王春龍

（南昌大學 馬克思主義學院，江西 南昌 330031）

程頤（1033—1107）是宋朝著名的政治家、教育家、思想家和文學家，宋明理學的主要創(chuàng)立者。他的思想在中國古代思想文化史上占有十分重要的地位，后人將其與程顥合稱“二程”。對程頤生平及思想的研究，一直以來是學術(shù)界感興趣的領(lǐng)域。及時對學術(shù)界關(guān)于這一問題的研究現(xiàn)狀做一述評，有助于我們將程頤思想的研究引向深入。迄今為止，只有蔡方鹿一篇文章對1949年至90年代末的研究現(xiàn)狀做過述評——《1949年以來程顥程頤思想研究述評》。之后特別是新世紀以來的研究現(xiàn)狀無人進行梳理，有鑒于此，筆者擬對新世紀以來學術(shù)界有關(guān)程頤思想的研究現(xiàn)狀、成果做一初步梳理。

一、程頤思想研究概況

2000年以來，在以往研究成果的基礎(chǔ)上，學術(shù)界同仁進一步挖掘原始資料，拓展研究范圍，加強研究的深度，取得了一批有價值的成果。

據(jù)筆者視野所及，新世紀以來，學術(shù)界公開出版的有關(guān)學術(shù)專著有20多部，比較重要的有：《程頤〈易〉學思想研究思想史視野下的經(jīng)學詮釋》（姜海軍著，北京師范大學出版社2010年版）、《程顥程頤評傳》（盧連章著，南京大學出版社2001年版）、《二程語錄語法研究》（黃錦君著，四川大學出版社2005年版）、《成圣之道 北宋二程修養(yǎng)工夫論之研究》（溫偉耀著，河南大學出版社2004年版）、《二程洛學與實學研究》（趙金昭主編，學苑出版社2005年版）、《曠世大儒——二程》（徐洪興著，河北人民出版社2000年版）、《二程洛學與實學》（董延壽主編，學苑出版社2005年版）。這一時期，國外學者似乎也對此問題的研究頗有興趣，取得了重要成果，例如英國人葛瑞漢（A.C.Graham）著有《中國的兩位哲學家：二程兄弟的新儒學》（程德祥等譯，大象出版社2000年版）。

不少研究生也將程頤生平與思想作為學位論文選題開展研究的對象，至今已有16篇博士論文或碩士論文問世。據(jù)不完全統(tǒng)計，2000年以來，發(fā)表在各類重要學術(shù)刊物上的相關(guān)論文共有300多篇；發(fā)表在正式出版的相關(guān)學術(shù)研討會論文集上的論文已有15篇。

此外，在補充了不少珍貴資料的基礎(chǔ)上，還出版了一些資料類圖書，比較重要的有：《程書分類》（上海辭書出版社2006年版）、《二程集》（中華書局2004年版）和《周易程氏傳》（程頤，九州出版社2010年版）。這些資料的搜集與出版為研究者深入開展有關(guān)研究創(chuàng)造了有利條件。

二、程頤“洛學”與其他學派的關(guān)系

楊仁忠對程頤“洛學”與“佛學”的關(guān)系進行了考察，認為程頤深受佛學影響。他多與僧客交往，并“對佛學給予較高評價”。在程頤學說中多有對佛學的吸納和借鑒。但是，程頤作為以儒學道統(tǒng)繼承人自居的封建士大夫，儒家的倫理政治和修身齊家治國平天下的積極人生態(tài)度才是其學說的根本。“因此,對于異于儒家的佛學采取了激烈的批判態(tài)度”。程頤利用儒家生生不息的現(xiàn)實世界觀，駁斥了“佛家虛幻常住的宗教世界觀”。[1]（p26—27）程顥、程頤與周敦頤的學術(shù)師承關(guān)系，后世學者多有不同看法。章啟輝認為，二程從周子處學得援佛會儒，悟得佛學，從而創(chuàng)造出新儒學即理學。[2]（p123）盧連章通過更進一步地研究認為，程頤較多地吸收了華嚴宗的理法界、事法界、理事無礙法界等本體論、心性論的形式，“從而形成了理事二分的理本論”。[3]（p125）張澤槐認為，雖然程頤是宋明理學鼻祖周敦頤的弟子，這是學術(shù)界的共識，也為諸多史料所證實。然而程頤終其一生，均不尊周敦頤為師；周敦頤也從不提及收程頤為弟子。為什么會出現(xiàn)這種情況?這是因為在周敦頤與二程之間存在著三大鴻溝，即政治上的鴻溝、道德上的鴻溝及學術(shù)上的鴻溝。[4]（p128）

