)定與經(jīng)濟發(fā)展等方面都起到了積極性的作用，促進了東亞的現(xiàn)代化與工業(yè)化，完成了東亞奇跡般的崛起。然而，令人費解的問題卻是：既然人們已經(jīng)認可了新權(quán)威主義這一事實，為什么還會有所謂“亞洲式民主”概念的提出呢？如果這一體制已然適用于東亞，我們還需要提出一個與之相反的概念嗎？美國學者夏皮羅的下述論斷也許能夠幫我們找到問題的答案：“鑒于民主在當今世界上的優(yōu)勢地位，任何關(guān)于政治的道德基礎的考察毫無疑問必須考慮到民主在政治體制合法化中扮演的角色……在當今世界上，對民主觀念的認同已經(jīng)近乎于絕對。”［10］（P224）換言之，盡管新權(quán)威主義在東亞各國取得了令人矚目的成績，但是，基于當前人類社會對于民主的“絕對認同”，使得以新權(quán)威主義作為立國根本的東亞各國政府的“政治合法性”不斷地受到來自“民主”這一現(xiàn)代性觀念的挑戰(zhàn)，因此，如何消解二者之間的張力無疑成為東亞政府與學者共同關(guān)心的話題。

東亞基于精英主義基礎上的新權(quán)威主義絕對不是西方意義上的基于個人主義基礎上的民主，然而，為了確保這一政治體系的合法性基礎不受挑戰(zhàn)從而繼續(xù)維持政治與社會的穩(wěn)定，以及為了進一步使這一體制得到世人的認可，又必須使這一體制民主化或者至少與民主相符。這就是當代東亞新權(quán)威主義所遇到的難以消解的理論性困境。而所謂亞洲式民主概念的提出就是試圖解決這一困境：我們從亞洲式民主這一概念本身就能夠看出，提出這一概念的人一方面試圖強調(diào)亞洲政治體系的民主性，同時又在強調(diào)這種“民主”的“亞洲特色”，也就是與西方民主之間的差異性。在這一概念下，人們可以看出東西方政治體制與理念之間的不同。首先，在亞洲式民主模式下，人們往往強調(diào)集體而不是個人的作用，這是這一體系最大的特點；其次，顯然受到儒家思想的影響，亞洲式民主的政治目標是建立一個凌駕于社會之上的“好政府”，［6］（P384）也就是一個道德化的、能滿足國家經(jīng)濟發(fā)展需要、維持社會穩(wěn)定的政府。這種意義上的“民主”與西方意義上的民主之間存在巨大差異，而儒家思想是這種差異的主要思想來源。我們可以將其歸結(jié)為一種“差異性民主”，也就是不同于西方的“民主”。

亞洲式民主這一觀念提出后，受到了各個領域的高度關(guān)注，從國家元首到學界精英都在參與相關(guān)的討論與研究。［11］（P130）可以想見，如果這一觀念能夠立住腳，無疑是對以西方為模本的現(xiàn)代民主模式的一次顛覆性的挑戰(zhàn)，同時也是以儒家為核心的東亞傳統(tǒng)政治文化與政治思想的一次全面反彈。一般而言，如果以西方民主為參照物，那么“民主意識的缺乏是傳統(tǒng)儒學的特點之一”，［12］而且“東亞在21世紀的持續(xù)發(fā)展，在很大程度上取決于它的民主化程度”［13］。但是，如果我們以東方自身的傳統(tǒng)為參照物，那么，儒學具備了許多能夠為現(xiàn)代所用的系統(tǒng)資源，尤其能夠成為“一種新型民主，即亞洲的民主”［14］（P15）的思想與理論基礎。

二 儒家資本主義對西方模式的挑戰(zhàn)

有學者在對學術(shù)界相關(guān)研究成果進行整理后指出，東亞地區(qū)在短短的幾十年中飛速發(fā)展，創(chuàng)造了世界經(jīng)濟史上的奇跡，最終形成了與西歐、美國三足鼎立的局面。［15］面對東亞的崛起，學界開始討論如下問題：東亞經(jīng)濟奇跡究竟是西方的成功還是東方的復興？導致這一奇跡的究竟是西方文化還是儒家文化？對這一問題的研究最終導致“儒家資本主義”與“新儒家倫理”等概念的提出。

