田瑞文

(平頂山學(xué)院文學(xué)院，河南平頂山467000)

春秋戰(zhàn)國之際，隨著天子權(quán)威的衰落和諸侯勢力的坐大，文化上也發(fā)生了禮崩樂壞的轉(zhuǎn)變。在這一時代巨變中，出現(xiàn)了一個新興的士階層，“士階層不但嫻熟禮樂，而且也掌握了一切有關(guān)禮樂的古代典籍”［1］82。他們洞明歷史成敗，攻占得失，是當(dāng)時各個諸侯國君主爭相籠絡(luò)的賢人良材，甚者以師待之。這些士人根據(jù)各自對社會和人性的不同認(rèn)識，分別提出了各自不同的治國之術(shù)，甚至對同一個問題也有著各自不同的意見。但誠如錢大昕論孟、荀異同所言:“立言雖殊，其教人以善則一也。”［2］475殊途同歸是這些士人四處游說的共同特點，這是我們認(rèn)識士人言說同異的一個基本前提。在這個前提下，儒墨樂論思想中的一些不同之處能夠得到更為清晰的認(rèn)識和更為客觀公正的評價。

一、儒家樂論思想的邏輯

周公禮樂思想為儒家樂論思想之淵源。孔子在許多地方都表明他對周代禮樂制度的服膺，他曾說:“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉!吾從周。”［3］28周文，即周代禮樂，是儒家學(xué)說建立的理論淵源，對周代禮樂制度傳承的責(zé)任感和自信心是孔子身窘心泰的精神力量所在，孔子曾遇難于匡，“弟子懼。孔子曰:‘文王既沒，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何!’”［4］1919后又于宋遇到桓魋的威脅，弟子勸其“可以速也?！笨鬃釉?“天生德于予，桓魋其如予何!”［4］1921對周代禮樂制度傳承責(zé)任的自覺擔(dān)當(dāng)，是孔子雖身處困境，而依然能夠從容自若的原因所在。

儒家樂論思想與周代禮樂思想之間具有內(nèi)在的一致性，都強調(diào)音樂對禮制思想的體現(xiàn)，以及對世情人心的教化作用。商周之際，鬼神與人事之間的關(guān)系已經(jīng)開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。西周時期，周人一改之前對天命的敬畏，“事鬼敬神而遠(yuǎn)之”，將人們仰望的視線從天上轉(zhuǎn)移到人間，將人們對天神的敬畏轉(zhuǎn)移到對人間天子的臣服，相應(yīng)的一套不同于夏、殷的社會制度也應(yīng)運而生，這就是周公制禮作樂?！抖Y記·明堂位》載:“武王崩，成王幼弱，周公踐天子之位以治天下。六年，朝諸侯于明堂，制禮作樂，頒度量，而天下大服?！保?］177這套新的社會倫理制度包括禮和樂兩個部分:禮是社會的典章制度，規(guī)范約束著人們的行為，維護(hù)著天子的至尊權(quán)力;樂是禮制的必要補充，對禮制社會所可能產(chǎn)生的矛盾沖突起著調(diào)和、化解的作用?！奥暢鲇诤?，和出于適，先王定樂由此而生。”［6］109

早在周代之前，人們就已經(jīng)注意到了音樂和諧人心的作用?！渡袝虻洹份d:“帝曰:‘夔，命汝典樂，教胄子:直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲;詩言志，歌永言，聲依詠，律和聲;八音克協(xié)，無相奪倫，神人以和?！缭?‘于，予擊石拊石，百獸率舞?！保?］69—71作為樂官的夔，他要通過音樂教育培養(yǎng)年輕人正直溫和，寬厚恭謹(jǐn)，剛強而不暴虐，簡約而不傲慢的品行。要做到這一點就需要音調(diào)與吟唱音律之間的和諧，音律與五聲之間的和諧，八種樂器能夠相互配合而不失序，才能讓神人聞之而心生和諧。夔的回答則告知了音樂演奏的效果，那就是“百獸率舞”，可見音樂之于人心有著巨大的影響作用。

