于洪衛(wèi)

（重慶文理學(xué)院 政法學(xué)院，重慶 永川 402160）

以儒家文化為主體的中國(guó)傳統(tǒng)文化，既不同于希臘文化的抽象思辨，也不同于印度文化的追求解脫，而是具有實(shí)踐理性的特征。這種實(shí)踐理性經(jīng)歷了一個(gè)較為漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程，其間既呈現(xiàn)了不同的歷史階段，也呈現(xiàn)了不同的發(fā)展路徑；既顯現(xiàn)了其在中華民族的歷史延續(xù)與發(fā)展中所起的重要作用，也顯現(xiàn)了其所具有的歷史局限，同時(shí)也表明了對(duì)其進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展以實(shí)現(xiàn)其歷史性超越的必要性。

一、中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的特點(diǎn)和歷史發(fā)展

中國(guó)實(shí)踐理性作為在中華民族的歷史延續(xù)與發(fā)展中長(zhǎng)期起作用的思想傳統(tǒng)，不僅有著不同于其他思想傳統(tǒng)的顯著特點(diǎn)，而且也經(jīng)歷了一個(gè)較為漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程。

（一）中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的特點(diǎn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的實(shí)踐理性，首先指的是一種理性精神或理性態(tài)度。即它不是用某種神秘的狂熱而是用冷靜的、現(xiàn)實(shí)的、合理的態(tài)度來(lái)解說(shuō)和對(duì)待事物和傳統(tǒng)；不是禁欲或縱欲式地扼殺或放任情感欲望，而是用理智來(lái)引導(dǎo)、滿(mǎn)足、節(jié)制情欲；不是對(duì)人對(duì)己的虛無(wú)主義或利己主義，而是在人道和人格的追求中取得某種均衡。因此，這種理性具有極端重視現(xiàn)實(shí)實(shí)用的特點(diǎn)。即它不在理論上去探求討論、爭(zhēng)辯難以解決的哲學(xué)課題，并認(rèn)為不必要去進(jìn)行這種純思辨的抽象。重要的是在現(xiàn)實(shí)生活中如何妥善地處理它。[1](p29-30)因而這種實(shí)踐理性的基本特點(diǎn)可以概括為注重實(shí)際、講求實(shí)效、崇實(shí)黜虛、經(jīng)世致用，其精神實(shí)質(zhì)是實(shí)事求是（我黨實(shí)事求是的思想路線(xiàn)則是這一思想傳統(tǒng)的揚(yáng)棄和發(fā)展）。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的歷史發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性早在先秦時(shí)期就已經(jīng)產(chǎn)生。其發(fā)展過(guò)程可以分為孔子的實(shí)踐理性和孔子后學(xué)的實(shí)踐理性?xún)纱箅A段。

1.孔子的實(shí)踐理性?？鬃铀枷氲目傮w特征是實(shí)踐理性。這主要表現(xiàn)在以下方面：

（1）“發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)”的入世精神。孔子一生都在努力實(shí)現(xiàn)自己的政治理想：“克己復(fù)禮”。（《論語(yǔ)·顏淵》。以下只注篇名）“俢己以敬……俢己以安人……俢己以安百姓?！保ā稇梿?wèn)》）當(dāng)其在魯國(guó)執(zhí)政受挫后，便帶領(lǐng)弟子周游列國(guó)，宣傳自己的政治主張。盡管歷盡艱辛，四處碰壁，累累如喪家之犬，但仍然初衷不改，“學(xué)道不倦，誨人不厭，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至。”（《史記·孔子世家》）甚至“知其不可而為之?！保ā稇梿?wèn)》）

（2）對(duì)待鬼神和死后“存而不論”的非宗教化傾向。孔子雖然承認(rèn)天命的存在，并且具有強(qiáng)烈的天命擔(dān)當(dāng)意識(shí)。但對(duì)鬼神和死后卻采取了存而不論的態(tài)度。據(jù)《論語(yǔ)》記載，孔子“所重：民、食、喪、祭?！保ā秷蛟弧罚┧浴安徽Z(yǔ)怪、力、亂、神?！保ā妒龆罚?qiáng)調(diào)“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”。（《雍也》）“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死？”（《先進(jìn)》）孔子所以對(duì)鬼神和死后采取存而不論的態(tài)度，其原因主要在于，他所追求的是人的自我實(shí)現(xiàn)與自我超越境界。這種境界可以在現(xiàn)實(shí)的人生中來(lái)實(shí)現(xiàn)，無(wú)須寄托于鬼神與來(lái)世。