盧連章考察了程頤“洛學”與王安石“新學”的關(guān)系，認為程頤洛學與王安石新學并非都是完全對立的，而是有異有同。兩家“經(jīng)過相互駁難，相互吸收，相互促進，才形成了各具特色的學派風格”。程頤洛學與王安石新學在維護統(tǒng)治集團的政治利益上，都希望通過變法改革來挽救由于北宋王朝積貧積弱而引發(fā)的社會危機局面。只是在具體方法上出現(xiàn)了分歧，王安石變法的總目標是富國強兵，總方針是“理財”、“通變”；程頤則認為應(yīng)該通過行仁政、重禮義、重教化的辦法調(diào)整社會關(guān)系，緩和社會矛盾。王安石主張“興利”，程頤主張“尚德”，二者產(chǎn)生矛盾。他們在學術(shù)上，都為儒學的哲學化、儒經(jīng)的義理化做出了貢獻，“在宋明新儒學的發(fā)展史上占有一定地位”。洛學與新學經(jīng)過長期的爭論，“最終是洛學派中的程朱理學取得了官方哲學的地位”。[5]（p130）樂平從政治哲學的角度考察了程頤與王安石、司馬光思想的異同，認為程頤洛學在本質(zhì)上是一種政治哲學。他從程頤對北宋改革的反思入手，圍繞其政治思想的核心概念——“大中之道”，重新解讀了程頤的政治哲學，通過分析程頤所提出的既不同于新黨王安石變古更法，也不同于舊黨司馬光安常習的第三條道路——“大中之道”，闡述其“為推動政治改革而提出的社會文化改造工程的構(gòu)想”。[6]（p46）

對于程頤“洛學”與蘇軾“蜀學”的關(guān)系，盧連章認為，蜀、洛兩黨交惡，矛盾公開化。“洛學與蘇軾蜀學之爭是保守派內(nèi)部的派系之爭，他們都反對新法”。[5]（p132—133）漆俠則認為，兩黨交惡，表面上看源于權(quán)力之爭，而更深層原因則在于“蜀學”與“洛學”在思想領(lǐng)域里的尖銳對立。他們在深入分析了蘇、程兩家對《中庸》這一儒學經(jīng)典的不同認識與看法后，闡明了蜀學與洛學在哲學思想領(lǐng)域中形成對立的根源所在，即“程頤之主敬與蘇軾之破敬”。[7]（p76—77）姜海軍認為，蘇軾和程頤在中國古代易學史上也非常有影響，由于二人學術(shù)思想體系不同，他們在易學解釋原則與方法、思想與運用方面都有很大的差異。通過對蘇軾和程頤易學思想的比較，“由此也可以反映二人在學說體系方面的差別”。[8]（p67）

對于程頤“洛學”與朱熹閩學、理學的關(guān)系，盧連章認為，從程頤洛學到朱熹閩學、從程頤理學到朱熹理學，有一個傳承發(fā)展的過程。在程門弟子中，福建人楊時、羅從彥是閩學的開創(chuàng)者，“也是二程洛學和理學思想的傳承者”，他們?nèi)胬^承了二程的理學思想，但無大發(fā)展。到了李侗，除了繼承師說之外，又有了新的發(fā)展。他把程頤的理本論和周敦頤的太極論糅合起來,用理深化了太極?！爸祆涫情}學的集大成者，又是二程洛學的發(fā)揚光大者”。他系統(tǒng)化了程頤的理本論，完善了理在氣先論，發(fā)展了格物致知論，形成了一套完整的程朱理學理論體系。[9]（p1）

三、程頤對中國傳統(tǒng)經(jīng)典的傳播和發(fā)展

蔣鴻青、田漢云對程頤的《論語》研究進行了探討。他們認為，程頤確認《論語》是儒家載道的要籍，其理學思想的建構(gòu)也以《論語》作為基本資源。他的《論語解》采用涵畜經(jīng)文、直尋義理的解經(jīng)方式，是對傳統(tǒng)傳注之學的改造和超越。其以“理”解“仁”的德性之學，以“序”求“和”的禮學思想，以及由治心而治世的學術(shù)思路，構(gòu)成北宋理學的基本框架?！墩撜Z解》雖然不是完整的《論語》注本，卻以其獨特的治學方法和深刻的義理闡發(fā)開創(chuàng)了北宋《論語》學的新局面。[10]（p124）

