田敏

（1.湖北科技學(xué)院教育學(xué)院，湖北咸寧 437000；2.武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢 430079）

晚清思想人物與儒學(xué)的現(xiàn)代衍化

田敏1，2

（1.湖北科技學(xué)院教育學(xué)院，湖北咸寧 437000；2.武漢大學(xué)文學(xué)院，湖北武漢 430079）

晚清是儒學(xué)在中國(guó)思想文化史上前所未有的衍化期。從魏源和龔自珍“開(kāi)風(fēng)氣之先”的經(jīng)世之學(xué)，到曾國(guó)藩出于經(jīng)世需要的“再造理學(xué)”；從李鴻章對(duì)曾國(guó)藩思想的選擇性繼承和發(fā)展，到康有為的“疑經(jīng)”和“引西學(xué)入儒學(xué)”，以及隨后章太炎的“批孔”和“重估儒學(xué)”，這些晚清學(xué)人們的思想文化主張寫(xiě)照了儒學(xué)現(xiàn)代衍變的軌跡，開(kāi)啟了五四新文化運(yùn)動(dòng)的序幕。

儒學(xué)；衍化；經(jīng)世之學(xué)；再造理學(xué)；選擇性繼承

自19世紀(jì)40年代開(kāi)始，作為中國(guó)傳統(tǒng)文化代表的儒學(xué)不斷受到?jīng)_擊，作為被傳統(tǒng)文化養(yǎng)育出來(lái)的晚清學(xué)人們，他們成了最深地卷入這場(chǎng)文化沖突和文化衍變的人。在漫長(zhǎng)而多劫多難的年代里，晚清學(xué)人們的文化選擇深深地影響了現(xiàn)代中國(guó)的歷史文化變遷，他們從不同維度對(duì)儒學(xué)的思考、理解和變革影響了中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)和文化的轉(zhuǎn)型。

一

在中國(guó)近代思想、文化發(fā)展中，早在乾嘉之后，儒學(xué)內(nèi)部就出現(xiàn)了衍化的因子。魏源，龔自珍等人用一種自覺(jué)和決然的態(tài)度把自己與乾嘉學(xué)派人物劃分開(kāi)來(lái)。他們兩人一方面提倡經(jīng)世致用，另一方面力主儒學(xué)中“變”的思想，這兩者相輔相成，正是儒學(xué)中最容易通向變易觀念的部分。至道光年間，他們的時(shí)論和策論在整個(gè)社會(huì)影響日益深遠(yuǎn)，成為儒學(xué)現(xiàn)代衍變的先聲。龔、魏兩人都力倡變革。龔自珍明確反對(duì)“天不變，道亦不變”的絕對(duì)思想。[1](p109)他認(rèn)為，要想保持長(zhǎng)久治安，就必須趕在危機(jī)來(lái)臨之前，預(yù)先對(duì)社會(huì)、政治進(jìn)行改革，不必死守“一祖之法”。[1](p110-112)他更是明確提出了變法的主張，“自古及今，法無(wú)不改，勢(shì)無(wú)不積，勢(shì)利無(wú)不變遷，風(fēng)氣無(wú)不移易”，“人心思變”正是“法無(wú)不改”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。[1](p178)魏源的“師夷”思想更是動(dòng)搖了幾千年以來(lái)根深蒂固的視中國(guó)為世界中心的觀念。盡管在當(dāng)時(shí)其洋務(wù)的內(nèi)容還沒(méi)有民主立憲等東西，僅為軍備、外交以及商業(yè)（貨幣）罷了，也并未付諸實(shí)踐，僅僅還只類(lèi)似一種變法的宣言；盡管兩人所言的“變”均是以儒家傳統(tǒng)中的“三世”、“三統(tǒng)”說(shuō)為思想資源，但在文化已瀕臨沉悶僵死的晚清社會(huì)，他們較為開(kāi)放性的思想無(wú)疑打開(kāi)了儒家文化在現(xiàn)代衍變的行程，成為開(kāi)風(fēng)氣之先的人物，給后來(lái)者以深遠(yuǎn)影響。

最先從外部公開(kāi)對(duì)儒學(xué)的大規(guī)模沖擊并不是來(lái)自西方，而是由太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)引起的。洪秀全打著變異的基督教的口號(hào)對(duì)抗儒學(xué)，太平軍焚燒儒家典籍，搗毀孔廟，但洪秀全等人的反儒頗具有邪教性質(zhì)，屬于政治投機(jī)，并未觸及儒學(xué)的根本精神和宗旨，反而為太平天國(guó)的內(nèi)訌埋下了禍根。值得注意的是較晚加入天平天國(guó)的洪仁玕相比于太平天國(guó)其他人的一味反儒，是個(gè)異類(lèi)。在洪仁玕回國(guó)主政太平天國(guó)期間，他曾試圖把傳統(tǒng)儒家思想與西方基督教思想相結(jié)合。但洪仁玕即使是在天平天國(guó)內(nèi)部，主政時(shí)間極短，影響也極為有限，而且其思想多是在歷史的硝煙散盡后才為史學(xué)家發(fā)現(xiàn)并進(jìn)而為世人所知。