（3）注重現(xiàn)實(shí)，講求實(shí)效的經(jīng)世作風(fēng)?？鬃尤蕦W(xué)不同于希臘思辨哲學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)，就在于它不拘泥于事物“是什么”，而主要關(guān)注事物“怎么樣”，即關(guān)注事物的現(xiàn)實(shí)效果，實(shí)際功用，以有利于人們實(shí)踐目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。據(jù)《論語(yǔ)》記載，當(dāng)?shù)茏印皢?wèn)仁”時(shí)，孔子就總是從怎么做才是仁、才能達(dá)到仁的境界的角度加以回答。譬如，“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人?！薄邦仠Y問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。’”（《顏淵》）“子貢曰：‘有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已?！保ā队阂病罚爸俟瓎?wèn)仁。子曰：‘出門(mén)如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人?！保ā额仠Y》）“子張問(wèn)仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜聻槿室??！?qǐng)問(wèn)之?！唬骸А?、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！保ā蛾?yáng)貨》）這些都是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該怎么做才能達(dá)到仁的境界。對(duì)于孔子來(lái)說(shuō)，仁不僅是個(gè)體所追求的人生境界，它同時(shí)也是一種社會(huì)理想。孔子心目中的最高社會(huì)理想雖然是大同盛世，但其一生所努力追求的卻是小康之業(yè)。所以如此，在孔子看來(lái)，大同盛世雖然美好，但非一朝可以企及，必須從小康之世逐漸演進(jìn)而成。因此，孔子思想雖以大同為依歸，但其言政卻在小康。即是說(shuō)，在孔子那里，大同是遠(yuǎn)大理想，小康是現(xiàn)實(shí)目標(biāo)；遠(yuǎn)大理想是現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的著眼極則，現(xiàn)實(shí)目標(biāo)則是遠(yuǎn)大理想的入手門(mén)徑。[2]為了實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)理想和人生目標(biāo)，孔子不僅強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性，而且強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的目的性和實(shí)效性，提倡學(xué)以致用：“誦《詩(shī)》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專(zhuān)對(duì)；雖多，亦奚以為？”（《子路》）這些都體現(xiàn)了孔子務(wù)實(shí)的經(jīng)世作風(fēng)。

（4）可求則求，不可求則舍的生活態(tài)度?？鬃右簧拇蟛糠謺r(shí)間雖然窮困潦倒，但卻一直保持著積極樂(lè)觀(guān)的人生態(tài)度?！帮埵枋?，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。”（《述而》）同時(shí)稱(chēng)贊顏回：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)?！保ā队阂病罚┏浞直憩F(xiàn)了孔顏對(duì)人生的樂(lè)觀(guān)態(tài)度。所以如此，是因?yàn)樗麄儗?duì)人生有著崇高的追求?！笆坎豢梢圆缓胍悖沃囟肋h(yuǎn)?！保ā短┎罚笆恐居诘?，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！保ā独锶省罚?duì)于財(cái)富的獲取，孔子則強(qiáng)調(diào)必須“以道得之”。如他所說(shuō)：“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《里仁》）“不義而富且貴，于我如浮云。”（《述而》）因此，孔子一生堅(jiān)持：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好?！保ā妒龆罚?/p>

2.孔子后學(xué)的實(shí)踐理性。孔子的實(shí)踐理性在其后學(xué)那里得到了進(jìn)一步發(fā)展，并且拓展出了“內(nèi)圣”與“外王”兩條路徑。這兩條路徑的側(cè)重點(diǎn)雖然不同，但都具有鮮明的經(jīng)世特征。

（1）“內(nèi)圣”路徑。這一路徑的學(xué)者強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的道德修養(yǎng)，追求成賢成圣，以人倫風(fēng)范“為天下后世法”。其代表人物應(yīng)該首推孟子。孟子雖然強(qiáng)調(diào)“尚志”與“修身”，但也強(qiáng)調(diào)“得志，澤加于民；不得志，修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼善天下。”（《孟子·盡心上》。以下只注篇名）主張“保民而王，莫之能御”?！笆┤收诿瘢⌒塘P，薄稅斂，深耕易耨，壯士以暇日修其孝悌忠信”?！爸泼裰a(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！保ā读夯萃跎稀罚?/p>