1.儒家資本主義與東亞經(jīng)濟模式

所謂儒家資本主義是美國學者弗蘭克·吉伯尼基于日本所創(chuàng)造的“經(jīng)濟奇跡”，在《設計的奇跡》中提出來的，他認為儒家勞動道德傳統(tǒng)是日本成功的決定性因素之一。因此，他提出日本是不同于西方資本主義的“儒家資本主義”。［16］（P243）近代以來，日本和其他亞洲國家一樣受到了西方國家的沉重打擊，但是由于日本的“明治維新”取得了成功，他們較早地開始反思儒學與西學之間的融合與互補的可能，在政府的支持下，儒學的許多觀念得到了新的闡釋與應用，尤其在社會道德與家庭倫理方面得到了進一步的加強，這一趨勢一直延續(xù)到二戰(zhàn)失敗之后才得到改變，儒家的各種理念一直以來就在日本的政治體制與文化結(jié)構(gòu)中得到了保存與延續(xù)，從而成為日本社會的深層結(jié)構(gòu)，為日本經(jīng)濟的發(fā)展提供了有力的支持。［17］（P25－30）

新加坡的經(jīng)驗略有不同，新加坡的資本主義模式被西方學者稱為亞洲式的資本主義，主要是以東方儒家文化為指導的資本主義。［16］（P254）如果說日本的儒學是一種深層次的社會心理結(jié)構(gòu)的話，新加坡的儒學則是一種更為直接的、更為有效的國家意識形態(tài)。新加坡的權(quán)威主義領導執(zhí)政四十年來，在不同的歷史時期提出了不同的與本國的現(xiàn)代化緊密相連的意識形態(tài)內(nèi)容，如“生存危機”意識、“新加坡人心態(tài)”、“儒家倫理”和“共同價值觀”等，并進行大力的宣傳，加之它本身所具備的合理性因素，使其在很大程度上得以內(nèi)化于普通民眾的思想意識之中，這就在意識形態(tài)上把整個民族統(tǒng)一到現(xiàn)代化上來

了。［6］（P19－20）

有關(guān)儒學傳統(tǒng)與東亞經(jīng)濟發(fā)展之間的關(guān)系的研究，已經(jīng)成為東西方當代學界的熱點問題之一。如果我們考慮到近現(xiàn)代以來東西方之間的關(guān)系，這一問題從地緣政治的角度具備了一種獨特的歷史與意識形態(tài)上的意義，西方工業(yè)國家在近現(xiàn)代的崛起將整個東亞世界邊緣化為殖民地或半殖民地，而現(xiàn)在東亞的崛起正在挑戰(zhàn)并改變這一持續(xù)一個多世紀的世界政治格局，這無疑會使西方社會感到震動。如英國工黨前議員麥克法庫爾在1980年發(fā)表的《后儒家的挑戰(zhàn)》一文中，特別強調(diào)儒學在現(xiàn)代化過程中的持久性的作用，認為儒學是一種增強國家凝聚力的典型意識形態(tài)，“正是這種凝聚力才使后儒家國家變得特別可怕”，并斷言“如果說西方的個人主義適合于工業(yè)化的開拓階段，那么后儒家集體主義更適合大規(guī)模的工業(yè)化時代”。［12］

2.新儒家倫理與東亞經(jīng)濟發(fā)展

歷史上，由于傳統(tǒng)的儒家倫理沒有產(chǎn)生出韋伯意義上的資本主義精神，［18］（P24）因此受到了各種非議與責難。但是，在東亞崛起的時代背景下，韋伯的判斷受到了極大的挑戰(zhàn)，如現(xiàn)代新儒家學者就從遭遇西方以前的儒家倫理與遭遇西方以后的儒家倫理兩個歷史層面進行了回應。前者如余英時，他認為中國傳統(tǒng)宗教的世俗化傾向在宋代就已經(jīng)導致了商人精神的覺醒。［19］（P289）晚明中國儒學的發(fā)展同樣體現(xiàn)出新的發(fā)展勢態(tài)。［20］后者如杜維明，他認為近現(xiàn)代以后的儒家倫理則因為受到了西方文化與價值觀的挑戰(zhàn)與沖擊，從而發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變，這種轉(zhuǎn)變的結(jié)果就是所謂“新儒家倫理”的出現(xiàn)。［21］（P121）事實上，儒家倫理在傳統(tǒng)以及近現(xiàn)代以來都對中國商人文化與商人精神的塑造起到了不可忽視的作用，而儒家內(nèi)部異端思想［22］的出現(xiàn)與變遷同樣具備了突破傳統(tǒng)的可能性，“以前的學者，尤其是中國大陸的學者傾向于主張傳統(tǒng)商人在遇到西方勢力打擊之后趨于式微，臺灣近來則有頗多研究顯示：在西方勢力東漸之后中國傳統(tǒng)商人可能更加強大?！保?3］（P31－52）

