王政燃

（河北大學 哲學系，河北 保定 071002）

在徐復觀看來，中國文化本質(zhì)上是“心”的文化，“心”是存在意義之根源和價值評判之所在。不過，此“心”并不是宗教的信仰起點，也不是思辨所構建的形上本體，而是生命本質(zhì)在經(jīng)驗和歷史中的呈現(xiàn)。他說：“人生價值的根源在心的地方生根，也即是在具體的人的生命上生根。具體的生命，必生活在各種現(xiàn)實世界之中。因此，文化根源的心，不脫離現(xiàn)實；由心而來的理想，必融合于現(xiàn)實現(xiàn)世生活之中?！保?］39在他看來，這個與生活、生命連在一起的“心”，比虛無縹緲的形上本體更為現(xiàn)實、更貼近生活；比俗塵凡世的形下之物更為超脫、更有境界。正因為如此，徐復觀將“心”的文化詮釋為“形而中學”。他說：“中國的道理都是與生活、生命連在一起。我常笑說，西方柏拉圖的哲學是形而上學，沙特（即薩特——引者）等所說的道理是形而下學，中國的人文精神可說是‘形而中學’?！保?］177因此，他不贊同乃師熊十力及弟子牟宗三等構建形而上學的理路，認為他們“反其道而行，要從具體生命、行為，層層向上推，推到形而上的天命天道處立足，以為不如此，便立足不穩(wěn)。沒有想到，形而上的東西，一套一套的有如走馬燈，在思想史上，從來沒有穩(wěn)過”［2］102。

在徐復觀，他不僅反對形而上學的理路，他還致力于“消解”形而上學。他的“消解”大致包括兩個層面：從宇宙論的角度看，他力圖“斬斷”科學與道德的聯(lián)系。眾所周知，現(xiàn)代新儒家之重要脈絡是“道德創(chuàng)生”的宇宙論。與此不同，徐復觀認為宇宙萬物皆有自性，道德則是人本心之事，故二者的所謂關聯(lián)只是“推想”。他說：“他（指熊十力——引者）由宇宙論以落向人性論，在其根本處有一缺憾。在他們，都認為這兩方面的東西是緊密相連，實際則不僅是一種推想，且亦實無此必要。我們治思想史的人，應把這種不必要的夾雜、糾結(jié)，加以澄清，將宇宙論的部分交還科學，將道德論的部分還之本心，一復孔門之舊。”［2］124從本體論的角度看，他力圖“斬去”“道德仁體”的形而上特性。徐復觀認為，形而上的“道德仁體”不是人生價值的根源，作為人生價值根源的“道德仁體”并不具有形上性，因為它來自于具體的道德實踐。他說：“中國文化，主要表現(xiàn)在道德方面。但在很長的時間中，對道德的價值根源，正如其他民族一樣，以為是神、天。到孔子才體認到道德根源乃在人的生命之中，故孔子說：‘仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣’。又說：‘為仁由己’。這些話都表明價值根源不在天，不在神，亦不是形而上的，否則不能這樣‘現(xiàn)成’。”［1］32基于這樣兩個方面，徐復觀主張回歸于孔子思想的原本形態(tài)。