作為中國(guó)哲學(xué)重要發(fā)展階段的宋明理學(xué)，是儒家“內(nèi)圣”路徑的突出代表。其代表人物均具有鮮明的經(jīng)世品格。張載在進(jìn)行學(xué)術(shù)問(wèn)題研究時(shí)始終措意于現(xiàn)實(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等問(wèn)題的解決，指出自己所創(chuàng)立的“關(guān)學(xué)”的特點(diǎn)是“志大不為名”，“學(xué)貴于有用”。其根本宗旨是“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！保ā稄堊诱Z(yǔ)錄》）其實(shí)，這不僅是張載治學(xué)的宗旨，而且也是整個(gè)宋明理學(xué)治學(xué)的宗旨。

二程也認(rèn)為，為學(xué)的目的在于窮經(jīng)致用：“窮經(jīng)將以致用也。如誦《詩(shī)》三百，授之以政不達(dá)，使于四方不能專(zhuān)對(duì)，雖多亦奚以為？今世之號(hào)為窮經(jīng)者，果能達(dá)于政事專(zhuān)對(duì)之間乎？則其所謂窮經(jīng)者，章句之末耳，此學(xué)者之大患也?！保ā冻淌线z書(shū)·卷四》）為克服這一弊端，二程特地把《大學(xué)》從《禮記》中抽取出來(lái)，讓人們作為“大學(xué)之書(shū)”研修，以弘揚(yáng)其所揭示的“大學(xué)之道”，即儒家由“內(nèi)圣”而“外王”的經(jīng)世精神與方略。

朱熹也把追求“內(nèi)圣外王”的“圣賢”之學(xué)作為人生的最高理想。認(rèn)為“明德”（內(nèi)圣）是體，“新民”（外王）是用，二者密不可分。只有把個(gè)體道德修養(yǎng)（“明德”）和經(jīng)世濟(jì)民（“新民”）完美地結(jié)合起來(lái)，即把“修身”外化為“齊家、治國(guó)、平天下”，才能造就出儒家的理想人格。

陸九淵和王守仁也以“治國(guó)、平天下”為己任，把自己的學(xué)說(shuō)同維護(hù)封建社會(huì)的政治倫理制度緊密結(jié)合起來(lái)。陸九淵教育門(mén)徒既要做倫理道德的完人，又要做駕馭萬(wàn)物，頂天立地的“超人”。晚年出任荊門(mén)知軍時(shí)，其“荊門(mén)之政”曾受到當(dāng)時(shí)政界的稱(chēng)頌。王守仁一生做了兩件大事，一件是破“山中賊”，即鎮(zhèn)壓農(nóng)民起義；另一件是破“心中賊”，即構(gòu)建心學(xué)體系。其學(xué)術(shù)成就和政治功業(yè)都深受后世士人的贊許和推崇。

（2）“外王”路徑。這一路徑的學(xué)者強(qiáng)調(diào)外在的治平大業(yè)，追求濟(jì)世濟(jì)民，以經(jīng)綸風(fēng)范為“天下后世法”。其開(kāi)拓者應(yīng)以荀子為代表。荀子雖然也強(qiáng)調(diào)修身，但更強(qiáng)調(diào)“隆禮”。在荀子看來(lái)，“禮”作為人類(lèi)社會(huì)的秩序規(guī)范和對(duì)個(gè)體具有強(qiáng)制性質(zhì)的群體要求，對(duì)于人類(lèi)社會(huì)的存在和發(fā)展來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要、不可缺少的。因此，他主張以禮正國(guó)：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，既錯(cuò)（措）之而人莫之能誣也?！保ā盾髯印ね醢浴罚┰诖嘶A(chǔ)上，荀子還提出了“明于天人之分”、“制天命而用之”的光輝命題，強(qiáng)調(diào)對(duì)天道自然的控制與改造。