音樂不僅能和諧人心，而且也是人之喜怒哀樂的外在體現(xiàn)，“孔子曰:‘鐘鼓之聲，怒而擊之則武，憂而擊之則悲，喜而擊之則樂。其志變其聲亦變。’”［8］497所以，先王用以觀音知政，“夫先王之制音也，奏中聲以為節(jié)，流入于南，不歸于北。夫南者，生育之鄉(xiāng);北者殺伐之城。故君子之音，溫柔居中，以養(yǎng)生育之氣。憂愁之感，不加于心也;暴厲之動，不在于體也。夫然者，乃所謂治安之風(fēng)也。小人之音則不然，亢麗微末，以象殺伐之氣。中和之感，不載于心，溫和之動，不存于體。夫然者，乃所以為亂之風(fēng)”。［9］267于是，音樂這種愉悅耳目，進(jìn)而影響人心的特征就被先王用來表達(dá)禮制思想。不過，禮樂制度中的音樂，盡管仍有凈化人心，清神爽氣，去野入文、頤養(yǎng)性情的作用，但這些卻都是從屬于禮制意義表達(dá)需要的，禮樂之間的關(guān)系正是在這種邏輯基礎(chǔ)上建立起來的。因此，依憑于禮制思想的樂，從一開始就具有非常典型的道德說教的特點。

樂的道德教化的特點被孔子加以總結(jié)吸收，并發(fā)揚光大，豐富了儒家禮樂文明的內(nèi)涵，他臧否古樂、擊磬傳聲抑或弦歌古詩，都表明了孔子對音樂傳道功能的體認(rèn)。對舜《韶》周《武》，孔子的評價是不盡相同的，他說《韶》:“盡美矣，又盡善也。”而《武》則“盡美矣，未盡善也?！保?］33“美”指聲音，“善”指內(nèi)容，這兩支樂在聲音上都可稱美，然而在內(nèi)容上，反映禪讓美德的《韶》可以稱之為善，而反映武力征伐的《武》則不能稱之為善。因此，孔子聞《韶》三月不知肉味，所陶醉的不是音樂的聲色之美，而是《韶》音內(nèi)含的禮制之美?？鬃訐繇嘤谛l(wèi)，雖有“末之難矣”［3］156，不能通過音樂感化草民的嘆息，但這并沒有改變他對音樂教化作用的深信不疑，“三百五篇，孔子皆弦而歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音，禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝”。［4］1936—1937“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容，”［4］1906就表現(xiàn)出了非同常人的對禮樂的喜好，孔子的一生雖然“斥乎齊，逐乎宋、衛(wèi)，困于陳蔡之間”［4］1909，屢屢碰壁，壯志難酬，但他至死也沒有放棄對禮樂思想的認(rèn)同和追求，在沒世而名不傳、吾道不行的憂懼下，孔子奮而“因史記作《春秋》”，懼亂臣賊子，當(dāng)一王之法。李零在評價孔子時說:“任何懷抱理想，在現(xiàn)實世界找不到精神家園的人，都是喪家狗?！保?0］2這固然是對孔子胸懷天下、理想遠(yuǎn)大的一種褒揚，但顯然，現(xiàn)實中“累累如喪家之狗”的遭遇也充分說明了他的理想是多么不合時宜。