依著徐復觀的理解，孔子認為，人之為人的根源在于人性之“善”，而善的“究極”便是“仁”。質(zhì)言之，“仁”乃人的本質(zhì)。他說：“孔子雖未明說仁即是人性，但如前祈述，他實際是認為性是善的；在孔子，善的究極便是仁，則亦必實際上認定仁是對于 人 之 所 以 為 人 的 最 根 本 的 規(guī) 定?！保?］97－98不過，孔子的“仁”乃由道德實踐經(jīng)驗提煉而來，而非來自于形而上的“神”或“天”。徐復觀說：“道的客觀性外在性，主要是指的人類行為經(jīng)驗的積累?！铀叛裕对姟贰稌穲?zhí)禮’的《詩》《書》《禮》都是古代行為經(jīng)驗積累的結(jié)晶；這才是孔子所說的道的真正來源?！保?］106具體來講，“仁”體現(xiàn)出兩個方面的特征：其一，“仁”是總結(jié)道德經(jīng)驗而得到的理性啟發(fā)，它根源于人類歷史和現(xiàn)實生活。因此，不能以先驗的“道德仁體”來詮釋“仁”，即它不是“一超絕待”的形而上之物，否則就偏離了孔子的原意。其二，“仁”雖然來源于經(jīng)驗，但不能執(zhí)著于經(jīng)驗事物，否則就會變?yōu)椤皽\薄無根”的經(jīng)驗主義?；谶@樣兩個方面，徐復觀說：“孔子把他對人類的要求……一方面，把‘仁’基于人類歷史實踐所取得的經(jīng)驗教訓，和他由個人的實踐，發(fā)現(xiàn)出的生命中的道德主體，兩相結(jié)合，這便使來自歷史實踐中的知識，不停留在淺薄無根的經(jīng)驗主義之上，同時使發(fā)自道德主體的智慧，不會成為某種‘一超絕待’的精神的光景，或順著邏輯推演而來的與具體人生社會愈離愈遠的思辨哲學?！保?］388

在徐復觀，“仁”既然是經(jīng)驗性的概括，它就需要在實踐中“落實”。因此，儒家非常重視“行”即道德實踐，而不是純粹的理論思辨。他說：“孔子追求的道，不論如何推廣，必然是解決人自身問題的人道，而人道必然在‘行’中實現(xiàn)?！小莿舆M的、向前的，所以道也必是在行中開辟?！保?］64具體來講，“仁”作為歷史生活之升華的“真實”，乃是人類現(xiàn)實道德實踐的內(nèi)在依據(jù)?；蛘哒f，“仁”即是主體道德行為之動機、方向和目的的“確定者”。很明顯，“仁”的“內(nèi)在性”凸顯了人的“道德自覺”：一方面，人對于自身的人格完善及知識積累有無限的訴求，因此“仁”的實現(xiàn)為人格遞進及知識發(fā)展開啟了無限的可能。另一方面，人對于其他主體甚至所有生命存在，無條件地表達出同樣的責任感和使命感。對照地講，第一方面的目的是促進“成己”，第二方面的目的是促進“成物”。正因為如此，無論是“成己”，還是“成物”，其本質(zhì)均在于“為己之學”，即：一切為學或者工夫的目的皆是為了“體證自己”、成就自己進而成就他人。換言之，道德實踐乃是由“仁”出發(fā)，向自身生活上致力，使生命境界層層提升，從而把自己從動物層次中提升起來，使生命力作無限的擴張與延展，最終實現(xiàn)人生價值的最大化。

顯而易見，依靠對于孔子“仁”的詮釋，徐復觀實現(xiàn)了對形而上學的“消解”。不過，徐復觀雖然主張“回歸孔子”，但他反對落入“淺薄無根的經(jīng)驗主義”。因此，在“消解”形而上學的同時，他亦肯定人的“超越性”。在徐復觀看來，人具有突破有限性束縛的“超越性”。比如，道德精神通過“明心見性”“為仁由己”的內(nèi)在修養(yǎng)來體現(xiàn)，其最終目標是實現(xiàn)終極的“仁”；而在“仁”的境界中，人性是自由的，故具有超越的一面。也就是說，“仁”雖來自于道德實踐經(jīng)驗，但它亦具有突破經(jīng)驗的一面。具體來講，“仁”的這種“自由的”“超越的”境界乃是“美”，而“美”作為一種“藝術精神”，它非來自于思辨，亦非來自于經(jīng)驗。也就是說，“藝術精神”既不是純粹的主觀，也不是純粹的客觀，而是主觀與客觀相融通的產(chǎn)物。具體來講，當主體生命與客體生命相對時，二者便產(chǎn)生了一系列交流；客體生命的“性相”“內(nèi)化”到主體生命當中，客體生命之“美”便在主體生命中呈現(xiàn)出來?？梢?，一方面，客體之“美”并不是主體賦予的，而是在主客體“對話”的過程中產(chǎn)生的。另一方面，未經(jīng)主體感悟的客體之“美”是無法呈現(xiàn)的，因為“美”呈現(xiàn)于主體的審美過程中。因此，“美”的境界高低不僅與客體相關，亦與主體的境界息息相關，即，主體的人性修養(yǎng)、價值觀指向皆對“美”的境界有著重要的影響?？梢?，“仁”乃是經(jīng)驗性與“超越性”的統(tǒng)一。