荀子以后，“外王”路徑的最突出代表是漢代今文經(jīng)學(xué)、南宋事功學(xué)和明清實(shí)學(xué)。

漢代今文經(jīng)學(xué)的主要代表董仲舒，與荀子一樣，雖然也強(qiáng)調(diào)“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方”（《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚?，但更?qiáng)調(diào)禮制以及以“仁”、“禮”為核心的儒家學(xué)說(shuō)在國(guó)家政治生活中的作用。為了實(shí)現(xiàn)其改革現(xiàn)實(shí)政治制度的目標(biāo)，董仲舒一方面將儒家的創(chuàng)始人孔子定位為有帝王之德而無(wú)帝王之位的“素王”，極力抬高其政治地位；另一方面又將孔子作《春秋》視為替后世帝王制定國(guó)家法度，企圖以此為依據(jù)改革現(xiàn)實(shí)中不符合時(shí)代要求的政治制度；進(jìn)而又勸說(shuō)漢武帝在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域?qū)嵭辛恕傲T黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的政策，從而使儒家學(xué)說(shuō)成為為漢代封建王朝政治統(tǒng)治服務(wù)的顯學(xué)，在國(guó)家政治生活中起了極為重要的作用。這些既顯示了儒學(xué)的強(qiáng)大經(jīng)世功能，也顯示了董仲舒經(jīng)世實(shí)踐的巨大成功。

南宋事功學(xué)是在南宋社會(huì)積貧積弱，國(guó)家政權(quán)南遷臨安（今杭州），中原大地落入金人之手，民族危機(jī)空前加深的歷史條件下產(chǎn)生的，其代表人物主要是陳亮和葉適。

陳亮思想的最大特點(diǎn)是反對(duì)理學(xué)家們空談性理，提倡事功。針對(duì)理學(xué)崇義黜利、崇王道而黜霸道的思想，陳亮首先提出了“義利雙行，王霸并用”的主張。指出：“義利雙行”原本就是三代王道盛世的應(yīng)有之義。“禹無(wú)功，何以成六府？乾無(wú)利，何以具四德？”（《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》）而“王霸并用”也是三代歷史的真實(shí)反映?！皽盆钣谀铣捕鵀樯蹋渫醴ゼq取之而為周。”（《又乙巳春書(shū)之一》卷二十八）由此出發(fā)，陳亮便斷然舉起了事功之學(xué)的大旗，強(qiáng)調(diào)“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理。”（《宋元學(xué)案·龍川學(xué)案》）

葉適思想也以注重事功為主要特色，認(rèn)為道義與功利是一種互為表里的關(guān)系。如他所說(shuō)：“仁人正誼不謀利，明道不計(jì)功，此語(yǔ)初看極好，細(xì)看全疏闊。古人以利與人，而不自居其功，故道義光明。后世儒者，行仲舒之論，既無(wú)功利，則道義者，乃無(wú)用之虛語(yǔ)耳。”（《習(xí)學(xué)記言》卷二十三）正是基于這一認(rèn)識(shí)，葉適提出了“崇義以養(yǎng)利，隆禮以致力”（《別集·進(jìn)卷》）的思想主張。

明清實(shí)學(xué)是在明清之際，中國(guó)封建專(zhuān)制制度日益走向沒(méi)落，理學(xué)已淪為“束書(shū)不觀(guān)”、“游談無(wú)根”的空疏無(wú)用之學(xué)，社會(huì)危機(jī)和民族危機(jī)進(jìn)一步加深，中國(guó)社會(huì)面臨“天崩地解”，即將發(fā)生重要?dú)v史轉(zhuǎn)折的時(shí)期產(chǎn)生的。其代表人物主要是顧炎武、黃宗羲、王夫之等。

顧炎武的實(shí)學(xué)思想主要表現(xiàn)在他對(duì)理學(xué)末流的批判和對(duì)“經(jīng)世致用”的提倡上。針對(duì)理學(xué)末流空談?wù)`國(guó)的現(xiàn)實(shí)，顧炎武尖銳地指出：“孰知今日之清談?dòng)猩跤谇按?？昔之清談?wù)劺锨f，今之清談?wù)効酌?。未得其精而已遺其粗，未究其本而先辭其末。不習(xí)六藝之文，不考百王之典，不宗當(dāng)代之務(wù)，舉夫子論學(xué)論政之大端一切不問(wèn)，而曰一貫，曰無(wú)言。以明心見(jiàn)性之空言，代俢己治人之實(shí)學(xué)。股肱惰而萬(wàn)事荒，爪牙亡而四國(guó)亂，神州蕩覆，宗社丘墟。”（《日知錄卷7·夫子言性與天道》）這是顧炎武從對(duì)歷史的回顧和對(duì)理學(xué)末流的反思中得出的結(jié)論，反映了明清之際思想家們的一種共識(shí)與歷史自覺(jué)。