在鎮(zhèn)壓太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程中，本已被“十面埋伏”的儒學(xué)回光返照，又一度成為凝聚晚清學(xué)人人心的精神力量。如曾國(guó)藩等人就依照儒學(xué)來(lái)組建和訓(xùn)練軍隊(duì)。在太平天國(guó)運(yùn)動(dòng)被鎮(zhèn)壓后，曾國(guó)藩成為儒家學(xué)說(shuō)在近代的最后一位集大成者，并以實(shí)際行動(dòng)呼應(yīng)了之前魏源和龔自珍所倡導(dǎo)的經(jīng)世致用主張和求變思想。曾國(guó)藩對(duì)儒學(xué)作了前所未有的大膽變革，通過(guò)曾國(guó)藩其人其行，我們能清楚看到儒家思想在面對(duì)自身困境和外部危機(jī)時(shí)的內(nèi)發(fā)性改造。

曾國(guó)藩與魏源和龔自珍嫡屬不同的儒學(xué)路數(shù)。龔、魏基本屬于晚清今文經(jīng)學(xué)一派，而曾國(guó)藩學(xué)出程、朱理學(xué)，是晚清理學(xué)的代表人物。同今文經(jīng)學(xué)的樹(shù)立一樣，在清朝，理學(xué)也是在衰世來(lái)臨的時(shí)候才立起來(lái)的，因而這時(shí)的所謂理學(xué)是一種復(fù)興中的理學(xué)，是對(duì)日益流于瑣屑、不關(guān)注實(shí)事的乾嘉樸學(xué)的反撥。它開(kāi)辟的是與今文經(jīng)學(xué)的復(fù)興不同的一條儒學(xué)衍化路徑，但卻都導(dǎo)向經(jīng)世致用和變易。理學(xué)被曾國(guó)藩奉為其一生立身行事的根基，綜觀曾氏一生，在其身上都能隨處可見(jiàn)濃厚的理學(xué)趣味，但曾國(guó)藩所復(fù)興的理學(xué)并不是簡(jiǎn)單地回到程、朱。理學(xué)在他手里發(fā)生了很大變化，其已不再拘于宋、明理學(xué)的桎梏，內(nèi)涵和外延均表現(xiàn)出巨大的駁雜性和調(diào)和性。

這首先表現(xiàn)在曾國(guó)藩打破門(mén)戶之見(jiàn)，將漢學(xué)與宋學(xué)進(jìn)行整合。在對(duì)待漢、宋學(xué)的關(guān)系上，他對(duì)乾嘉以來(lái)“為訓(xùn)詁”與“為性理”的兩學(xué)派互相攻訐的狀況非常不滿，認(rèn)為漢學(xué)家所標(biāo)榜的“實(shí)事求是”學(xué)風(fēng)實(shí)際上與宋學(xué)家的“即物窮理”宗旨是相通的，由此他申明：“國(guó)藩一宗宋儒，不廢漢學(xué)?！盵2](p3466-3477)他打破理學(xué)家用義理學(xué)涵蓋經(jīng)世學(xué)的思路，將經(jīng)世學(xué)列為與義理、考據(jù)、辭章并列的一門(mén)學(xué)問(wèn)。此即其所謂：“為學(xué)之術(shù)有四：曰義理、曰考據(jù)、曰辭章、曰經(jīng)濟(jì)。義理者，在孔門(mén)為德行之科，今世目為宋學(xué)者也?？紦?jù)者，在孔門(mén)為文學(xué)（可理解成歷史）之科，今世目為漢學(xué)者也。辭章者，在孔門(mén)為言語(yǔ)之科，從古藝文及今世制義詩(shī)賦皆是也。經(jīng)濟(jì)者，在孔門(mén)為政事之科?！盵3](p422)義理以“立德”為事，經(jīng)濟(jì)以“立功”為事，詞章之學(xué)則志在“立言”，考據(jù)則志在尋找歷史依據(jù)。而義理學(xué)為根本，其它三者為補(bǔ)充。