許多學者對程頤《周易》研究的思想進行了分析。程頤在承繼、整合《易傳·序卦》和《易緯·乾鑿度》等的觀點的基礎(chǔ)上，作《上下篇義》明確提出以陰陽為基準分篇的原則，指明“陽盛者居上篇,陰盛者居下篇”，并逐卦作了分析，“豐富了人們在此領(lǐng)域的識見”。[11]（p19）章偉文認為，程頤最重要的著作是《易傳》一書。通過闡發(fā)《周易》的思想，“程頤對社會歷史發(fā)展動力、歷史價值和評判標準、歷史本體與歷史現(xiàn)象等歷史哲學問題進行了深入思考”。程頤的歷史哲學是其整個易學思想體系重要的、有機的組成部分，“是他以自己易學觀為指導對社會歷史問題進行考察的理論結(jié)晶”。[12]（p165—166）唐紀宇認為，“才”是程頤在釋《易》時所使用的獨特概念。從根本上說,“才”來源于《易傳》中的陰陽觀念。但程頤在使用這一觀念時擺脫了以非統(tǒng)一即對立的關(guān)系來理解傳統(tǒng)的陰陽，而是在一種更獨立的意義上去使用陽或陰的觀念——“才”。在《程氏易傳》中，“才”象征著某種不屈于人生欲望的克己能力，同時它又是某種在政治生活中拯救時局的才能?？梢哉f，“才”之觀念反映了程頤易學的某些特色。[13]（p121—122）不少學者似乎對程頤易學與王弼之學的關(guān)系非常感興趣。楊立華認為，與北宋的大多數(shù)易學家一樣，程頤對《周易》的注釋也是在與王弼《周易注》的對話關(guān)系中展開的。對于伊川而言，要想真正超越王弼以老莊為根柢的易學解釋、重建屬于儒家的易學系統(tǒng)，關(guān)鍵在于能否構(gòu)建起一套與王弼的釋《易》體例有著本質(zhì)區(qū)別的解《易》原則。在根本的解釋學姿態(tài)上，“程頤繼承了王弼的立場”。同王弼一樣，他并不試圖全無憑藉地解釋《周易》，“而是自覺地將自己的解釋學視野內(nèi)置于一個由《彖》、《象》、《文言》和《序卦》構(gòu)成的前視野”。[14]（p95—96）朱漢民認為，《周易程氏傳》是理學家易學的代表著作?！冻虃鳌纷鳛榱x理易學的著作，其學術(shù)思想直接淵源于王弼。程頤《周易程氏傳》與王弼《周易注》之間在易學的學術(shù)形態(tài)、體用關(guān)系、以人事明天道等方面“有學脈關(guān)系”。[15]（p18—21）

葛萊、田漢云對程頤孟學研究的思想進行了分析，認為程頤提出了治經(jīng)次序，即先讀《論語》、《孟子》，這“為突出《孟子》的經(jīng)典地位、擴大儒學基本理論的傳播，開啟了一條簡捷有效的新路”。[16]（p239）

有學者對程頤《春秋》研究的問題開展了探討。姜海軍認為，程頤對《春秋》的解釋具有自己的特色，如會通三傳、義理解經(jīng)、以四書說解《春秋》、注重“春秋筆法”、以理學解讀等，這些都為后來理學家解釋《春秋》，即理學化《春秋》學的發(fā)展提供了一個典范?？梢哉f，“程頤《春秋》學在宋代經(jīng)學解釋學史上具有突出的意義”。[17]（p109—110）另外，有學者對程頤《春秋》佚說進行了考述。黃覺弘認為，今論程頤《春秋》之學者所用材料向不出《二程集》之范圍。考李明復(fù)《春秋集義》對程頤《春秋》說的征引極為詳盡，多達300余條，絕大多數(shù)原文見于《二程集》，但其中有16條原文逸出《二程集》之外，當系程頤的《春秋》佚說。這16條佚說是研究程頤其學的新材料。其中有9條,在《二程集》有類似的說法，甚或文辭亦有相近者，這可能是因為同出程頤一源，而門人弟子各記所聞，“所述互有異同”。其他7條佚說，在《二程集》中都找不到類似的說法,這對程頤乃至宋代《春秋》學的研究而言，更可謂彌足珍貴，意義尤其重要。[18]（p66）