黃宗羲對(duì)理學(xué)末流空談性理的弊端也給予了猛烈抨擊，但其思想貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在通過(guò)實(shí)行法治來(lái)限制君主權(quán)力上。黃宗羲認(rèn)為，君是為民而設(shè)的。君臣之間的關(guān)系不同于父子。父子是血緣關(guān)系，天生的尊卑關(guān)系。君臣則不然，他們是共事關(guān)系?！胺蛑翁煜陋q曳大木然……君與臣，共曳木之人也。”（《明夷待訪(fǎng)錄·原臣》）據(jù)此，黃宗羲提出了通過(guò)實(shí)行法治來(lái)限制君主權(quán)力的主張：“論者謂有治人無(wú)治法，吾以謂有治法而后有治人”。（《明夷待訪(fǎng)錄·原法》）不難看出，黃宗羲的這些思想已開(kāi)始具有重要的時(shí)代內(nèi)容，表明了近代與古代兩種思想傾向的分野。

王夫之作為中國(guó)傳統(tǒng)思想的最后集大成者，對(duì)實(shí)學(xué)的貢獻(xiàn)主要在于，他高揚(yáng)了中國(guó)歷史意識(shí)的長(zhǎng)久傳統(tǒng)，并把它提到了不以人的意志為轉(zhuǎn)移的哲學(xué)高度，提出了在人類(lèi)社會(huì)中存在著某種不以人的倫理是非、認(rèn)識(shí)對(duì)錯(cuò)、善惡動(dòng)機(jī)為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)規(guī)律的看法。認(rèn)為這種規(guī)律不是一時(shí)一地的得失利害，而是影響久遠(yuǎn)的必然趨勢(shì)。強(qiáng)調(diào)應(yīng)該從客觀(guān)必然的“勢(shì)”來(lái)看傳統(tǒng)理學(xué)的“理”、“天”，從而這個(gè)“天”、“理”也就逐漸脫出傳統(tǒng)理學(xué)的倫理性的“天理”，而接近于客觀(guān)歷史總體規(guī)律的近代觀(guān)念了。[1](p286-287)

二、中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的價(jià)值和歷史局限

中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的形成和發(fā)展，對(duì)于中華民族的歷史延續(xù)與發(fā)展，以及我國(guó)今天的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)，都具有重要意義，但其也不可避免地存在著某些歷史局限。

（一）中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的歷史與當(dāng)代價(jià)值。中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的歷史價(jià)值主要在于，它在中華民族的歷史延續(xù)與發(fā)展中起了極為重要的作用，使中華民族歷經(jīng)數(shù)千年各種內(nèi)憂(yōu)外患而不倒，最終得以延續(xù)與發(fā)展，這在全世界是獨(dú)一無(wú)二的（古埃及、古巴比倫、古印度文明都早已中斷）。能做到這一點(diǎn)，其原因主要在于，蘊(yùn)含于中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性之仁學(xué)結(jié)構(gòu)之中的，那種來(lái)源于氏族民主制的人道精神和人格理想，那種重視現(xiàn)實(shí)、經(jīng)世致用的理性態(tài)度，那種樂(lè)觀(guān)進(jìn)取、舍我其誰(shuí)的實(shí)踐精神，那種“先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)”（范仲淹）、“天下興亡，匹夫有責(zé)”（顧炎武）的民族責(zé)任意識(shí)和英雄氣概，等等，都曾在漫長(zhǎng)的中國(guó)歷史上感染、教育、熏陶了無(wú)數(shù)的仁人志士，為中華民族的延續(xù)與發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。如魯迅先生所說(shuō)：“我們自古以來(lái)，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請(qǐng)命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國(guó)的脊梁?！保ā肚医橥るs文·中國(guó)人失掉自信力了嗎？》）