對(duì)理學(xué)的拓展復(fù)次表現(xiàn)在曾國(guó)藩強(qiáng)調(diào)禮的外在形式，他修改了理學(xué)的“儒學(xué)是心學(xué)”這一表述，認(rèn)為“儒學(xué)是禮學(xué)”。曾國(guó)藩從而在理論上將“禮”拔到了自先秦儒家（荀子）以來(lái)從未有過(guò)的高度。他認(rèn)為，義理、經(jīng)濟(jì)、考據(jù)、辭章在里統(tǒng)一于內(nèi)心的倫理道德，在外表現(xiàn)為禮?！白詢?nèi)焉者言之，舍禮無(wú)所謂道德；自外焉者言之，舍禮無(wú)所謂政事”。[3](p35)曾國(guó)藩將禮視為儒家的倫理道德得以實(shí)現(xiàn)的形式，在實(shí)踐中他也身體力行。這無(wú)疑是經(jīng)世致用和變易思想在現(xiàn)實(shí)層面的體現(xiàn)。

曾氏對(duì)理學(xué)最大膽的拓展在于廣引百家雜學(xué)入儒學(xué)。義理、經(jīng)濟(jì)、考據(jù)、詞章融為一體，顯然貫通了在中國(guó)古代思想中已變?yōu)槿鍖W(xué)內(nèi)外兩端的道德與事功、經(jīng)與史、道與文。當(dāng)他代表儒學(xué)這樣做的時(shí)候，也在無(wú)形中淡化了儒學(xué)與百家之間的界限。理學(xué)是“內(nèi)圣”，而百家只要能經(jīng)世，都可被其拿來(lái)做“外王”之用。“念周末諸子各有極至之詣，其所以不及仲尼者，此有所偏至，即彼有所獨(dú)缺，亦猶（伯）夷（柳下）惠之不及孔子耳……若游心能如老莊之虛靜，治身能如墨翟之勤儉，齊民能如管商之嚴(yán)整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者補(bǔ)之，則諸子皆可師也，不可棄也”。[4](p652-653)在軍中時(shí)，他更是以“老、莊、淮南、管、商、申、韓”為題測(cè)試幕僚。[4](p753)考查儒學(xué)發(fā)展的歷史不難發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)在自身面對(duì)困境時(shí)，往往善于化用異學(xué)來(lái)更新其活力。曾國(guó)藩在復(fù)興儒學(xué)的過(guò)程中就采取了這樣的方式，而且引入異學(xué)范圍之廣是以往儒學(xué)所沒(méi)有的。

在曾國(guó)藩這里，西方科學(xué)技術(shù)也成為“雜學(xué)”之一。曾國(guó)藩是最早由經(jīng)世之學(xué)走入洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的士大夫之一。西方科學(xué)技術(shù)亦被曾國(guó)藩認(rèn)為是經(jīng)世之一種，為挽大清江山于危傾，他因此積極引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)、開(kāi)展洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，以實(shí)際行動(dòng)實(shí)踐了之前魏源提出的“師夷長(zhǎng)技以制夷”的洋務(wù)主張，歷史性地為西化開(kāi)拓了路徑。

曾國(guó)藩的努力一方面使以理學(xué)為代表的儒學(xué)得以復(fù)興，但同時(shí)也為后來(lái)理學(xué)的終結(jié)播下了種子。為復(fù)興理學(xué)，出于經(jīng)世目的，他不僅吸收理學(xué)之外儒門(mén)各派學(xué)術(shù)，他還廣引百家雜學(xué)和西學(xué)。各種學(xué)說(shuō)只要能經(jīng)世，便可拿來(lái)引入理學(xué)之中。而這樣做的結(jié)果是，經(jīng)世之學(xué)越來(lái)越多，后來(lái)者越來(lái)越重視經(jīng)世，而開(kāi)始忽視經(jīng)義了，理學(xué)也不可避免地在中興后徹底衰落。錢(qián)穆指出：“若舍經(jīng)術(shù)而專言經(jīng)世，其弊有不可言者。滌生之歿，知經(jīng)世者尚有人，知經(jīng)者則渺矣。此實(shí)同治中興不可久恃一大原因也?！盵5](p653)在繼承其思想遺產(chǎn)的李鴻章身上，就能清晰地看到這點(diǎn)，李氏只繼承了曾學(xué)中經(jīng)世和權(quán)變的一面，其核心思想——理學(xué)卻并未能很好傳承。后人已無(wú)誠(chéng)心承載如此駁雜龐大的理學(xué)。更為重要的是：引進(jìn)西方科學(xué)技術(shù)，無(wú)異于文化思想上的“引盜入室”，為徹底終結(jié)理學(xué)核心價(jià)值觀埋下了伏筆。因?yàn)闉榱送炀葌鹘y(tǒng)而搬入中國(guó)的西方事物是傳統(tǒng)所容納不了的，它們會(huì)在發(fā)展和運(yùn)用中以自身的本來(lái)意義和外延意義否定國(guó)人所外加的主觀意義，促生中國(guó)文化的新變。隨著西學(xué)的大規(guī)模涌入，思想文化的遽變已在醞釀之中，作為傳統(tǒng)文化的最后一位集大成者，曾國(guó)藩也因此而成為這場(chǎng)思想文化巨變中的中介性人物。

