張 輝

(北京大學中國語言文學系，北京，100871)

一、意味深長的手稿

馬克思《1844年經濟學哲學手稿》(又稱《巴黎手稿》，下文簡稱《手稿》)自1932年公開披露以來，立即在西方思想界激起了強烈反響，西方左翼學界在將其增引為批判資本主義的理論資源之際，也將其視為批判蘇聯斯大林主義的人道依據。弗洛姆在《馬克思關于人的概念》中甚至強調說，如果真有一個堅持人道主義的“青年馬克思”和另一個拋棄這種理論的“老年馬克思”的話，“那么，人們寧愿要青年馬克思，而不愿要老年馬克思，寧愿希望把社會主義與前者聯系起來，而不愿跟后者聯系起來”。①復旦大學哲學系現代哲學研究室編譯:《西方學者論＜1844年經濟學哲學手稿＞》，上海:復旦大學出版社，1983年，第4頁。因了這股思潮的影響，東歐各國也出現了一批“新馬克思主義”的流派，諸如南斯拉夫的“《實踐》派”、波蘭的“人文學派”等等都是在這股思潮影響下形成的。在遙遠的中國，《手稿》亦被當作開啟20世紀80年代人道主義思潮的鑰匙而被奉為美學圣經，人道主義馬克思主義者借此對傳統馬克思主義采取“內爆”的方式來謀求個人解放的目標。凡此種種的聚訟紛紜均構成了《手稿》歷史意義的生產鏈。不過，有的學者認為這不免顯得過于認真，真正對馬克思進行嚴肅的研究應該“把《資本論》而不是把《經濟—哲學手稿》置于馬克思主義的中心地位，因為《經濟—哲學手稿》是這位年輕人在了解黑格爾甚于資本主義的那個時期里，對黑格爾和資本主義尚在思辨過程中寫下的、尚未定型的、既可說是質量平平也可說是才華橫溢的的草稿。”②[法]雷蒙·阿隆:《社會學主要思潮》，葛智強、胡秉誠、王滬寧譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第94頁。

確乎如此，作為馬克思初步筆記的集成，《手稿》并非一部完成的作品。因此，于其間能夠清晰地看到馬克思表述方式的“不成熟”:當他在分析經濟學著作時，用的是政治經濟學的詞匯，而當他討論異化的時候，則使用黑格爾和費爾巴哈的術語，兩者明顯尚處于分離的狀態(tài)。不過，我們同時也能夠感覺到馬克思正在努力尋找一種將經濟話語與哲學話語統合起來的敘述方式，但《手稿》尚未實現這種融合而形成一種圓潤的敘述方式③馬克思的思想一直具有這種綜合性品質，這種復雜性會使得“人們既可以把馬克思看作是黑格爾的信徒，也可以把他看作是康德的信徒”，“人們也可以象熊彼特那樣把《資本論》看作一部與哲學毫不相干的、嚴謹的經濟類的科學著作，也可以像比戈神甫及其他評論家那樣，指出《資本論》確立了人類在經濟生活中的存在哲學”。因此，它也會使“意識形態(tài)或一個國家的官方信條的理論”的生產者從思想的單純性出發(fā)，從馬克思的復雜的思想的簡化中各取所需，從而導致對馬克思思想的誤讀甚至歪曲。見[法]雷蒙·阿隆:《社會學主要思潮》，葛智強、胡秉誠、王滬寧譯，上海:上海譯文出版社，2005年，第109頁。。正是因了這種表述的“不成熟”，使得手稿中那些石破天驚的洞見隱沒在含混粗礪的萌芽狀態(tài)中，其理論創(chuàng)見和增長點尚未得到充分的展開從而形成一整套系統的論述，這種不確定性就給后世的解讀者留下了一定的闡釋空間，在一定程度上誤讀也就不可避免。盡管如此，《手稿》仍然對資本主義的研究提出了一個概括性的、批判的分析框架，它幾乎提出了此后《資本論》中出現的所有分析范疇，諸如貨幣、資本、私有制、勞動分工以及人類解放等概念，并包涵了馬克思在其后期著作中發(fā)展得更為凝練的重要理念，馬克思正是憑此去考察資本主義的社會結構及其如何迫使勞動者走上了被奴役的宿命，進而深入思考勞動者獲得解放的道路。