四、程頤的教育思想

程頤的教育思想是其思想的重要部分。研究者給予了高度關(guān)注。他們認為程頤十分重視道德素質(zhì)的教育，其教育思想的核心為“明理修德”或“重整道德”。不少學者對程頤的道德素質(zhì)教育原則進行了研究。有的認為程頤強調(diào)的教學原則是自我塑造；另一部分學者認為程頤主張“蒙以養(yǎng)正”、“志道圣學”、“主敬存誠”、“知行統(tǒng)一”等五項原則。[19]（p263）苗春德、申淑琴認為，程頤主張將《大學》中的“三綱”、“八目”作為道德教育的內(nèi)容。[20]（p609—611）黃覺弘對程頤的教育方法進行了總結(jié)，認為施教于樂、寓教于美、舉一反三、因材施教等是程頤的主要教學方法。[18]（p264）郭齊家、徐衛(wèi)紅認為，程頤《顏子所好何學論》是其教育思想集大成者，奠定了程頤教育思想的基本框架。[21]（p56）

五、程頤的文學思想

文學思想同樣是程頤思想寶庫中不可或缺的部分。譚德興認為，《詩》學在宋代發(fā)生了巨大變革。程頤與其兄長程顥是宋代《詩》學變革的先驅(qū)之一。二程《詩》學情性觀是宋代《詩》學變革的重要表現(xiàn)，既反映了宋代《詩》學研究思路重內(nèi)輕外之理學傾向，又體現(xiàn)了宋代《詩》學以情論詩的文學思想。二程《詩》學情性觀是理學與文學思想的交融。[22]（p78）對于程頤的文學思想，現(xiàn)代多數(shù)研究者都認為“作文害道”論為其主要觀點。魏崇周認為，這不但顯得偏頗，而且是一種誤解。實際上，程頤文學思想的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段：對學風和科舉制度批評的階段、提出“作文害道”的階段和文學思想成熟的階段。而其成熟的文學思想又包括：傳道立言論，造道之言和有道之言的區(qū)分，圣人氣象的提出以及從容、雅正、含蓄的美學理念，從中可體現(xiàn)出一個理學奠基者豐富而圓滿的思想體系。[23]（p31）

六、程頤的理學思想

作為宋明理學的創(chuàng)立者之一，理學思想無疑是程頤思想的主體內(nèi)容，也是學術(shù)界研究的重點。潘澤泉認為，程頤博大精深的思想體系中蘊含了豐富的經(jīng)世實學思想，“浸潤了一種具有經(jīng)世意蘊和現(xiàn)實價值的特殊的文化底蘊”。這種經(jīng)世實學思想主要體現(xiàn)為：“天理治國”、“變法救弊思想”、“窮經(jīng)致用”、“達于政事思想”、“視民如傷”和“倡導人道主義思想”等。[24]（p109）彭耀光認為，在程頤“格物致知”思想中，所格之“物”主要不是客觀世界的“物”，而是道德世界的“事”，因此所致之“知”并非關(guān)于外部客觀世界的“知識”，程頤所格之“物”雖然主要是道德世界的“事理”，但格物的方式——“思”實質(zhì)上發(fā)揮著變化氣質(zhì)而使內(nèi)在天理呈現(xiàn)的作用，因此所致之“知”也不是關(guān)于道德的知識或道德意識，而同樣是對內(nèi)在固有道德本性（“天理”）的明覺。[25]（p126）宋道貴認為，程頤作為理學的奠基人，其最重要的理論貢獻是“體貼”出了天理，確立了理學的本體論。在此基礎(chǔ)上，伊川又進而吸收改造了先秦以來特別是兩漢的氣學思想，并融鑄到其理學體系中，構(gòu)建了理學的本體宇宙論。這一理論形態(tài)，“不僅超越了單純強調(diào)氣化的宇宙論生成論的思維模式”，同時也有力地回應(yīng)了佛教的挑戰(zhàn)，從而把宇宙論思想推進到一個新的理論階段。[26]（p79）