如果感覺(jué)到復(fù)興理學(xué)埋下的會(huì)是儒學(xué)衰敗的種子，曾國(guó)藩是斷不會(huì)作如此改造的。曾國(guó)藩敢訴諸于如此之大變正在于他對(duì)儒學(xué)的高度自信，他相信義理需與經(jīng)世結(jié)合；他認(rèn)為“為道與為學(xué)兩不相仿”，非但不相妨礙，而且引進(jìn)西藝，還能更好地捍衛(wèi)道統(tǒng)。從其家書(shū)的記敘中可見(jiàn)，晚年生病期間，他手不釋卷的依然是經(jīng)史，對(duì)西方技術(shù)看重，但在文化上仍充滿了民族自豪感，認(rèn)為西方是野蠻愚昧的夷族，“夷夏有別”。曾國(guó)藩的這種心理應(yīng)該說(shuō)是當(dāng)時(shí)晚清士人的普遍心理狀態(tài)，這在其門(mén)人李鴻章身上表現(xiàn)的更為明顯。

二

曾國(guó)藩的思想遺產(chǎn)被李鴻章所部分繼承和發(fā)展。經(jīng)歷兩次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)，清廷內(nèi)部已千瘡百孔，數(shù)次外戰(zhàn)潰不成軍，李鴻章面對(duì)的是以往所沒(méi)有的“與夫現(xiàn)時(shí)中外交涉之隱情，”[6](p6)是世界與中國(guó)始有關(guān)系之時(shí)代，是中國(guó)與世界交涉最艱之時(shí)代。李比曾更深刻地感受到了中國(guó)和世界的實(shí)際情況，從而開(kāi)始大規(guī)模地全面推進(jìn)由曾國(guó)藩開(kāi)啟的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)。

李鴻章在早期與西人接觸時(shí)，曾發(fā)出了“竟如李陵王嬙入匈奴”的感嘆，足見(jiàn)儒家“夷夏之別”思想已深入其血脈呼吸之中。在李鴻章身上，無(wú)可避免地常常表現(xiàn)出中西文明的交織和沖突，但是分界線卻是異常明顯的。正如苑書(shū)義在《李鴻章傳記》中所說(shuō)：“他不過(guò)是把西方的軍事裝備，機(jī)器生產(chǎn)和工程技術(shù)看作是‘末’，認(rèn)為‘取外人之長(zhǎng)技，以成中國(guó)之長(zhǎng)技’僅屬‘治標(biāo)’性質(zhì)，目的還在于‘固本’。”[7](p129)在《置辦外國(guó)鐵廠機(jī)器折》中他明確表示：“必謂轉(zhuǎn)危為安，轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)之道，全由于仿習(xí)機(jī)器，臣亦不存此方隅之見(jiàn)?！绮》截?不得不治標(biāo)，非謂培補(bǔ)修養(yǎng)之方即在是也，如水大至，不得不繕?lè)溃侵^濬川澮、經(jīng)田疇之策可不講也?！盵8](p31-35)這表明李鴻章學(xué)習(xí)西方興辦洋務(wù)有其更深層次的動(dòng)力——即對(duì)中國(guó)文物制度和傳統(tǒng)哲學(xué)的不可動(dòng)搖的信念，這是與曾國(guó)藩一脈相承的。在追求洋務(wù)的外在行動(dòng)下是其內(nèi)心對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)濃厚的自我優(yōu)越感。這種優(yōu)越感的形成也來(lái)源于儒學(xué)綿延幾千年的生命力所形成的心理和思維定勢(shì)。因?yàn)樵谌寮沂咳丝磥?lái)，變法只是方式，要變的是事物的外殼，而非內(nèi)核，變法不會(huì)改變事物特殊內(nèi)涵的規(guī)定性。所以儒家的變法不是目的，只是達(dá)到目的的手段?！叭⊥馊酥L(zhǎng)技以成中國(guó)之長(zhǎng)技，不致見(jiàn)絀相形”，“顧經(jīng)國(guó)之略，有全體，有偏端，有本有末?！薄爸袊?guó)文武制度,事事遠(yuǎn)出于西人之上，獨(dú)火器萬(wàn)不能及?！薄爸袊?guó)文物制度，迥異外洋獉人之俗，所以郅國(guó)保邦、固丕基于勿壞者，固自有在。”[8](p31-35)無(wú)論是曾國(guó)藩，還是李鴻章，其思想變革的實(shí)質(zhì)都是為維護(hù)儒家傳統(tǒng)而尋找一條可靠的途徑。明白這點(diǎn)就不難理解李鴻章為什么以自己是商鞅、王安石等的追隨者自許了。