可以看出，東亞經(jīng)濟發(fā)展模式與西方之間主要存在著兩個方面的不同，一個方面是政府對待經(jīng)濟的態(tài)度問題，在西方市場經(jīng)濟的模式下，政府主要充當“守夜人”的角色，并不過多地干預經(jīng)濟，因此，“市場”與“民主”是整個西方社會的兩大支柱，他們也試圖以這兩者改變其他發(fā)展中國家。［24］（P33）但是，在東亞，政府干預、主導經(jīng)濟成為一種主流形態(tài)并起到了促進經(jīng)濟迅速騰飛的驚人效果。另一方面是儒家文化對經(jīng)濟發(fā)展的影響，按照韋伯的觀點西方資本主義源自于“新教倫理”，而東亞現(xiàn)代化則部分地源自于“新儒家倫理”，不同的文化傳統(tǒng)導致了完全不同的發(fā)展理念與發(fā)展道路，前者是一種先發(fā)式的立足于個人主義基礎上的資本主義，而后者則是一種后發(fā)式的立足于集體主義基礎上的資本主義。我們從韓國的經(jīng)濟發(fā)展中就可以看出上述兩個方面在具體經(jīng)濟建設中的體現(xiàn)，“在韓國以政府主導依靠要素積累實現(xiàn)工業(yè)化的過程中，儒家文化確實發(fā)揮了積極作用，這表現(xiàn)在儒家文化降低了政府安排的成本和加速了要素積累?！保?5］（P60）“政府主導”與“儒家文化”成為了韓國乃至整個東亞迅速崛起的有別于西方發(fā)達國家的主要因素。

東亞儒家資本主義的興起將從根本上調(diào)整西方新教資本主義所建構(gòu)的世界經(jīng)濟、政治、文化秩序，從而改變基于“西方中心主義”而來的西方普遍價值觀與普遍意識存在的根基，［26］（P3）因此，日本學者甚至認為我們“需要將東亞資本主義的歷史經(jīng)驗理論化。而且，這肯定會革新至今為止的歐美中心的經(jīng)濟理論”［27］（P121）。

三 儒學傳統(tǒng)與亞洲價值觀的形成

東亞文明的發(fā)展，激發(fā)了人們對中國傳統(tǒng)文化的重新審視，一些人預言21世紀是東亞文化——儒學的世紀。21世紀必將看到儒學在世界范圍的興旺發(fā)達，21世紀，儒家文化將“不戰(zhàn)而勝”。［28］（P89）人們對于東亞文明尤其是儒學的上述信心無疑基于東亞的崛起正在各個方面改變著整個人類的歷史進程，重塑人類未來發(fā)展的可能。

1.東亞自我意識的覺醒

如果我們回顧并不遙遠的歷史就會發(fā)現(xiàn)，東亞作為西方資本主義世界的附屬地一直處于被宰割的悲慘境地。面對來自西方（后來還有脫離亞洲的日本）在軍事、經(jīng)濟、政治、文化等各個方面所施加的強大壓力，東亞各國雖然一直在努力實現(xiàn)政治獨立與文化復興，但卻始終未能如愿。二戰(zhàn)后世界殖民體系的崩潰與日本帝國主義的覆滅，以及隨之而來的冷戰(zhàn)，使東亞進入了一個全新的時代，獲得并把握住了夢寐已久的自我發(fā)展機會，成功實現(xiàn)了經(jīng)濟騰飛。

由于經(jīng)濟上的成功，東亞各國在20世紀最后幾十年中構(gòu)建出了一個全新的能夠與西方相抗衡的經(jīng)濟與政治格局。這一由“受制于西方”到“獨立于西方”再到“抗衡于西方”的歷史進程使得東亞人開始以一種全新的姿態(tài)面對世界、面對自身。由于已經(jīng)不再需要像以往一樣地以西方作為思考的中心，因此，他們開始靜下心來，重新回味、思考、界定屬于自己的歷史與文化，開始重新樹立起自我意識，無論是“亞洲式民主”還是“儒教資本主義”都是這一自我意識的不同表達。除了政治、經(jīng)濟領域外，東亞人這種日益勃發(fā)的自我意識最為突出地表現(xiàn)在文化領域，他們直接針對西方文明中的“西方價值觀”與“西方中心主義”提出了所謂的“亞洲價值觀”與“亞洲意識”，這無疑是東亞世界于文化層面對于西方世界的“獨立宣言”：“‘亞洲價值觀’的提出還具有世界性意義，它以主體自覺地理性意識的形式，標志著‘西方文化中心’論的破滅?！保?9］（P352）