二、墨家樂論思想的邏輯

儒家的禮樂思想雖然在儒門后學(xué)中一直被傳承發(fā)展，可是在“曾學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”［11］728的墨子那里卻遭到了否定。墨子非樂是先秦一樁重要的學(xué)術(shù)公案，儒墨兩家對音樂之于社會治理作用的兩種完全不同的認(rèn)識，既與時代命題的轉(zhuǎn)換有關(guān)，又關(guān)乎兩者救時補弊思路的迥然相異。墨子否定音樂之于社會發(fā)展的作用，并非源于墨子對音樂的不甚了解，相反，墨子應(yīng)該是非常熟悉音樂的，《禮記》云:“翟者，樂吏之賤者也?！保?］270而“墨家者流，蓋出于清廟之守”［12］1732。清廟祭祀必然關(guān)乎樂舞，則墨子應(yīng)當(dāng)對此相當(dāng)熟悉。墨子曾師事孔門，對儒家學(xué)說之要義也應(yīng)非常熟悉。這個既熟悉音樂又熟悉儒家學(xué)說要義的墨子，在非議音樂與禮制救時補弊虛弱無力時，理應(yīng)更能切中要害，然而事實并非如此。

墨子非樂是建立在非儒的前提下的。墨子認(rèn)為“儒之道足以喪天下”的四政中，音樂即為其一，“弦歌鼓舞，習(xí)為聲樂，此足以喪天下”。［13］691面對來自墨子“何故為樂”的攻擊，儒家“樂以為樂”的回答似乎顯得蒼白無力，底氣不足。在《墨子·非樂》一章中，墨子集中闡發(fā)了自己對音樂的認(rèn)識，批評了儒家重視音樂教化的虛無與不切實際。

墨子非樂的邏輯起點是仁人之事“必務(wù)求興天下之利，除天下之害。將以為法乎天下，利人乎即為，不利人乎即止”。［13］373先確立了“利人”與否的評判標(biāo)準(zhǔn)，然后用之臧否一切的仁人之事。墨子這種混淆動機與結(jié)果之間的區(qū)分，過分強調(diào)實際效果的邏輯，正是墨家學(xué)說重利主義的典型體現(xiàn)。

儒家禮樂觀念雖然在實際社會治理中沒能發(fā)揮出應(yīng)有的效果，但儒家之所以堅持禮樂治國，是因為禮樂思想曾在周代產(chǎn)生了實際的作用，在從信奉天神到順命天子的時代思潮的轉(zhuǎn)移中，郁郁乎文哉的禮樂思想確實起到了統(tǒng)一思想、加強天子權(quán)威的實際效果，從而出現(xiàn)了歷史上鼎盛的王朝治世景象。這種成功的歷史實踐，帶給了孔門堅定推行禮樂制度的自信。所以從儒家堅持禮樂思想的動機來看，他們并非不去追求“興天下之利，除天下之害”的治國理想，只是時移代換，孔門所信奉的禮樂思想沒能進(jìn)行相應(yīng)的調(diào)整而不能與這個時代進(jìn)行有效的對話。

墨子非樂的邏輯思路是通過對具象的批評來達(dá)到對抽象觀念的否定的。盡管承認(rèn)由具象引起的人們審美情緒的客觀存在，但此種審美情緒若不能上中圣王事，下度萬民利，那這些抽象的審美情緒和引起審美情緒的具象之間并沒有太大區(qū)別，墨子非樂正是從具象的器樂入手，對器樂研制、演奏和觀賞各個環(huán)節(jié)中奪民之利的行為進(jìn)行批評的。從抽象到具象的思維方式的轉(zhuǎn)變，正是墨家非樂產(chǎn)生的邏輯路徑。“夫仁者之為天下度也，非為其目之所美，耳之所樂，口之所甘，身體之所安，以此虧奪民衣食之財，仁者弗為也。是故子墨子之所以非樂者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲以為不樂也，非以刻鏤華文章之色以為不美也，非以犓豢、煎炙之味以為不甘也，非以高臺、厚榭、邃野之居以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利。是故子墨子曰:為樂非也?！保?3］373在這番論述中，不管是目之所美的鏤花文章，口之所甘的犓豢、煎炙，身之所安的高臺、厚榭，都和耳之所樂的具體樂器一樣，因其不能中圣王事、萬民利，而成為奪民之利的批判對象。相較于抽象的目美、口甘、身安、耳樂來說，對這些具象的批判更能顯出批評明確的目的性和較強的針對性。在這種邏輯思路下，墨子非樂的批評都是圍繞著樂器這個具象展開的。