從馬克思最初的設想來看，他的理想是要出版一系列“各自獨立的小書”來處理“法律、道德、經濟、政治上的批判”(《資本論》也不過是其中的一個組成部分》)，然后再將這些分別處理的各部分以一部結論性的綜述著作貫穿起來。馬克思在《手稿》中所處理的，只是以經濟關系上的直接影響為著眼點，來考察資本主義社會的政治經濟學的制度性領域。可以看出，這部手稿只是馬克思志在建立處理這一領域的學問的最早的嘗試。因此，恰當地說，《手稿》不過是馬克思的思考進發(fā)到一個新的起點——一種為將來奠基的思想的原初的勃發(fā)和粗略的表現，其內容在隨后的一系列政治經濟學著作中得到了進一步的闡釋，尤其是在《政治經濟學批判大綱》和《資本論》中得到了最充分的表達，它們才是更系統、更細致、更純粹地晶化了《手稿》所開創(chuàng)的主題，而貫穿其間的核心思想，即人在資本主義社會的異化及其解放的可能性(通過共產主義支配自身命運的可能性)一直就沒有改變過。阿爾都塞因此評價《手稿》說:“可以把它當作《資本論》的先聲，《資本論》的草稿，或《資本論》的草圖。這幅草圖雖然已初具規(guī)模，但畢竟還沒有完全畫好。油畫家就有這樣的畫作，由于它們是在靈感奔放時的神來之筆，它們往往比完成了作品更加宏偉”。①[法]阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京:商務印書館，2006年，第149頁。

二、資本主義與異化

19世紀初葉，德國在經歷了法國大革命和拿破侖戰(zhàn)爭的雙重沖擊之后，開始想象以資產階級革命來完成德意志民族的統一和解放，在學習和反抗敵手的人道主義意識形態(tài)的精神防御中，德意志意識形態(tài)空前發(fā)達了起來。當時尚為“青年黑格爾主義者”的馬克思也認為，只要以理性批判現存的制度，就可以引起社會劇烈的變革并足以帶動德國趕超英、法這兩個西歐的先進國家。就是在這樣的過程中，德國哲學家試圖調動德意志民族的精神力量來完成民族的統一，從而將人類的歷史轉化為精神的歷史，其時黑格爾的思想體系正是德國心態(tài)的最典型表現。

在1840年德國革命遭受失敗之后，馬克思認識到，德意志意識形態(tài)不過是法國政治現實的觀念版，德國知識分子只是在一種軟弱的條件下思考別國已經實現的事情，因此，德國意識形態(tài)的發(fā)達是一種異化的發(fā)達，同真實歷史沒有多少具體的聯系，它只是把別國的真實的歷史問題歪曲成了抽象的哲學問題。馬克思進而指出，這種激進的批判姿態(tài)最后只會落入一種理論的操練之中而于事無補，德國必須借助于歷史變遷中的物質力量才能有所作為。在失望之余，馬克思于1843年動身去法國尋求新的解決方案。然而，他在巴黎有了觸目驚心的發(fā)現:法國和英國并非像德國知識分子所想象的那么美好，“法國和英國的現實，充滿了政治的謊言、階級斗爭、有血有肉的的資產階級和組織起來的無產階級”②[法]阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京:商務印書館，2006年，第69頁。。正是這種外部的刺激給予了馬克思的思想走到臨界點的重要契機。

在巴黎，馬克思在與法國社會主義者接觸后，寫下了《黑格爾法哲學批判》一文，在文中他指出:哲學批判所提出的課題，必須經過實踐才能得到解決。而在現實生活中，物質的匱乏所帶來的不堪體驗也使馬克思真切意識到經濟生活給人的生存和精神帶來的根本影響。正是在這種體驗的基礎上，恩格斯的《國民經濟學批判大綱》和赫斯的《論貨幣》兩部著作才會對馬克思產生莫大的觸動。正是在這種觸動之下，馬克思開始專注于經濟學的研究。

馬克思已經注意到古典經濟學的認識論問題:他們從一個虛構的前提出發(fā)，假設人人都是具有理性的經濟人，從而會追逐利益的最大化，并且認為這種私人惡德的釋放將有助于社會財富的增長。馬克思認為，這種對人的本質和社會規(guī)律的判斷是主觀臆想式的，是沒有歷史根據的，它實際上是把應當加以說明的東西當作了一種理論前提。因此，馬克思在《手稿》開頭一再聲明自己的觀點不是從概念而是從經驗——當下所發(fā)生的經濟事實——出發(fā)去研究資本主義社會，從而觀察到了一種怪異的現象:“工人生產的財富越多，他的力量和數量越大，他就越貧窮?！雹賉德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第51頁。正是這種怪異的現象驅動馬克思去探究資本主義生產的秘密。