2.亞洲價值觀

事實上，亞洲價值觀可以說涵蓋了整個東亞文明中能夠繼續(xù)為現(xiàn)代社會所接納的所有內(nèi)容，而儒學傳統(tǒng)是其中的核心所在。儒學在很大程度上成為東亞地區(qū)對抗西方的主要資源：“近二十年儒學討論對東亞區(qū)域意識的強化還表現(xiàn)在許多學者認為儒家道德是東亞人的意義之源。有部分學者更認定儒家是東方宗教，儒教不僅是東亞人的心靈皈依之所，更是東亞民族抵制西方宗教的思想武器?！保?0］（P125）也正是在這一基礎上，有學者提出了所謂“東亞儒學”的問題，以推進亞洲價值觀的進一步深入開展。［31］（P8）

近代以來的東亞社會在文化方面有兩個引人注目的現(xiàn)象：一個是傳統(tǒng)文化得到了較好的保留；另一個是西方文化因素的大量涌入。［32］（P114）因此，我們還可以從東亞人與西方人這兩種不同的觀念與視野進入，對東亞價值觀這一概念進行進一步的闡釋。在東亞人看來，亞洲價值觀的提出首先意味著自我的覺醒與獨立，亞洲價值觀的提出這件事本身，從一種較為極端的角度向世人表明了東亞地區(qū)正在出現(xiàn)的文化自信。［33］（P84－85）其次，這一概念的提出還存在著明顯的政治與意識形態(tài)上的論戰(zhàn)特點，“‘亞洲價值觀’是一個明顯與‘歐洲價值觀’相抗衡的不同于西方意識形態(tài)的概念。”［29］（P349）在西方人看來，“亞洲價值觀”的提出與盛行挑戰(zhàn)了幾個世紀以來習以為常的歐美價值觀念，以至于他們開始全面反思他們對待東亞古老文明的態(tài)度，“我們潛在的對手來自一個與我們?nèi)绱瞬煌臅r間，它們的歷史之根如此深邃、如此古老，以至于忽視它們今天取得巨大成就的原因，實在是太愚蠢了。”［26］（P19）西方人的這種重新認識東亞傳統(tǒng)的努力從一個對立面上進一步論證了東亞崛起帶給世界的沖擊與重構(gòu)。

正如杜維明所強調(diào)的，“東亞人把東亞經(jīng)濟的‘成功因素’歸功于儒家思想，是長期感到被西化壓制的東亞人的一種強烈的‘尋根’意識或‘歸屬感’的表征?！?正是這種尋根意識與歸屬感使得整個東亞作為一個整體日益需求其文化、歷史、政治等各個領域的共同之處，并在現(xiàn)實中日益走向區(qū)域一體化，開始具備共生共榮的特征。

四 結(jié) 語

東亞模式所創(chuàng)造出來的經(jīng)濟奇跡在帶給世界震撼的同時，也為東亞古老的文化傳統(tǒng)帶來了難得的復興與重生的契機。作為東亞地區(qū)共同的文化背景的儒學，為整個東亞奇跡的產(chǎn)生與發(fā)展奠定了文化基礎與思想支撐，從而為現(xiàn)實政治與社會生活提供了基本的政治秩序、道德基礎與倫理價值，實現(xiàn)了社會的有效的整合、凝聚與發(fā)展。［34］在此過程中，儒學日漸成為東亞地區(qū)的自我意識與自我價值的載體，成為東亞地區(qū)區(qū)別、對抗西方文明的意識形態(tài)與文化資源。因此，儒家文化與思想在東亞文明崛起中的積極性作用是一個不可否認的事實，而且這種影響仍將一直持續(xù)下去。

［1］ Nobuyuki Yasuda.Law and Development from the Southeast Asian Perspective，Edited by Christoph Antons，Law and Development in East and Southeast Asia［M］.London and New York：Routledge Curzon，2003.

［2］ ［日］中村哲.東北亞經(jīng)濟的近世與近代（1600－1900）［A］.［日］中村哲.東亞近代經(jīng)濟的形成與發(fā)展 ［C］.王玉茹譯.北京：人民出版社，2005.

［3］ ［英］戴維·米勒，韋農(nóng)·波格丹諾.布萊克維爾政治學百科全書 ［Z］.鄧正來等譯.北京：中國政法大學出版社，1992.

［4］ 莊禮偉.“弱國家”形態(tài)及其根源：對印尼的案例分析［A］.李文.東亞：憲政與民主［C］.北京：中國社會科學出版社，2005.