但正是有這樣一種文化優(yōu)越感和自信，加之現(xiàn)實(shí)政治的千年未有之逼迫，李鴻章才敢于以比曾國(guó)藩激進(jìn)的方式推進(jìn)“師夷長(zhǎng)技”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，并絕不言退。他認(rèn)為，就是孔孟復(fù)生，也不能不談洋務(wù)、不師夷。這也使他將晚清儒學(xué)中“用”的思想發(fā)展到了頂峰，并達(dá)到了儒學(xué)質(zhì)變的臨界點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，“中體西用”這一洋務(wù)主張盡管不是李鴻章所提出，但在李鴻章思想中已得以成形。并與同時(shí)代馮桂芬的“以中國(guó)之倫常名教為原本，輔以諸國(guó)富強(qiáng)之術(shù)；”[9](p39)鄭觀應(yīng)的“中學(xué)其本也，西學(xué)其末也，主以中學(xué)，輔以西學(xué)”[10](p276)相呼應(yīng)，促成了中國(guó)近、現(xiàn)代史上第一次大規(guī)模的西化運(yùn)動(dòng)。需要指出的是，在李鴻章所處這一時(shí)代，“體”的所指已發(fā)生改變，已由道德本體轉(zhuǎn)移到了社會(huì)政治體制。這也正說(shuō)明了前述曾國(guó)藩思想中義理之學(xué)在時(shí)代中的失落?！斑@里所謂的體已不是指內(nèi)圣方面的道德本體，而是指外王方面的社會(huì)政治體制而言了?！盵11](p166)

在情和理上，李鴻章謹(jǐn)守“中體西用”底線，但現(xiàn)實(shí)還是會(huì)不斷制造出關(guān)于“體”、“用”的沖突和矛盾。一方面隨著“用”的進(jìn)入和人們對(duì)其的了解，必然會(huì)沖擊到被當(dāng)時(shí)人們所認(rèn)為的比西方優(yōu)良的“體”；另一方面以傳統(tǒng)政治體制和倫理綱常為內(nèi)容的“體”，又必然反過(guò)來(lái)阻礙著被李鴻章視為強(qiáng)國(guó)方略的西方之“用”。這種“體”、“用”之間所形成的新與舊之間的矛盾注定了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的最終失敗。在洋務(wù)運(yùn)動(dòng)失敗后，李鴻章的思想也發(fā)生了一些轉(zhuǎn)變。儒學(xué)之變也由洋務(wù)時(shí)期進(jìn)入到維新時(shí)期。

三

在維新時(shí)期，新與舊的糾結(jié)和沖突更為激烈。一方面，由于從小所受傳統(tǒng)封建教育，儒家傳統(tǒng)思想的影響在晚清學(xué)人們身上根深蒂固；另一方面，他們中的開(kāi)明之士又開(kāi)始感受到儒家傳統(tǒng)之體對(duì)學(xué)習(xí)“西方之用”的阻礙?！凹孜缫郧埃覈?guó)士大夫言西法者，以為西人之長(zhǎng)，不過(guò)在船堅(jiān)炮利，……乙未和議成后，士大夫漸知泰西之強(qiáng)，由于學(xué)術(shù)。”[12](p27)在這種矛盾之中，康有為對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了近代最為大膽和系統(tǒng)化的一次轉(zhuǎn)換。

康有為屬于今文經(jīng)學(xué)派。康氏與以往儒學(xué)家對(duì)儒學(xué)的改造不同。盡管康有為在改造的思想指向上是以恢復(fù)孔子學(xué)說(shuō)“真精神”的名義而進(jìn)行的，但在經(jīng)過(guò)洋務(wù)運(yùn)動(dòng)的大規(guī)模西化后，西方思想已經(jīng)滲透了進(jìn)來(lái)，已成為其變革儒學(xué)時(shí)所參考和吸收的理論資源。因此，康有為所作不同于之前學(xué)人的將西方科學(xué)技術(shù)引入儒學(xué)，而是將文化制度層面的西學(xué)大膽引入儒學(xué)。