而中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的當(dāng)代價(jià)值則主要在于，以鄧小平為主要代表的中國(guó)共產(chǎn)黨人，正是通過(guò)揚(yáng)棄和發(fā)展中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性，沖破了“兩個(gè)凡是”左傾思想的束縛，重新確立了我黨實(shí)事求是的思想路線(xiàn)，并通過(guò)提出“不搞爭(zhēng)論”、“摸著石頭過(guò)河”、“貓論”、“三個(gè)有利于”等實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)，以及和平與發(fā)展是當(dāng)今世界兩大主題和我國(guó)目前尚處于社會(huì)主義初級(jí)階段等重大理論，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)特色社會(huì)主義道路和科學(xué)社會(huì)主義的新境界，使中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)得以健康快速發(fā)展，為中華民族的偉大復(fù)興和世界的和平與發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。因而，了解和掌握中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性，對(duì)于堅(jiān)持中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系，堅(jiān)定不移地走中國(guó)特色社會(huì)主義道路，定然具有十分重要的意義。

（二）中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的歷史局限。中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的歷史局限應(yīng)該說(shuō)有諸多方面，但是就其與中華民族歷史延續(xù)與發(fā)展的關(guān)系而言，則主要有以下方面：

1.中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐主要是人們的道德實(shí)踐，而不是廣大人民群眾改造自然、社會(huì)和自身的社會(huì)實(shí)踐，因而未能正確揭示社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制，在一定程度和意義上延緩了中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性雖然也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐（用、行等），但其所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐主要是人們的道德實(shí)踐或踐履，而不是指廣大人民群眾改造自然、社會(huì)和自身的社會(huì)實(shí)踐，因而也就未能正確揭示社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制，并用來(lái)指導(dǎo)人們的實(shí)踐，促進(jìn)社會(huì)的發(fā)展。所以如此，是因?yàn)?，中?guó)傳統(tǒng)文化是一種以倫理為本位，強(qiáng)調(diào)倫理原則高于其他原則，做人重于做事的文化。如在儒家文化中，無(wú)論是“三綱領(lǐng)”（明明德、親民、止于至善），“八條目”（格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下），“內(nèi)圣外王”（內(nèi)求成賢成圣，外求濟(jì)世濟(jì)民），還是“三不朽”（“太上有立德，其次有立功，其次有立言”），都無(wú)不以道德實(shí)踐作為第一要義。因此，我們可以說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種以道德修養(yǎng)為旨趣的文化，可以稱(chēng)之為道德人本主義。其重要表現(xiàn)之一，就是總是把人放在一定的倫理政治關(guān)系中來(lái)考察，把個(gè)人價(jià)值的實(shí)現(xiàn)、個(gè)體道德境界的提升，都寄托于整個(gè)倫理政治關(guān)系的良性互動(dòng)。政治上的君臣關(guān)系，家庭中的父子、夫婦、兄弟關(guān)系，社會(huì)上的朋友關(guān)系，構(gòu)成所謂的“五倫”。這五種倫常關(guān)系各有特定的道德行為規(guī)范，即所謂的君仁臣忠、父慈子孝、夫敬婦從、兄友弟恭、朋友有信。每個(gè)人都依此規(guī)范在社會(huì)中扮演一定的角色，履行一定的義務(wù)，彼此之間相互關(guān)聯(lián)，相互制約，既維系社會(huì)的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，也實(shí)現(xiàn)各自的人生價(jià)值。