［5］ Randall Peerenboom.Competing Conceptions of ‘Rule of Law’in China.Edited by Arthur Rosett，Lucie Cheng and Margaret Y.T.Woo，East Asian Law：Universal Norms and Local Cultures［M］.London and New York：Roultedge Curzon，2003.

［6］ 李路曲.東亞模式與價值重構(gòu)［M］.北京：人民出版社，2002.

［7］ ［美］塞謬爾·P·亨廷頓.變革社會中的政治秩序［M］.李盛平等譯.北京：三聯(lián)書店，1988.

［8］ 陳奉林.對東亞現(xiàn)代化進程中威權(quán)政治的思考［A］.李文.東亞：憲政與民主［C］.北京：中國社會科學出版社，2005.

［9］ 趙一紅.東亞模式中的政府主導作用分析［M］.北京：中國社會科學出版社，2004.

［10］［美］夏皮羅.政治的道德基礎［M］.姚建華，宋國友譯.上海：上海三聯(lián)書店，2006.

［11］杜繼鋒.論新加坡“亞洲式民主”的性質(zhì)［A］.李文.東亞：憲政與民主［C］.北京：中國社會科學出版社，2005.

［12］方國根，羅本琦.文化全球化視野中的儒學與東亞現(xiàn)代化［J］.現(xiàn)代哲學，2005，（2）：49－57.

［13］許振洲.民主與東亞的崛起［J］.國際政治研究，1996，（2）：19－27.

［14］陳峰君.亞洲兩種政治模式的異同與趨同［A］.李文.東亞：憲政與民主［C］.北京：中國社會科學出版社，2005.

［15］李文.東亞的崛起與東西方關(guān)系的嬗變［J］.北京行政學院學報，2002，（5）：61－66.

［16］吳建華.東亞現(xiàn)代化與中國［M］.北京：中央編譯出版社，2004.

［17］Joy Hendry.Understanding Japanese Society［M］.London and New York：Routledge Curzon，2003.

［18］［德］馬克斯·韋伯.新教倫理與資本主義精神［M］.彭強 ，黃曉京譯.西安：陜西師范大學出版社，2001.

［19］余英時.內(nèi)在超越之路［M］.北京：中國廣播電視出版社，1992.

［20］黃勇軍.清末以降黃宗羲研究批判［J］.湖南師范大學社會科學學報，2011，（2）：125－128.

［21］杜維明.杜維明文集（第二卷）［M］.武漢：武漢出版社，2002.

［22］黃勇軍.中國傳統(tǒng)異端思想的自我限度——李贄與黃宗羲倫理思想比較研究［J］.倫理學研究，2011，（4）：32－36.

［23］林滿紅.臺灣學者論近代華商歷史［A］.［日］中村哲.東亞近代經(jīng)濟的形成與發(fā)展［C］.北京：人民出版社，2005.

［24］Amy L.Chua.Markets，Democracy and Ethnicity.Edited by：Arthur Rosett，Lucie Cheng and Margaret Y.T.Woo.East Asian Law：Universal Norms and Local Cultures［M］.London and New York：Roultedge Curzon，2003.

［25］范愛軍，王建.韓國產(chǎn)業(yè)升級與東亞模式變遷［A］.張東輝.東北亞經(jīng)濟合作研究文選［C］.北京：經(jīng)濟科學出版社，2005.

［26］［美］霍夫亨茲，柯德爾.東亞之鋒［M］.黎鳴譯.南京：江蘇人民出版社，1997.

［27］［日］中村哲.東亞近代史理論的再探討［M］.陳應年譯.北京：商務印書館，2002.

［28］徐慶利，李艷霞.東亞文明與儒學創(chuàng)新［J］.東北亞論壇，2000，（3）：88－90.

［29］趙一紅.東亞模式中的政府主導作用分析［M］.北京：中國社會科學出版社，2004.

［30］陳廷湘.從近二十年儒學討論看東亞區(qū)域意識的強化［J］.社會科學研究，2001，（1）：123－127.

［31］黃俊杰.“東亞儒學”如何可能？［J］.山東大學學報（哲學社會科學版），2005，（6）：1－8.

［32］楊翰卿.儒學與現(xiàn)代東亞價值觀［J］.中州學刊，2002，（1）：111－115.

［33］耿協(xié)峰.地區(qū)主義的多樣性及其在亞太的表現(xiàn)［A］.肖歡容.和平的地理學——中國學者論東亞地區(qū)主義［C］.北京：中國傳媒大學出版社，2005.

［34］肖群忠，李杰.修身倫理與治平倫理的合與分 對中國傳統(tǒng)道德的新的視角分析［J］.齊魯學刊，2012，（5）：26－30.