馬克思通過分析指出，資本主義經濟體系建立在兩個前提之上:

一是貨幣取得獨立性地位。資本主義試圖以貨幣為中心組織起一切生產，而古典經濟學則把貨幣僅僅看成是一種交換的“中介”，而忽略了它的“獨立性”作用。正是這種“獨立性”品質使得貨幣獲得一種神秘的魔力，使它“具有了購買一切東西的特性，所以是最突出的對象。貨幣的特性的普遍性是貨幣本質的萬能;因此，它被當成萬能之物”②[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第140頁。。馬克思在此已經觸及了資本主義經濟體系的核心:貨幣。馬克思后來在《資本論》中把商品的買賣關系必須通過貨幣才能得到實現的現象稱為“驚險的一躍”(W—G)，正是在這“驚險的一躍”中，一種神學式的顛倒得以完成:貨幣原本不過是超越性的理念(柄谷行人語)，而現在卻化身為實物，變成為一種“獨立”的力量。在這種神奇的置換之下，資本主義的“等價交換”的經濟體系得以建立起來。正是在這種顛倒之中，勞資之間的非對稱關系被隱瞞了:在商品交換的體系中，持有商品的人和持有貨幣的人的權能是不一樣的，如果持有貨幣，就可以“把任何特性和任何對象同其他任何即使與它相矛盾的特性和對象相交換”，而持有商品的人，就處于了被動地位。因此，貨幣持有者處于主動的位置，握有主導的權利——獲得物的權利，資本家所要追逐的不過就是貨幣的這種主導“權力”，這正是資本完成自身增殖的根本前提。馬克思這樣一種結構主義式的觀點提醒我們:不應該簡單地對資本家進行道德的非難，資本家和勞動者在這里都不是主體，他們的階級地位是完全由其在整體社會結構中所處的位置所規(guī)定的。

在此，馬克思已經把對現代社會的批判由此前在《黑格爾法哲學批判導言》中對國家的批判推進到了對資本主義的批判，這顯示了他與盧梭的不同。盧梭在《社會契約論》中將主人與奴隸的關系轉化為個人與共同體的關系，將現代社會的一切關系，膚淺地理解為國家與人民的關系，以及如何防止國家侵犯個人自由的問題。而馬克思則是將現代社會的矛盾理解為人民與資本主義之間的對立關系，資本主義的實質，不是法律，而是貨幣，具體地說，不是國家，而是銀行。因此，盧梭的革命方案是以國家為核心的政治改革，就是要以三權分立去節(jié)制國家權力，從而實現國家權利與人民權利的合一。而馬克思的思路則不同，他認為現代革命的目標是資本，必須要打破資本對貨幣即資產階級對銀行的壟斷，真正將財產法律化，這才是現代革命的真正的、最終的鵠的。

二是勞動力成為了商品。在資本主義經濟體系中，由于資本家握有貨幣處于主動地位，而工人除了自己的肉體之外一無所有，成為“既無資本又無地租，全靠勞動，而且是靠片面的、抽象的勞動為生的人”③[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第14頁。，因而處于極度被動的地位，只能以出賣自己的勞動力來換取生活必需品，致使勞動力在資本主義經濟體系中只能“以謀生活動的形式出現”。因此，資本主義的經濟體系得以建立的最根本的秘密就在于勞動力成為商品，勞動者的“存在，他的生命，也同其他任何商品一樣，過去和現在都被看成是商品的供給”，從而“把勞動提高為國民經濟學的唯一原則”④[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第65—66頁。。