墨子非樂的具體實踐是在具象的世界里展開的。王公大臣以事國家的樂，在墨子的論述中被轉(zhuǎn)述為樂器制作“厚措斂乎萬民”的行為，顯然墨子所關(guān)注的不是抽象的樂之于社會人心的影響，而是具象的樂器制作給人民帶來的巨大負(fù)擔(dān)。這種非樂的攻擊雖不在同一個邏輯體系里對話，但卻比較具體地呈現(xiàn)出樂器與人民苦難之間的必然關(guān)系，這種攻擊也因此具有了可以看得見的實實在在的殺傷力。在隨后的批評中，他都是秉持在這種不對稱的邏輯思維里，拿作為具象的樂器與具體的人事活動之間進(jìn)行簡單的關(guān)聯(lián)，以此來否定音樂的存在價值。造為樂器，必然要斂民財力;撞鐘擊鼓，無安民之衣食，彈瑟吹笙，不敵國之攻伐，當(dāng)年之人演奏音樂，就必然奪民衣食之時，與人共賞，也廢君子聽治、賤人從事，樂工演奏時所需要的文衣彩袖也是對他人勞動成果一種占有，所以，樂器的制作、演奏、欣賞，都是在與民爭時爭利，無法推動具體的耕戰(zhàn)事務(wù)，因此，樂器的存在是完全不必要的。墨子正是通過對樂器與民爭利這一具體沖突來否定音樂存在的必要性，“樂之為物，將不可不禁而止也”自然在這種論述中成了順理成章的結(jié)論。

在墨子論述的邏輯中，樂與禮是被剝離開來的，樂不再是禮的載體，只是一個個具體可供吹奏的樂器。墨子一方面把樂置換成樂器，把抽象的禮的載體置換成了具象的器物，這種簡單化的處理是將樂器的存在價值直接等同于器物的作用，完全忽略儒家論樂的思維過程中音樂影響人心進(jìn)而移風(fēng)易俗、停息干戈的復(fù)雜性。當(dāng)忽視了音樂作為禮制思想的載體，對社會教化起著重要作用時，音樂就從周孔之“禮”的尊位上被轉(zhuǎn)換成了只是能發(fā)聲的樂器。

三、對儒墨樂論思想的認(rèn)識

非樂在當(dāng)時代并非墨子一人一家的行為，而是一個眾家參與討論的共同話題。老子認(rèn)為:“五音令人耳聾……是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”［14］27—28莊子也有與之相同的看法:“五音亂耳，使耳不聰?！保?5］359除此之外，法家的韓非也認(rèn)為:“圣人不引五色，不淫于聲樂，明君賤玩好而去淫麗?！保?6］145顯然，當(dāng)時諸子在為救治社會而開出良方時，音樂與世俗民心的關(guān)系是一個不容回避的重要問題。這之所以會成為一個問題，根源在于周室的禮樂文明是新的時代文明建構(gòu)中無法回避的思想資源。在當(dāng)時諸子的知識結(jié)構(gòu)和歷史經(jīng)驗中，周代禮樂制度帶給周室繁榮發(fā)展的成功，是眾人無法回避的歷史存在，在不同的士人那里，聲樂之于社會人心的作用，是禮樂文明后世傳承中的重要內(nèi)容，認(rèn)同或否定，都是禮樂文明傳承過程中必然會出現(xiàn)的聲音。