徐復觀對于“藝術精神”的闡釋多通過解析《莊子》完成。在他看來，中國的藝術精神即是莊子的精神，而莊子精神的根源體現(xiàn)在“游”上。不過，莊子的“游”不是外在的自由，而是內(nèi)在的精神的絕對自由。所謂“精神的絕對自由”，它否定了一切庸俗的、膚淺的“美”，而是指“天地有大美而不言”［6］186的“大美”。因此，這種自由不能求自于現(xiàn)實世界，也不能求自于形而上的世界，只能求自于自己的內(nèi)心。于是，莊子主張將“心”提升到“靜”“虛”“明”的境界。在莊子，要達到這一境界，有兩條路徑可循：第一，去除人心的自然欲望。自然欲望產(chǎn)生于生理構成的人心，故只有去除自然欲望，才能將“心”從物欲中解放出來，從而實現(xiàn)“心”由現(xiàn)象世界到自由世界的提升。第二，去除人心對于現(xiàn)象世界中外物的知識。人類所建立的關于現(xiàn)象世界的知識，其實只是人類之“天真的夢”；“夢”在開始的時候已偏離了“大道”，它們從始至終迷惑著“心”的覺悟。因此，只有去掉這方面的知識，才能讓“心”恢復原本的本然狀態(tài)，從而以生命的覺悟去體驗外物，進而達到“心物不二”的境界，最終獲得“美”的觀照和“無待”的自由［6］1－8。

在徐復觀，莊子的精神其實質(zhì)乃是一種“即自的超越”，即非外在的超越，而是指“即事物自身而發(fā)現(xiàn)其超越的意味”。他說：“藝術中的超越，不應當是形而上學的超越，而應當是‘即自的超越’。所謂即自的超越，是即每一感覺世界中的事物自身，而看出其超越的意味。落實了說，也就是在事物的自身發(fā)現(xiàn)第二的新的事物?！保?］67這里，所謂“即自的超越”，一方面，它是直面世俗而“忘己”“喪我”的超越，是從“不遣是非”中呈現(xiàn)出的“天地精神”；另一方面，它反應出人性的覺悟以及自由的實現(xiàn)乃是“公共性格”，并非是個人自家的“體道”。很顯然，這種超越精神是“獨與天地精神往來”［6］295的精神，它并非源自形而上學的邏輯思辨，而是源自于人類文明的歷史和經(jīng)驗。質(zhì)言之，“即自的超越”雖為超越精神，但它沒有脫離現(xiàn)實與世俗，沒有隔絕與外物的聯(lián)系，而且涵容在人類社會日常生活之中。由此來看，徐復觀既未落入作為“不食人間煙火的東西”［1］352的西方形而上學，亦未“滑入”作為世俗與器物層面的“形而下學”，而是在“形而上”與“形而下”之間開出一片“形而中學”的天地?；蛘哒f，徐復觀的理路是，通過“消解”形而上學，通過探討“即自的超越”之屬性，建構作為“心”的文化的“形而中學”。此乃是徐復觀“形而中學”思想的理論意義。

［1］徐復觀．徐復觀文集：第一卷［M］．武漢：湖北人民出版社，2002．

［2］徐復觀．徐復觀文集：第二卷［M］．武漢：湖北人民出版社，2002．

［3］徐復觀．人性論史：先秦篇［M］．臺北：臺灣商務印書館，1982．

［4］徐復觀．徐復觀文集：第五卷［M］．武漢：湖北人民出版社，2002．

［5］徐復觀．思所記——徐復觀雜文［C］．臺北：臺灣時報出版公司，1980．

［6］王先謙．新編諸子集成：莊子集解［M］．北京：中華書局，1987．

［7］徐復觀．中國藝術精神［M］．上海：華東師范大學出版社，2001．