馬克思的分析表明，資本主義價值體系將一切事物都視為可以被換算的數字，從而使其變得可以用價值來標示而得以進入交換體系。馬克思認為這種價值體系隱含了資本主義社會的野蠻邏輯，因為，人在這樣的價值體系中就徹底地變成了使用價值——勞動者出賣自己的勞動力，與妓女出賣自己的肉體并沒有本質的差別。“賣淫不過是工人普遍賣淫的一個特殊表現，因為賣淫是一種特殊的關系，它不僅包括賣淫者，而且也包括逼人賣淫者——后者的下流無恥尤為嚴重——，因此，資本家等等，也包括在賣淫這范疇中?！雹賉德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第83頁。因此，勞動者的形象變成了一種“普遍賣淫”的現實，“馬路天使”(妓女)、“撿破爛者”、“童工”等形象遍布于《手稿》之中，其各種勞動所得不過是其肉體的價格表現而已。馬克思痛斥資本主義的經濟體系不過是“把工人只當作勞動的動物，當作僅僅最有必要的肉體需要的生意”②[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第15頁。，進而批駁當時的國民經濟學不把工人當作人來看待，不去考察工人和產品之間的關系，不去考察工人和資本家的關系，不去考察由此而導致的階級對立及矛盾沖突，從而在事實上變成了為這個奴役人的社會制度作辯護的意識形態(tài)。

馬克思一直致力于尋求意識形態(tài)變遷的根本原因。在《手稿》中，他終于抵達了批判哲學的最終根據——政治經濟學的入口。正是在這種批判武器的顯影之下，人們不再可能孤立地思考意識形態(tài)，而是必須將意識形態(tài)放到政治經濟的關聯中才能獲得徹底的理解。③施 米特指出，黑格爾的哲學處處充滿了政治經濟學，他那經常為人們所征用的從量變到質變的辯證法就具有徹底的政治和經濟的含義:當經濟財產達到特定的量，就會變成引人注目的社會(或更準確地說，政治)權力，財產變成了權力，最初純粹由經濟激發(fā)的階級對立變成了敵對陣營的階級斗爭。這是施米特對馬克思對德意志意識形態(tài)所作的政治經濟學批判的頗為精到的注腳。見[德]施米特:《政治的概念》，劉宗坤等譯，上海:上海人民出版社，2004年，第141頁。馬克思憑此批判了德意志意識形態(tài)總是忘記它的歷史前提，同時也批判了國民經濟學總是忘記自己的形而上學前提，在把作為超越性理念的貨幣置換為實體貨幣過程中，建立起了新的宗教——金錢拜物教。在此，馬克思既嘲笑了德意志意識形態(tài)缺乏歷史意識，也嘲笑了國民經濟學缺乏哲學意識，致使兩者同樣迷失于宗教的意識形態(tài)中。

在此，馬克思的“跨越性批判”的視野④柄谷行人在將馬克思《資本論》與康德《純粹理性批判》進行比較式閱讀時，發(fā)現了兩者相通的批判視野——“跨越性批判”。柄谷所說的“跨越性批判”是指主體在不同的話語體系之間不斷的反復移動而獲得的“強烈的視差”，在這種“強烈的視差”中，主體獲得對“物自體”(真相)思考的超越性視角。參見[日]柄谷行人:《跨越性批判》，趙京華譯，北京:中央編譯出版社，2011年。已初露端倪，它采取將歷史敘述與邏輯敘述相統一的動態(tài)結構。這種敘述方式的奇特之處在于，它同時將社會倫理學與政治經濟學并置入資本主義結構性矛盾的具體情境當中，它不是試圖用哲學來解釋歷史，而是要用歷史來解釋哲學。這種敘述方式在此后的《資本論》中得到了最為深入、最為充分的發(fā)揮:它將《手稿》中開始使用的異化概念與生產過程中的剝削以及一個危機四伏的經濟體系的非理性巧妙地糅合到了一起，它從社會生產關系與生產力之間的矛盾開始，而終于利潤率趨向下降的危機。這種辯證的敘述方式完成了對資本主義價值規(guī)律表述的真正的扭轉，從而將政治經濟學分析轉換成了對歷史發(fā)展與現代社會組織的批判。

毫無疑問，對“異化”的分析在《手稿》占據了中心的地位。雖然在馬克思此后的著作中很少再出現這個詞匯，但是對“異化”的批判一直滲透在馬克思其后作品的深處。其后他所做的工作是將抽象的“異化”顯影為“壓迫”、“剝削”之類的具體詞匯，以凸顯資本主義社會所導致的現實的矛盾和沖突，并將其化身為階級斗爭。因此，異化概念乃是我們理解馬克思其后著作的一條重要線索，通過它可以將馬克思的諸多觀念的線頭梳理出來，使我們能夠洞察馬克思后期著作中最重要的主題。