墨子非樂雖然劍走偏鋒，趨于極端，沒能真正擊中儒家樂論思想的要害，但它也促使孔門之徒進(jìn)一步認(rèn)識到儒家樂論思想中存在的一些問題。儒家樂論思想承襲周代禮樂而來，孔子本人談音樂是和禮結(jié)合起來的，同時也注重討論仁與樂的關(guān)系?！墩撜Z·八佾》中載:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”［3］24音樂與禮的關(guān)系是孔子討論音樂功能的前提，在這個前提下，他提出了音樂應(yīng)該“樂而不淫，哀而不傷”［3］30的中和原則，所以孔子論樂是有側(cè)重點的，取其雅聲，因之傳教，反對鄭音，以之為鑒?！邦仠Y問為邦，子曰:‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》、《舞》，放鄭聲，遠(yuǎn)佞人。鄭聲淫，佞人殆。’”［3］162孔子對不同音樂的區(qū)別對待，并沒有得到墨子的認(rèn)真對待，墨子把所有類型的音樂全都看作是器樂的聲響，忽略了聽賞時人們不同的情緒反應(yīng)對于人心向善、政治清明的作用。所以，墨子非樂并沒有明確的批評對象，他的非樂觀念只不過是儒墨兩家學(xué)術(shù)大分歧中的一個具體問題而已。

墨子反儒視野下的無針對性的非樂批評給儒門后學(xué)反擊墨子非樂留下了回旋的空間。荀子《樂論》一章正是專門針對墨子非樂而提出的反駁觀點。墨子對儒家之樂的批評邏輯是在社會之治與音樂之器之間建立簡單而直接的聯(lián)系，忽略其中音樂影響人心的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，荀子在反對墨子樂論時正是抓住了這一點而大做文章。他開宗立意表達(dá)了音樂與人情的關(guān)系，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也”，所以“人之道，聲音動靜、性述之變盡是矣?！保?7］379人表現(xiàn)出的歡樂是需要引導(dǎo)的，不加引導(dǎo)，則可能致禍，“先王惡其亂也，故制《雅》、《頌》之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動人之善心，使夫邪污之氣無由得接焉?！避髯硬粌H闡述了音樂作用于人心的這個重要環(huán)節(jié)，而且進(jìn)一步區(qū)分了《雅》《頌》之樂使人“樂而不流”的作用，這實際上是在區(qū)分音樂的雅鄭之別，進(jìn)而說明儒家所強調(diào)的音樂實則是《雅》《頌》之樂，而非鄭衛(wèi)之音，這既是對墨子籠統(tǒng)非樂的一個具體反擊，也是對孔子音樂思想的進(jìn)一步申述。然而，不管儒家如何申明自己的音樂思想側(cè)重于雅正音樂之于世治的積極作用，諸家非樂的現(xiàn)實仍然讓這一樂論思想顯得無比尷尬。