這種道德人本主義把道德實(shí)踐提到至高無(wú)上的地位，對(duì)于人的道德境界的提升和社會(huì)的穩(wěn)定、發(fā)展，無(wú)疑具有十分重要的意義。另外，這種道德人本主義以道德教育代替宗教信仰，用道德自覺(jué)抵制宗教強(qiáng)制，也大大豐富了中國(guó)傳統(tǒng)文化的人文精神。但是，另一方面，由于這種道德人本主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)道德力量在社會(huì)發(fā)展中的作用，而忽視了人們的需要和利益的作用——在中國(guó)傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化中，始終貫穿著重義輕利的思想傾向，從孔子的“君子喻于義，小人喻于利”，“放于利而行，多怨”（《里仁》），到孟子的“何必言利？亦有仁義而已矣”（《梁惠王上》），再到王守仁的“存天理去人欲”（《傳習(xí)錄上》），都是這一思想傾向的具體表現(xiàn)（南宋事功學(xué)的代表人物陳亮、葉適雖然強(qiáng)調(diào)事功，主張義利雙行，王霸并用，但其影響很快被淹沒(méi)在陸王心學(xué)的大潮之中。明清實(shí)學(xué)的代表人物王夫之雖然提出了在人類(lèi)社會(huì)中存在著某種不以人的倫理是非、認(rèn)識(shí)對(duì)錯(cuò)、善惡動(dòng)機(jī)為轉(zhuǎn)移的客觀(guān)規(guī)律的看法，從而觸及到了歷史與倫理的巨大矛盾。但是他并沒(méi)有真正發(fā)現(xiàn)和展開(kāi)這個(gè)矛盾。他強(qiáng)調(diào)的仍然是天理人欲之辨、君子小人之別的倫理本體），因而也會(huì)對(duì)中國(guó)社會(huì)的發(fā)展產(chǎn)生不利的影響。所以如此，是因?yàn)椋祟?lèi)社會(huì)的發(fā)展不僅僅是由人們的道德力量推動(dòng)的，更為重要的是由人們的需要和利益推動(dòng)的。正如恩格斯所說(shuō)：“一個(gè)很明顯的而以前完全被人忽視的事實(shí)，即人們首先必須吃、喝、住、穿，就是說(shuō)首先必須勞動(dòng)，然后才能爭(zhēng)取統(tǒng)治，從事政治、宗教和哲學(xué)等等?！盵3](p335-336)“所以，直接的物質(zhì)的生活資料的生產(chǎn)，因而一個(gè)民族或一個(gè)時(shí)代的一定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段，便構(gòu)成基礎(chǔ)，人們的國(guó)家制度、法的觀(guān)點(diǎn)、藝術(shù)以至宗教觀(guān)念，就是從這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，因而，也必須由這個(gè)基礎(chǔ)來(lái)解釋?！盵3](p776)正因?yàn)槿绱?，“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式。這里有雙重意思，一方面，每一種新的進(jìn)步都必然表現(xiàn)為對(duì)某一神圣事物的褻瀆，表現(xiàn)為對(duì)陳舊的、日漸衰亡的、但為習(xí)慣所崇奉的秩序的叛逆，另一方面，自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來(lái)，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿，關(guān)于這方面，例如封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的持續(xù)不斷的證明?！盵4](p237)盡管“資本來(lái)到世間，從頭到腳，每個(gè)毛孔都滴著血和骯臟的東西?！盵5](p871)但“資產(chǎn)階級(jí)在它的不到一百年的階級(jí)統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過(guò)去一切時(shí)代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！盵6](p277）也因?yàn)槿绱耍宰非罄娴淖畲蠡?、?chuàng)造經(jīng)濟(jì)的高效率為基本特征的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已成為當(dāng)代社會(huì)的主要運(yùn)行方式。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)不僅是資本主義社會(huì)化大生產(chǎn)的主要依托，而且也是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義社會(huì)化大生產(chǎn)的必經(jīng)之路。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，我國(guó)自改革開(kāi)放以來(lái)，正在努力構(gòu)建社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制，同樣在把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)作為我國(guó)經(jīng)濟(jì)的主要運(yùn)行方式。

這便說(shuō)明，以實(shí)踐理性為總體特征的中國(guó)傳統(tǒng)文化之中的這種倫理至上、重利輕義的價(jià)值觀(guān)念和行為準(zhǔn)則，并沒(méi)有正確揭示社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力機(jī)制，因而以它為指導(dǎo)，便會(huì)在一定程度和意義上延緩中國(guó)古代社會(huì)的發(fā)展。

2.中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性過(guò)分關(guān)注人世現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)理論與現(xiàn)實(shí)實(shí)用的結(jié)合，相對(duì)忽視了科學(xué)的抽象思辨的作用，在一定程度和意義上阻礙了中國(guó)古代科技的發(fā)展。中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性由于關(guān)注現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)理論與現(xiàn)實(shí)實(shí)用的結(jié)合，因而曾在歷史上有力地促進(jìn)了中國(guó)古代科技的發(fā)展，使其在農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)、天文學(xué)、數(shù)學(xué)四大傳統(tǒng)科學(xué)領(lǐng)域取得了許多領(lǐng)先世界的成就，也使以指南針、造紙術(shù)、印刷術(shù)、火藥四大發(fā)明為標(biāo)志的中國(guó)傳統(tǒng)技術(shù)為世人所稱(chēng)道。正如英國(guó)著名科學(xué)史家李約瑟在其巨著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》中所說(shuō)：“（中國(guó)人）在許多重要方面有一些科學(xué)技術(shù)的發(fā)展走在了那些創(chuàng)造出著名的希臘奇跡的傳奇式人物的前面，和擁有古代西方世界全部文化財(cái)富的阿拉伯人并駕齊驅(qū)，并在公元3世紀(jì)到13世紀(jì)之間保持一個(gè)西方所望塵莫及的科學(xué)知識(shí)水平?！敝袊?guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性所以能促進(jìn)古代科技的發(fā)展，其原因在于，它能夠使社會(huì)的現(xiàn)實(shí)需要成為科技發(fā)展的重要?jiǎng)恿?。正如恩格斯所說(shuō)：“社會(huì)一旦有技術(shù)上的需要，這種需要就會(huì)比十所大學(xué)更能把科學(xué)推向前進(jìn)?！盵4](p732)當(dāng)然這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。