馬克思繼承了黑格爾的異化概念。對于黑格爾來說，異化是主體和實體間的差別和分裂的辯證時刻，是意識充實的過程，意識必須經過多次的異化才能充實規(guī)定性并使意識成為一個整體，也即“物性”是“外化”的自我意識。因此，人類的歷史就是異化的歷史，這就是精神的“否定性辯證法”。黑格爾在將人的自我創(chuàng)造當作一個過程的同時，把人的對象化視為與人相對立的物，因此，精神為了實現自己，就必須對這種外化予以揚棄，從而達到精神的自我意識。馬克思指出，黑格爾合理地認識到勞動是人的本質，把人視為勞動的結果，但黑格爾所承認的勞動只是精神的勞動，它把自我實現看作是一個過程的同時，也把外在世界視為與人的精神實現相對立的異化存在。因此，黑格爾所理解的歷史僅僅是精神的自我意識，是自身異化又克服異化的精神活動的過程。

而馬克思對異化解釋的出發(fā)點與黑格爾有著根本的不同。在馬克思看來，精神的實現過程并不是異化，而是人的本質力量對象化的過程，它并不是要使意識變得認不出自己，而是一種自然地表現意識的方法。因此，馬克思與黑格爾在異化概念上的根本分歧在于:與黑格爾將人視為精神存在不同，馬克思將人視為社會存在，進而將人放置到資本主義社會結構中去考察異化的具體表現。在馬克思看來，勞動本來是人和自然之間的能動關系的體現，是對新世界和人自身的創(chuàng)造，可是，在資本主義的勞動分工的條件下，勞動日益失去作為人的本質力量的表現性質而變成了一種商品，從而造成了對勞動者的四重異化:勞動者與其勞動產品相異化、勞動者與生產活動本身相異化、勞動者與人的類本質相異化以及人與人之間關系的異化。

馬克思通過對資本主義社會結構的分析揭示了異化的現實根源，并在此基礎上進一步指出:這種異化的結果最終通過形成階級結構而固定下來，并由無產階級獨自承擔。不過，馬克思并不認為異化只發(fā)生在勞動者身上，資本主義經濟體系本身就是一個異化體系，不過這個異化發(fā)生在意識領域。馬克思指出，資本主義經濟體系并非是建立在經濟基礎之上，而是建立在形而上學之上，其貨幣和信用的世界完全是建立在一種宗教性結構之上:人類為他們自己所創(chuàng)造的觀念存在物所奴役而毫不自知，只不過資本主義社會把對彼岸的上帝的信仰換作了對現世的貨幣的信仰。在此意義上，馬克思延續(xù)了他一貫的宗教批判精神，指出“正是國民經濟學的這種‘抽象’才使另一種‘抽象’，即哲學的‘抽象’成為可能，而哲學的‘抽象’則被用來為前一種‘抽象’奠定基礎”。因此，馬克思通過對國民經濟學的批判所看穿的，正是資產階級政治經濟學的“精神現象學”。①[法]阿爾都塞:《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，北京:商務印書館，2006年，第150頁。

頗具反諷意味的是，在中國20世紀80年代的“人道主義”論爭中，人道主義者把異化概念從馬克思所批判的資本主義的歷史語境中剝離，轉而用于對傳統社會主義的政治批判，在將“勞動異化”置換為“政治異化”的過程中，催生了中國社會的世俗化運動——資本主義的市場化的發(fā)展進程。正如黑格爾在《法哲學原理》中所指明:精神必須要通過物質來實現，權利即空洞和抽象的自由必將被福利這項內容所填充。而馬克思原初對資本主義的批判由此被轉換為一種對資本主義市場意識形態(tài)的迎合，抽象的人的自由和解放的理念最終被轉化為一系列的現代化意識形態(tài)，成為當代“新啟蒙”思想的重要組成部分。因此，中國式的“人道主義”所催生的人文精神不可能完成對現代化——資本主義市場本身——所帶來的社會危機作出準確的分析和批判。

三、什么是共產主義?