無論是墨家還是儒家，不管它們提出了怎樣的樂論思想，顯然兩者對音樂問題的討論都逸于禮壞樂崩的時弊之外。從音樂考古學(xué)上也可以印證春秋戰(zhàn)國時代，金石之音已不在治世導(dǎo)人?！按呵飼r代，禮崩樂壞，當(dāng)依附不在，樂便不得不亡，而以編鐘為代表的‘金石之聲’，及以‘金石之聲’為內(nèi)容的貴族雅樂的名存實亡，亦有力證明了‘禮樂文明’的黯然退場”。［18］孔子強調(diào)音樂的治化作用是對周公制禮作樂的致敬，這里面既有孔子對周后五百年一出圣人的自我期許，也有禮樂文明之于周室繁榮昌盛的示范作用。但顯然誠如墨子非儒引晏子語所言:“孔丘盛容修飾以蠱世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之禮以示儀，務(wù)趨翔之節(jié)以觀眾，博學(xué)不可使議世，勞思不可以補民，累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能究其禮，集財不能贍其樂，繁飾邪術(shù)以營世君，盛為聲樂以淫遇民，其道不可以期世，其學(xué)不可以道眾?！保?3］432孔子篤信的禮樂文明在春秋時代已經(jīng)成為不可再現(xiàn)的昨日黃花，在這樣一個鄭衛(wèi)之音淫靡、新聲疊出的時代，孔子對雅樂的強調(diào)顯然不能得到時人的認(rèn)可，《論語·憲問》中載:“子擊磬于衛(wèi)，有荷蕢而過孔氏之門者，曰:‘有心哉，擊磬乎!’既而曰:‘鄙哉，硁硁乎!莫己知也，斯已而已矣，深則厲，淺則揭?！釉?‘果哉!末之難矣?！保?］155—156雖然草民知曉磬聲里的深意，可卻不能因之而說服他，這個事件非常形象地反映出了雅樂在春秋時代難入人心的遭遇。人們對新聲的喜愛在此時是個不爭的事實，“齊景公內(nèi)好聲色，外好狗馬，獵射亡歸，好色無辯，作為路寢之臺，族鑄大鐘，撞之庭下，郊雉皆呴。”［11］729《禮記·樂記》中載:“魏文侯問于子夏曰:‘吾端冕而聽古樂，則唯恐臥;聽鄭、衛(wèi)之音，則不知倦。’”［5］215又《孟子·梁惠王下》梁惠王曰:“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳?！保?9］30魏文侯、梁惠王口中的古樂、先王之樂與鄭衛(wèi)之音、世俗之樂正是雅鄭之音的區(qū)別，古樂、先王之樂雖體現(xiàn)了禮制思想，可它遠(yuǎn)不如鄭衛(wèi)之音、世俗之樂更能直觀地樂人耳聽，刺激精神，使人不知倦怠，耽溺其中。禮樂的嚴(yán)肅性和俗樂的娛樂性構(gòu)成了音樂的兩極，在歷史興衰榮辱的敘事中，似乎總是兩者交替出現(xiàn)、此起彼伏的變奏。而此時正是禮崩樂壞的時代，則嚴(yán)肅性的雅樂不能為人所接受自是一個必然的結(jié)果了。所以，不管孔子怎樣推崇雅樂，也不管荀子怎樣申說，站在那個時代之外，頗能清楚地看到雅樂在春秋時代不合時宜存在的尷尬。

儒家樂論思想沒能切中時代的命題，以之為攻訐對象的墨家非樂思想同樣也沒能很好地與這個時代建立起有效的對話機制。更為糟糕的是，墨子對儒家樂論的音樂之于人心作用這一重要環(huán)節(jié)缺乏應(yīng)有的重視，則非樂之論也便成了無的之矢。也許墨子的本意并不在針對儒家樂論進(jìn)行具體批評，他的本意應(yīng)該是對禮樂治世本身的否定，孔門樂論只不過是墨子拿來說事的憑借而已。墨子崇儉尚用重利，他對抽象的教條化的說教不感興趣，他評判人事得失的標(biāo)準(zhǔn)喜以具象的事物為參照，這也是他把音樂等同于樂器的思維邏輯，音樂的演奏既然落實到樂器上，那么圍繞著樂器制作、演奏、欣賞的諸多環(huán)節(jié)中勞民傷財?shù)男袨楸愠蔀槟优u的具體對象，而對這一具象批評的延伸，便是對音樂的否定和反對。顯然，墨子非樂的想法也并不能產(chǎn)生實際的效果，魏文侯和梁惠王雅俗之樂的認(rèn)識足以說明當(dāng)時統(tǒng)治者對待音樂的態(tài)度，俗樂新聲讓人不知倦怠耽溺其中的現(xiàn)實，也足以說明墨子否定音樂的不現(xiàn)實性。

不管儒墨兩家的樂論思想怎樣的不合時宜，也且不論兩者相非中的是非曲直，就兩家在各自的言論中，為這個禮崩樂壞的時代尋找、試圖重建新的社會秩序的努力是完全值得肯定的。他們對社會秩序建構(gòu)的各種可能的探索，為后來王朝的建設(shè)和發(fā)展提供了參考，為歷史的發(fā)展、文明的進(jìn)步做出了重要的貢獻(xiàn)。

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