康有為作《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》對(duì)千年以來(lái)的儒學(xué)思想提出懷疑并進(jìn)行了總結(jié)和清理。在該書(shū)中他指出：“始作偽，亂圣制者，自劉歆。布行偽經(jīng)，纂孔統(tǒng)者，成于鄭玄。閱二千年歲月日時(shí)之綿暖，聚百千萬(wàn)億拎懊之問(wèn)學(xué)，統(tǒng)二十朝王者禮樂(lè)制度之崇嚴(yán)，咸奉偽經(jīng)為圣法，誦讀尊信，奉恃施行，違者以非圣無(wú)法論，亦無(wú)一人敢違者，亦無(wú)一人敢疑者?！瓌⒂畟尾荒?，孔子之道不著，吾雖孤微，烏可以已！竊怪二千年來(lái)，通人大儒，肩背相望，而咸為督惑，無(wú)一人焉發(fā)奸露覆?！溆诳资现?，庶幾御海云爾!”[13](p355)康有為認(rèn)為，源于劉歆的古文經(jīng)學(xué)、程朱理學(xué)，都是有名無(wú)實(shí)之學(xué)，只是打著孔子的招牌。他怒斥劉歆偽造古文經(jīng)，從而歪曲了圣人的思想。使得東漢以來(lái)的儒學(xué)，皆偏離了孔子學(xué)說(shuō)的真義。他的后一本書(shū)說(shuō)孔子作六經(jīng)，并以布衣改制，是個(gè)變法的行家。從孔子的微言大義中康有為能夠看到西方的各種先進(jìn)思想?？涤袨榘奄Y產(chǎn)階級(jí)的民主、議院、選舉、平等等等，都附會(huì)到孔子身上，說(shuō)是孔子所創(chuàng)，他說(shuō)：“世官為諸子之制，可見(jiàn)選舉實(shí)為孔子所創(chuàng)”，“選舉者，孔子之制也”?！叭迨且越倘温?，如外國(guó)教士之入議院者”。[14](p42-238-191)可見(jiàn)，在康氏這種令人震驚的微言大義中，孔子成了現(xiàn)代思想的先知，并因此而被康有為指稱為教主。

康有為自信這兩本書(shū)能“提圣法于既墜，明六經(jīng)于暗智”，把二千年來(lái)學(xué)人所不敢言、不敢疑的源于劉歆的圣經(jīng)“發(fā)奸露覆”。[13](p355)但他所考出來(lái)的儒學(xué)和孔子，其實(shí)已經(jīng)是儒學(xué)知識(shí)分子不認(rèn)識(shí)的儒學(xué)和孔子了，加之康有為論述多獨(dú)斷之語(yǔ)，很多結(jié)論既不能以邏輯通，也不能以義理通，這使得很多哪怕與維新變法同過(guò)路的儒學(xué)人物，也都無(wú)法容忍康有為筆下的那個(gè)孔子。微言大義到如此程度未免太天馬行空了，然而這卻是在特定社會(huì)歷史和文化衍變過(guò)程中的一種無(wú)所畏懼的竭力調(diào)和。與李鴻章等人對(duì)于“中體西用”的自信相比，康有為用西學(xué)大膽解讀孔子的嘗試其實(shí)已不再有對(duì)傳統(tǒng)文化足夠的自信。從康有為將西方思想比附到孔子身上的意圖不難看到，康有為是一個(gè)尊孔的人，又是一個(gè)羨慕西方政治體制和宗教的人。在“中體西用”這個(gè)命題里，“體”和“用”這兩種東西是分開(kāi)來(lái)的?！绑w”對(duì)應(yīng)著中國(guó)，“用”對(duì)應(yīng)著西方，而在康有為手里，這兩種東西卻混在一起，分不開(kāi)了。

因此，在康有為身上，儒學(xué)與變法已不再是目的和手段的關(guān)系。常常，他反而是要讓儒學(xué)為變法服務(wù)。茍有阻礙變法者，一律給予消解。比如作為儒學(xué)歷來(lái)兩大支柱之一的禮，因?yàn)榻?jīng)過(guò)幾千年的發(fā)展，已內(nèi)在地成為封建專制制度的外在形式，與他所提倡的君主立憲制度相矛盾，是維新變法所要變革的對(duì)象。他就通過(guò)各種方式對(duì)禮進(jìn)行消解?？纯涤袨樵凇洞笸瑫?shū)》所描寫(xiě)的太平世景象：人類(lèi)齊同無(wú)級(jí)；無(wú)帝王、君長(zhǎng)，亦無(wú)統(tǒng)領(lǐng)，但有民舉議員以為行政，罷還后為民，有言立統(tǒng)領(lǐng)者以為叛逆；無(wú)貴賤之族，皆為平民；職業(yè)平等，各視其才，男女平等，各有獨(dú)立，以情相合，而立和約，有期限，不名夫婦。[15](p123-125)這顯然是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)中禮的全面消解了。他還以另一種形式消解禮，他以儒學(xué)中另一支柱——仁為核心，效仿西方基督教政教分離的形式，提出建立孔教，立孔子為大教主，“天既哀大地生人之名艱，黑帝乃降精而救民患，為神明，為圣王，為萬(wàn)世作師，為萬(wàn)民作保，為大地教主?！盵14](p7)而立孔教的目的被其在書(shū)中說(shuō)的再明白不過(guò)了，“凡大地教主，無(wú)不改制立法也”，異常明確，為維新變法服務(wù)。其消解“禮”并將“仁“樹(shù)為儒學(xué)未來(lái)發(fā)展核心的見(jiàn)解對(duì)儒學(xué)在20世紀(jì)的轉(zhuǎn)型應(yīng)該也是能給予了深遠(yuǎn)啟示的。