馬克思在《手稿》中對當時的政治經濟學的兩種理論假設提出了質疑:一是他們以私有財產為基礎的交換經濟的存在為前提，去構造資本主義經濟體系，并認定資本主義特定的生產條件可以推及所有的經濟形態(tài);二是他們認為經濟關系可以從社會關系中“脫嵌”出來加以處理，就好像“資本”、“商品”、“價格”等各種概念可以脫離社會關系而獨立存在一樣。馬克思指出，這種理論的假設背后隱含了一種全新的“人性”假設:個人的逐利動機是人類的天性。

馬克思認為，正是建立在私有制基礎上的資本主義經濟體系，將人徹底變成了使用價值，也即將人與人之間的關系變成了赤裸裸地相互利用的關系，它將人性中的惡最大程度地釋放了出來，這在極大的程度上侮辱了人性。它不僅異化了人的生命的物質表現，同時也異化了人的生命的精神的表現，諸如宗教、家庭、國家、法、道德、科學、藝術等，都不過是私有制的一些特殊表現方式。當人與世界的關系變得如此單一化之后，他就喪失了對世界的全面感受，對于一個忍饑挨餓的人來說并不存在人的食物形式，因此這種飲食與動物的飲食沒有什么不同，“憂心忡忡的貧窮人對最美麗的景色都沒有什么感覺，經營礦物的商人只看到礦物的商業(yè)價值，而看不到礦物的美與獨特性”。①[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第87頁。因此，為了使人的感覺重新成為人的感覺，為了創(chuàng)造同人的本質和自然本質相適應的人的感覺，就必須把被物化了的世界恢復為人的世界。馬克思認為這種對異化的克服，不可能依賴于市民社會的“民主”，而只能依靠“共產主義”的政治方案才能得到解決，它以這樣的目標為旨歸:

這種共產主義是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向社會、向社會的(即人的)人的復歸，這種復歸是完全的、自覺的，而且是保存了以往發(fā)展的全部財富的。這種共產主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然之間、人和人之間矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自然和必然、個體和類之間的斗爭的真正解決。②[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第81頁。

馬克思的共產主義從總體上要實現這樣一個目標:它將使每個人都獲得施展自己才能的機會，而在私有制社會里，因為勞動分工而使大多數人不能去做力所能及的事情，這種平等地位的喪失只會使人與自己的勞動相異化。因此，馬克思才說:“平等，作為共產主義的基礎，是共產主義的政治論據?！瘪R克思進一步強調，要實現這種共產主義目標，僅靠哲學的批判是不夠的，“要揚棄私有財產的思想，有思想的共產主義就夠了。而要揚棄現實的私有財產，則必須有現實的共產主義行動”③[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第128頁。。因此，勞動者只有聯合起來，以階級斗爭的形式，才能把自己從資本主義的異化世界中解放出來。

馬克思對共產主義的概念作了兩點說明:首先，馬克思是在承認物質利益是人類社會組織基礎的前提下建構共產主義理念。因此，馬克思并不反對人類交往過程中的交換原則，他反對的只是資本主義社會把人類的交換僅僅視為商品交換，而對政治、道德、情感等交換方式視而不見、棄之不顧。實際上，完整的經濟世界包含著政治、道德、倫理等前提，而且國民經濟學本身就是一種特定的政治和文化表述，從而也是對現代社會進行規(guī)范的政治行為和文化行為。而資本主義的經濟體系也只是在19世紀才從社會脫嵌而出取得了主導地位，正是它的“唯物主義”的交換取向完全拋棄了平等互惠式的交換，從而把人與人之間的全面的交換關系變成了片面的商品交換關系。④柄谷行人認為，應當改變馬克思用生產方式的范式去解釋人類社會形態(tài)的方法，而代之以用交換方式的范式去解釋人類社會的形態(tài)。他認為，在人類社會發(fā)展過程中產生的交換方式大致可以分為四種:A、互惠式;B、掠奪和再分配式;C、商品交換式;D、超越論X式。這種交換并非僅指物質交換，還包括政治、道德、倫理和情感等的交換。他進而強調，在實際社會構成體中各種交換方式是滲透在一起的，在不同的歷史時期，其社會構成體都包含在這四種交換方式之中，關鍵只是哪種交換方式占主導地位的不同而已。在原始社會是A占主導地位，封建社會是B占主導地位，在資本主義社會是C占主導地位，而交換方式D是一種共產主義式的交換方式，是交換方式A在更高層次上的復歸。參見[日]柄谷行人:《世界史的構造》，東京:巖波書店，2006年。因而，馬克思的共產主義就是試圖恢復交換關系在人類社會中的全面意義，同時也就是恢復人的關系的全面意義:

我們現在就假定人就是人，而人對世界的關系是一種人的關系，那么你就只能用愛來交換愛，只能用信任來交換信任，等等。如果你想得到藝術的享受，那你就必須是一個有藝術修養(yǎng)的人。如果你想感化別人，那你就必須是一個實際交換上能鼓舞和推動別人前進的人。你對人和對自然的一切關系，都必須是你的現實的個人生活的、與你的意志的對象相符合的特定表現。如果你在戀愛，但沒有引起對方的愛，也就是說，如果你的愛沒有使對方產生相應的愛，如果你作為戀愛者通過你的生命表現沒有使你成為被愛的人，那么你的愛就是無力的，就是不幸。⑤[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，2000年，第146頁。

因此，馬克思反對平均主義式的共產主義，指出這種“粗陋的共產主義”仍然是奠基在私有財產的基礎上，它主張將所有人都化約在同一個層次上，最后所導致的不過是以一種普遍的私有財產代替?zhèn)€別的私有財產而已。因此，把爭取工人階級的物質利益看作是共產主義斗爭的動力是錯誤的，“工資的提高在工人身上只能激起資本家那樣發(fā)財的欲望”。在后來的第一國際時期，馬克思已經在英國發(fā)現了工人貴族化的趨勢，這種貴族化使工人的生活標準已經得到了很大的改善，致使英國的無產階級從總體上看已經做得過分背離了他們在世界上的經濟優(yōu)勢地位，從而缺乏“普遍的革命熱情”，以致無法阻止其革命動力的衰弱。

其次，馬克思又特別強調“共產主義并不是人的發(fā)展的目標，并不是人的社會的形式”，而是“最近將來的必然的形式和有效的原則”。①[德]馬克思:《1844年經濟學哲學手稿》，北京:人民出版社，第93頁。也即，共產主義并非僅僅指具體的社會目標和制度，更重要的它還是一種“超越歷史運動的意識”，是一種在最高程度上改造世界的指導原則，這是一種康德式的超越性理念，康德這樣來描述它:

作為最高存在者的理想無非是理性的一個調節(jié)性原則，即把世界上的一切聯結都看作仿佛是從某處最充分的必然原因中產生出來的，以便在這上面建立起解釋這些聯結的某種系統的和按照普遍法則是必然的統一性規(guī)則，而并不是主張一種自在的必然性實存。②[德]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京:人民出版社，2004年，第490頁。

因此，這種超越性理念是一種調節(jié)性理念，憑此人們能夠獲得反思現實狀況的不合理的視野和動力。但是，康德擔心會出現這樣一種不可避免的狀況:人們會借助某種先驗的偷換把這樣一種調節(jié)性原則當成是構成性的原則，并將這種統一性變作物化的設想:

由于除非我們把一個作為至上原因的最實在的存在者的理念作為基礎，就不能以任何方式把自然的系統統一建立為我們的理性經驗性運用的原則，于是這個理念就被設想為一個現實對象，而這個現實的對象又由于是至上的條件，就被設想為必然的，因而一條調節(jié)性原則就被轉化成了一條構成性的原則。③[德]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，第490頁。

康德將這種認識論的錯位稱為“先驗的幻覺”:人對理念的需求是主觀的，這源自于人類的局限性，而不是這個世界的某種特征。人們需要理念是因為要處理各種思想，于是才假設了各種理念。然而，人們因而也有一種心理趨勢，把這些理念看成是真實的存在，更有人將其視為可以體驗的實體，從而淪為了“先驗幻覺”的犧牲品。傳統馬克思主義對于共產主義的理解的誤區(qū)正在于此，正如柄谷行人所指出:共產主義作為調節(jié)性理念的之所以破滅，主要原因之一就是因為自19世紀以來世界社會主義運動逐漸偏離了將共產主義視為烏托邦理念的方向，把生產領域的斗爭和對抗國家的運動作為揚棄資本主義制度的革命的主要目標，結果把共產主義變成了“構成性”理念，成為了建設現代民族國家的輔助工具，而將馬克思的作為調節(jié)性理念的共產主義理想拋諸腦后了。④[日]柄谷行人:《跨越性批判》，趙京華譯，北京:中央編譯出版社，2011年.第273頁。