付長珍認為，程頤重視形上形下的區(qū)分、性情理欲的辨析以及心對性的認知，偏重于形而下的細密工夫，突出嚴格的日常規(guī)范踐履，呈現(xiàn)出謹嚴、敬重、刻板的理性主義特征。程頤的敬畏境界所凸顯的是“一種規(guī)范性的道德境界”，他將現(xiàn)實的倫理規(guī)范提升到“天理”的高度，賦予其絕對、必然的意義。[27]（p89—90）蔡世昌以程頤與其弟子呂大臨及蘇季明的“中和”之辯為中心，圍繞雙方辯論的焦點：中和的名義、已發(fā)與未發(fā)的工夫、應(yīng)付情感的方法等，詳細考察了北宋道學家視野中的“中和”說。認為程頤與其高足的“中和”之辯，體現(xiàn)了心性二元論的道德理性主義與心性一元論的道德直覺主義的交鋒，一方面重新開啟了《中庸》“中和”說的不同視域，另一方面也為朱熹乾道五年的“中和”之悟提供了思想資源和契機。[28]（p123—125）彭耀光認為，“體用一源，顯微無間”是程頤晚年提出的重要命題，“集中體現(xiàn)了程頤理學的基本精神”。在這一命題中，“體”、“用”關(guān)系主要是指“理”、“事”關(guān)系，理為體，事為用，“體用一源，顯微無間”即是心性本體在道德創(chuàng)造中與道德行事構(gòu)成的互為一體、不可分離的關(guān)系。準確理解“體用一源，顯微無間”的內(nèi)涵,對于把握程頤理學的基本精神及其在理學發(fā)展史上的地位具有重要意義。[29]（p66—68）

李曉春將程顥、程頤的天理觀進行了比較，認為程顥的天理與氣為一體而尚未能分離，故而在程顥看來，氣的善惡必須由理的善惡來負責。程頤則放棄了其兄理有善惡的觀點，而將以善鎮(zhèn)惡之理發(fā)展為純善無惡之天理。此即將天理與氣區(qū)分開來，“理不再對氣的惡負責”，從而將惡的根源完全推給了氣。這樣，程顥與程頤的學術(shù)重心“便很不相同”，程顥的天理與氣一一對應(yīng)，故而其探討理與氣的關(guān)系問題不多，主要的問題在于天理與性的關(guān)系問題，即天理的善惡如何經(jīng)心性揀別而形成善性的問題。程頤則解決了此問題，其“性即理”將性與理貫通，其學術(shù)的中心在于如何處理理與氣的關(guān)系。[30]（p16）蔡方鹿將程顥、程頤結(jié)合起來探討二程在宋學和理學中的地位，認為二程以新儒學的義理闡釋了儒家經(jīng)典，“是其與前代儒學的基本區(qū)別，具有新的時代特征”。二程創(chuàng)立的天理論哲學代表了宋代理學發(fā)展的主要趨勢，確立了理學的道統(tǒng)論，由此體現(xiàn)出其在理學發(fā)展史上占有重要地位。[31]（p53—55）

七、幾點認識

綜上所述，學術(shù)界對有關(guān)程頤思想的研究取得了可喜的成就，研究的范圍也較廣，采用的資料也十分豐富。但是，我們也必須清醒地看到，學術(shù)界對此問題的研究還有若干需要引起注意的問題。第一，研究成果的層次與梯度不夠。據(jù)筆者統(tǒng)計，到目前為止，已經(jīng)完成或在研的課題，屬于國家社科基金資助的只有一、二個，力度似乎不夠。學界同仁應(yīng)該加強高層次課題的申報，同時，還要注意對省級課題的申報，以形成必要的梯度。第二，研究人才青黃不接。從公開出版、發(fā)表的科研成果以及參加相關(guān)學術(shù)研討會的成員來看，基本上是一些從事相關(guān)問題研究多年的老專家，有的甚至已屆古稀之年，青年學者寥若晨星，這就為這一領(lǐng)域研究人才的斷層埋下了隱憂，我們應(yīng)該防患于未然，及早培養(yǎng)對此領(lǐng)域有研究興趣的人才，以確保這一領(lǐng)域研究的長盛不衰。第三，相關(guān)研究領(lǐng)域不夠全面。雖然目前學術(shù)界對此問題研究頗多，但主要集中在程頤理學思想、程頤洛學與其他學派的關(guān)系、教育思想和文學思想等方面，對其民族觀、人才觀等領(lǐng)域涉及較少，甚至幾乎沒有論及，而這些被忽略的領(lǐng)域無疑也是程頤思想的重要組成部分。第四，聯(lián)系實際不夠緊密。程頤思想不僅博大精深，而且對當今社會具有重要的借鑒意義。然而，目前學術(shù)界在研究程頤有關(guān)思想時往往就事論事，沒有將程頤思想與當今時代緊密結(jié)合，發(fā)掘其對我們今天各項建設(shè)有價值的東西來。

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