四

當(dāng)整個(gè)社會(huì)的思想已經(jīng)面臨嬗蛻的時(shí)候，儒學(xué)的異化便不會(huì)是一種個(gè)別的現(xiàn)象。

維新變法前后，并不只是今文經(jīng)學(xué)派大膽求變，立場(chǎng)一貫較為保守的古文經(jīng)學(xué)派也在求變，并同樣引起了儒學(xué)的變異。這一現(xiàn)象正說(shuō)明了，在傳統(tǒng)文化鏡像紛紛破碎之際，儒學(xué)的衍化已經(jīng)成為了一股社會(huì)思潮。古文經(jīng)學(xué)派對(duì)儒學(xué)的變革在章太炎身上得到集中體現(xiàn)。章太炎是晚清國(guó)粹派的代表人物，因?yàn)檎率纤季S嚴(yán)謹(jǐn)、行文少比附和獨(dú)斷，因而他對(duì)儒學(xué)作出的變革盡管在當(dāng)時(shí)沒(méi)有產(chǎn)生康有為所作的驚人效果，但比康氏所造成的沖擊更為深遠(yuǎn)。

早期章太炎支持過(guò)康有為，但維新變法失敗后，章太炎思想發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)變，章氏不滿并逐漸深?lèi)嚎凳现捉?，針?duì)康有為的“新學(xué)”、“偽經(jīng)”說(shuō)，他寫(xiě)了著作《訅書(shū)》。在這本書(shū)中，他闡釋了自己所理解的儒學(xué)。《訅書(shū)》所要做的第一件事就是重估孔子。這主要見(jiàn)于里面的《訂孔》篇，《訂孔》是章太炎第一篇政論文章，也是他第一篇詆孔的文章，章也因此成為近代首開(kāi)批孔之風(fēng)的代表人物。如何重估孔子？其一是將荀子的地位提高到孔子之上?！胺蛎?、荀道術(shù)皆踴絕孔氏，惟才美弗能與等比，故終身無(wú)魯相之政，三千之化?！盵16](p16)其二是將孔子與劉歆等視。“孔子死，名實(shí)足以伉者，漢之劉歆”（《訅書(shū)·訂孔第二》）。他認(rèn)為“孔子為古之良史，”[16](p15-17)孔子訂六經(jīng)之功與司馬遷、班固等史官初并無(wú)高下之分，因?yàn)榭鬃釉皇龆蛔?，信而好古，明其無(wú)改變。[16](p15-17)孔子既然只是史官之一，相應(yīng)地，六經(jīng)也只是皆史而已。針對(duì)孔子被定于一尊給中國(guó)傳統(tǒng)文化的危害，他說(shuō)：“蓋中國(guó)之學(xué)，其病多在汗漫。春秋以上，學(xué)說(shuō)未興；漢武以后，定一尊于孔子，雖欲方言高論，尤必以無(wú)礙孔氏為宗。強(qiáng)相援引，妄為皮傅，愈調(diào)和愈失其本真，愈附會(huì)者愈違其解放。故中國(guó)之學(xué)，其失不在支離，而在汗漫?！盵17](p354)可見(jiàn)，《訂孔》松動(dòng)了孔子在儒學(xué)內(nèi)部的地位，由重估孔子開(kāi)始的也是章氏擬將進(jìn)行的對(duì)整個(gè)儒學(xué)的重估。比如章太炎的諸子學(xué)研究和對(duì)儒學(xué)中異端的弘揚(yáng)等，都成為后來(lái)者的思想武器。