因此，在馬克思這里，共產主義是一種理念與實踐相統一的政治方案。⑤這 里體現了康德對馬克思的影響?？档略凇都兇饫硇耘小芬粫兄赋?，超越性理念的獲得應從經驗出發(fā)并超越于經驗，而最終得到的超越性理念又不得與經驗相抵觸。因此奈格里認為，抽象性理念在馬克思那里具有虛擬性和可能性的雙重關系:“一方面從資本方面看，抽象性意味著從我們的行動力量中分離，由此，它是對虛擬物的否定。然而從另一方面，從勞動的方面來看，抽象性是我們行動力量的普遍規(guī)則，即虛擬自身。參見Atonio Negri，Marx Beyond Marx(New York:Autonomedia，1991);and Karl Marx，Grundriss(New York:Vintage，1973).轉引自哈特、奈格里《帝國》，楊建國、范一亭譯，江蘇人民出版社2005年，第422頁注⑨。因此，馬克思在其后的《德意志意識形態(tài)》中進一步補充道:共產主義正是在其超越性原則指引下的聯合運動，是“用實際手段來追求實際目的的最實際的運動”，它“不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想”，而是一種不斷地“消滅現存狀況的現實的運動，而這個運動的條件是由現有的前提產生的”。⑥[德]馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京:人民出版社，1960年，第40頁。這顯示了馬克思對黑格爾精神哲學的揚棄:共產主義理念的實現并非是一種精神的異化，而是一種自然而然的歷史過程。因此，馬克思的共產主義既不是一種純粹的哲學批判，也不是一種純粹經驗的批判，而是一種在實踐意義上的現實運動，它所追求的是理念與行動相統一的斗爭哲學。

當今作為世界體系中心的資本主義已經成為一個主導性的現實存在，自由主義、社會主義乃至法西斯主義都已經加入這個體系而成為其組成部分，因而福山才有資本主義制度是“歷史終結”的論調。而從馬克思的角度看來，資本主義不過是通過無限拖延其“終結”(總決算)的到來，從而維持自身存在的一種制度，這不過是資本主義的烏托邦想象而已。①馬克思在其后的著作中批判了這種資本主義的“歷史終結論”:“自由競爭是生產力發(fā)展的最后形式，因而是人類自由的最后形式這種斷言，意思只是說，中產階級的統治是世界歷史的終結——當然，這是昨天的暴發(fā)戶們非常樂觀的想法?！眳⒁婑R克思:《經濟學手稿(1857—1858)》，《馬克思恩格斯全集》第25卷，北京:人民出版社，1956年，第237頁。杰里米·里夫金、特德·霍華德指出，資本主義的烏托邦是要建立一整套“資本主義的價值體系，把上帝從社會中驅逐出去，試圖建立一個人間的天堂，把人當作了宇宙的中心，人生的首要的目的就是利用高能流創(chuàng)造物質財富并滿足人們的各種欲望。我們把生存的根本目的解釋成滿足所有可能的物質需求，而不管這種需求多么無意義。如此，人類解放就等于聚斂財富”。這樣的“人間的天堂”將“現實”轉換成可用數量計算的現實，在對物質進步、效率和專業(yè)化等觀念的推崇中，剔除了人類對倫理、道德及政治理念的追求。參見[美]杰里米·里夫金、特德·霍華德:《熵:一種新世界觀》，呂明、袁舟譯，上海:上海譯文出版社，1987年，第185頁。馬克思從來沒有如同某些學者斷言的那樣把共產主義視為“歷史的終結”，從而在地上建立一個“人間的天堂”，共產主義是一種不斷揚棄現狀的現實運動，所以不可能導致一種“終結的運動”。因而，馬克思也并沒有構造一個無所不包的思想體系、從而建立一個形式意義上的“一般理論”的愿望，他的意圖在于勾勒出不同于已往社會形態(tài)的現代資本主義的社會結構，并對超越資本主義的未來社會提供原理性的指點，這使得他的立場與烏托邦社會主義者判然有別。馬克思拒絕為未來社會提供一份清晰的藍圖，這種藍圖設計極易掉入一種唯心論式的陷阱，作為揚棄資本主義的新社會的秩序及組織原則，不是人們在現存社會形式下可以洞察到的。因而，這種烏托邦設計除了在思想家腦中有意義之外，別無真實性可言。相反，馬克思的共產主義是從真正的、經歷過的、活生生的社會矛盾中去尋求構成了歷史的推動力，從而實踐對資本主義制度進行不斷批判和改造的現實運動，它啟示我們:人類消除私有制并非一朝一夕之事，它需要人類在共產主義這個“超越性理念”的指引下，不斷省察人類的自私自利的人性，不斷追求平等的目標，不斷改造導致不平等的社會制度，人類才能向更美好的世界趨近。