另一方面，中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性由于過(guò)分關(guān)注人世現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)理論與現(xiàn)實(shí)實(shí)用的結(jié)合，從而相對(duì)忽視了科學(xué)的抽象思辨的作用，因而使中國(guó)古代科技具有了鮮明的實(shí)用性特征，長(zhǎng)期停留并滿(mǎn)足于經(jīng)驗(yàn)論的水平，缺乏理論的深入發(fā)展和純思辨的興趣愛(ài)好。就拿中國(guó)古代相對(duì)發(fā)達(dá)的數(shù)學(xué)來(lái)說(shuō)，雖然取得了一些重大的研究成果，但始終未能走上純理論學(xué)理式的發(fā)展道路。中國(guó)古代數(shù)學(xué)的存在與發(fā)展，在很大程度上只是為歷法、建筑、水利、賦稅、商業(yè)運(yùn)輸?shù)刃袠I(yè)提供計(jì)算服務(wù)。例如，成書(shū)于東漢初年被視為中國(guó)古代數(shù)學(xué)體系典型代表的《九章算術(shù)》，其撰寫(xiě)初衷便是為官府提供供實(shí)際應(yīng)用的計(jì)算手冊(cè)，而不是為了數(shù)學(xué)自身的發(fā)展。另外，中國(guó)古代科技的實(shí)用性特征還突出地表現(xiàn)在科學(xué)往往被包含在技術(shù)之中。例如，中國(guó)古代的力學(xué)理論就基本上被包含在器物制造、建筑、造橋、水利工程等具體技術(shù)之中。明代宋應(yīng)星的《天工開(kāi)物》，在談到舵的制造及其功能時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)涉及到了物理學(xué)中的力矩作用、重心轉(zhuǎn)動(dòng)與壓強(qiáng)等問(wèn)題，但作者對(duì)此卻未能從理論層面作出分析、論證，只是從經(jīng)驗(yàn)和應(yīng)用的角度作了說(shuō)明。北魏賈思勰的《齊民要術(shù)》，是我國(guó)完整保存下來(lái)的最早的一部農(nóng)學(xué)著作。它關(guān)于農(nóng)學(xué)的一般理論也往往被包含在具體的農(nóng)業(yè)技藝之中，而沒(méi)有作為獨(dú)立的理論主題得以展開(kāi)。[7]這些都說(shuō)明了中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性對(duì)古代科技發(fā)展的負(fù)面影響。

而要克服中國(guó)傳統(tǒng)實(shí)踐理性的上述歷史局限，就應(yīng)根據(jù)當(dāng)今時(shí)代的要求和廣大人民群眾新的實(shí)踐的需要，對(duì)其進(jìn)行揚(yáng)棄和發(fā)展，使其實(shí)現(xiàn)歷史性超越，成為適應(yīng)中國(guó)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展需要的先進(jìn)思想文化的一部分，促進(jìn)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)更好更快地發(fā)展。對(duì)此，筆者將另文予以論述。

[1]李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京：人民出版社，1986.

[2]呂元禮.當(dāng)代中國(guó)政治的實(shí)踐理性精神[J].當(dāng)代中國(guó)政治研究報(bào)告，2002，（1）.

[3]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1995.

[4]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1995.

[5]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第44卷[M].北京：人民出版社，2001.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7]馬佰蓮.論中國(guó)傳統(tǒng)科技的人文精神[J].文史哲，2004，（2）.