重估孔子采用了不同于以往儒學(xué)變革的思維和言說(shuō)方式，這即是章太炎提出的：以史學(xué)的學(xué)術(shù)實(shí)證方式來(lái)實(shí)現(xiàn)“以古經(jīng)說(shuō)為客體，新思想為主觀，”[18](p279)從而將晚清古文經(jīng)學(xué)派“六經(jīng)即史”的觀點(diǎn)引向經(jīng)世致用的實(shí)學(xué)之途，并由此形成了與今文經(jīng)學(xué)派和理學(xué)派不同的致用精神。所謂“以古經(jīng)說(shuō)為客體，新思想為主觀”是以歷史學(xué)和邏輯學(xué)治經(jīng)。他認(rèn)為，對(duì)于史學(xué)而言，以“理性的態(tài)度”去清理上古文獻(xiàn)；對(duì)于經(jīng)學(xué)而言，過(guò)去學(xué)經(jīng)者是為了見(jiàn)“道”，而現(xiàn)今這一觀點(diǎn)被章顛覆了。古時(shí)“視天之郁蒼蒼，立學(xué)術(shù)者無(wú)所因。各因地齊、政俗、財(cái)性發(fā)抒，而名一家”。[18](p13)而現(xiàn)在“故古者有三因，而今之為術(shù)者，多觀省社會(huì)、因其政俗，而明一旨?！盵18](p14-15)這即是說(shuō)古之學(xué)術(shù)已不適合作為現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值規(guī)范，現(xiàn)在不再以見(jiàn)“道”為目的，這無(wú)疑為各種新思想新觀念的進(jìn)入打開(kāi)了合理化之門(mén)。同時(shí)這也為廣泛引入西方文化大開(kāi)方便之門(mén)。泰勒的《原始文化》、韋斯特馬克的《人類(lèi)婚姻史》、吉丁斯的《社會(huì)學(xué)》、瓦茨的《原始民族人類(lèi)學(xué)》、繆勒的《語(yǔ)言科學(xué)》、《論比較文化學(xué)》、桑木嚴(yán)翼的《哲學(xué)概論》、《康德與現(xiàn)代哲學(xué)》等哲學(xué)域外著作都在《訅書(shū)》中被引用。這些學(xué)術(shù)書(shū)籍涉及到進(jìn)化論、天文學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸方面知識(shí)和理論，這些知識(shí)和理論進(jìn)入的過(guò)程，本是為變革儒學(xué)服務(wù)的，但無(wú)疑會(huì)摧毀很多儒學(xué)的道理。

以歷史學(xué)和邏輯學(xué)相結(jié)合的方法闡釋儒學(xué)帶來(lái)的更是對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)思維方式的沖擊，“他的經(jīng)史論以邏輯為指路碑”，章太炎所言的邏輯是指：“理內(nèi)之言”，“推既見(jiàn)以致微隱”，“其方法則為忠恕之學(xué)，歸納與演繹并重，而更重視歸納”。從而把“孔子之學(xué)還原于理性論”，[19](p154-155)科學(xué)理性精神顯然被章太炎引入儒學(xué)之中。一旦理性精神進(jìn)入，就不是僅僅評(píng)估一個(gè)孔夫子了，他將帶來(lái)對(duì)整個(gè)儒學(xué)的評(píng)估。

可惜的是，意欲重估整個(gè)儒學(xué)的想法在章太炎身上并未付諸實(shí)踐，這正是時(shí)代所限。從《訅書(shū)》內(nèi)容可見(jiàn)，章太炎對(duì)儒學(xué)變革的立足點(diǎn)其實(shí)并未脫古文經(jīng)學(xué)派保守主義的立場(chǎng)，其變革還是在于“儒術(shù)之衰，將不能保其種族”，因而必須實(shí)行變革，從而讓儒學(xué)適應(yīng)并指導(dǎo)時(shí)代，其目的還是在于復(fù)興儒學(xué)。

但歷史發(fā)展往往是不以個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移的，科學(xué)理性精神進(jìn)一步滲透，此后的知識(shí)分子就會(huì)走得更遠(yuǎn)。對(duì)后來(lái)者而言，主要問(wèn)題就不是復(fù)興儒學(xué)了，而是要對(duì)整個(gè)儒學(xué)以批判的眼光進(jìn)行重估和清理了。所以，從某種意義上說(shuō)，《訄書(shū)》對(duì)孔子的批判，實(shí)是20世紀(jì)初中國(guó)新文化運(yùn)動(dòng)的先聲。很快，以反傳統(tǒng)為指向的五四新文化運(yùn)動(dòng)開(kāi)始了，而那些反孔非儒的現(xiàn)代中國(guó)思想巨人們均不同程度地從章太炎這里汲取了思想資源。重估整個(gè)儒學(xué)的想法在新文化運(yùn)動(dòng)中得到了現(xiàn)實(shí)的回應(yīng)和實(shí)踐，這就是由胡適所倡導(dǎo)，諸多學(xué)人所力行的“整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)”。而在整理國(guó)故運(yùn)動(dòng)之后，儒學(xué)迎來(lái)的是整個(gè)20世紀(jì)的普遍衰弱。此后，任憑儒家，乃至新儒家再怎么建構(gòu)，哪怕借助意識(shí)形態(tài)的力量，儒學(xué)再也難以復(fù)興。

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責(zé)任編輯 鄧年

I106.2

A

1003-8477（2013）11-0105-04

；田敏（1971—），女，湖北科技學(xué)院教育學(xué)院講師，武漢大學(xué)文學(xué)院博士后。