洪永穩(wěn)

黃山學(xué)院文學(xué)院，安徽黃山，245041

浪漫主義神話理論家謝林對神話學(xué)的研究做出了重大的貢獻(xiàn)。謝林作為德國古典哲學(xué)的一員干將，在繼承康德和費(fèi)希特的理性哲學(xué)的同時(shí)，又不滿于他們把理性絕對化的做法?？档掳牙硇缘钠毡樾钥醋鳛橹R產(chǎn)生的先天條件，“人為自然立法”也就是理性為自然立法，在道德實(shí)踐領(lǐng)域，理性決定道德的價(jià)值。費(fèi)希特在康德理性批判的基礎(chǔ)上，把理性的絕對性推到了極端，認(rèn)為理性的“絕對自我”是宇宙萬物的本源，把“理性”推向本體的地位。謝林是在反對理性至上的情況下，把藝術(shù)和神話納入到哲學(xué)的軌道，并把藝術(shù)放在哲學(xué)大廈“拱頂石”的位置上，神話作為藝術(shù)的原型和不可缺少的條件以及原初質(zhì)料而占據(jù)更為重要的地位。謝林的神話學(xué)理論在神話學(xué)的歷史上舉足輕重，他自維科以后第一個(gè)把神話放在哲學(xué)的體系中，并建立了完整的神話哲學(xué)，用哲學(xué)的眼光審視神話的歷史意義。尤為重要的是，他第一次把神話作為人類意識發(fā)展的一個(gè)階段，使他的神話哲學(xué)具有人類歷史哲學(xué)的性質(zhì)。在神話中，他認(rèn)為上帝的永恒的自由是絕對的主體，在人類歷史上，人的自由是從上帝那里得到的啟示，因此，他的神話哲學(xué)是神學(xué)本體論的自由體系在人類歷史上的展開。此外，他研究神話的方法多種多樣，幾乎涉及到后來的20世紀(jì)神話研究的各種方法，“從集體無意識到心理學(xué)分析，從社會(huì)學(xué)分析到人類學(xué)分析，從原始思維到原型理論等”[1]112?？梢哉f，正是謝林奠定了神話在哲學(xué)中的地位，開啟了20世紀(jì)的“神話熱”。

謝林以后的哲學(xué)家，如尼采、卡西爾、海德格爾、雅斯貝爾斯都致力于新神話的創(chuàng)建，他們都有意無意地受到謝林神話哲學(xué)的影響。尤其是20世紀(jì)的人類文化符號學(xué)哲學(xué)家恩斯特·卡西爾的神話哲學(xué)和謝林的神話觀非常相似，卡西爾在謝林神話哲學(xué)的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步賦予神話在人類文化創(chuàng)造中的首要地位。他認(rèn)為，神話是原始人創(chuàng)造的第一個(gè)文化符號，神話作為原始人的一種思維方式，是人類文明的開端。但卡西爾和謝林不同，謝林是站在反理性至上的立場上，把神話納入到哲學(xué)的重要位置；卡西爾則是從人類創(chuàng)造文化符號學(xué)的角度，把神話放在人類創(chuàng)造的文化符號的開端。具體地說，這種繼承和發(fā)展主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，神話在藝術(shù)與哲學(xué)的關(guān)系中的獨(dú)立價(jià)值；第二，對神話的文化學(xué)闡釋，肯定神話是人類的精神思維的方式。下面分別給予論述。

1 神話在藝術(shù)和哲學(xué)的關(guān)系中的獨(dú)立價(jià)值

謝林為了反對費(fèi)希特的主觀唯心主義“自我”本體論，提出哲學(xué)的最高原則和本體是“絕對同一”，“它表現(xiàn)為：主觀與客觀、精神與自然、存在與意識、理想與現(xiàn)實(shí)、自由與必然、有限與無限無差別的同一”[2]。謝林認(rèn)為，要把握這個(gè)最高的本體，只有用“理智直觀”。謝林的“理智直觀”具有一種先驗(yàn)思維的功能，就是指“絕對自我”自身認(rèn)識自身的一種能力。它直觀的對象是“絕對自我”自身，不是客體，而是“主客體的絕對同一”。換一句話說，“理智直觀”就是能夠在特殊中看到普遍，在有限中看到無限，并能夠看到兩者結(jié)合為一個(gè)統(tǒng)一體的能力。由于這種“理智直觀”是非概念的，也就是說它不能概念化，所以，必須用“審美直觀”來完成主體和客體的統(tǒng)一及主體的客觀化任務(wù)。這是因?yàn)閷徝乐庇^中理想與現(xiàn)實(shí)、主體與客體、無限與有限、自由與必然能夠得到完美的結(jié)合。審美直觀的最好體現(xiàn)是藝術(shù)，這樣就把藝術(shù)拉到哲學(xué)的重要位置。謝林認(rèn)為，只有在藝術(shù)作品的直觀中，精神的自我直觀才能成為可能。藝術(shù)作品的根本特點(diǎn)是無意識的無限性，即自然和自由的結(jié)合。謝林說：“藝術(shù)家在自己的作品中除了表現(xiàn)自己以明顯的意圖置于其中的東西以外，仿佛還合乎本能地表現(xiàn)出一種無限性，而要完全展現(xiàn)這種無限性，是任何有限的知性都無能為力的?！盵3]謝林又說：“在藝術(shù)哲學(xué)中，同樣僅以無限者這一本源為出發(fā)點(diǎn)；我們勢必將顯示作為藝術(shù)之絕對本源的無限者。如果絕對者對哲學(xué)說來是真之初象，那么，絕對者對藝術(shù)說來，則是美之初象。”[4]23這就是說，藝術(shù)是“絕對”的再現(xiàn)，“絕對”是藝術(shù)的本源，謝林又從“無意識性的無限”這一概念推導(dǎo)出“美”，他認(rèn)為，“美”就是呈現(xiàn)于有限者中的無限，并構(gòu)成藝術(shù)的基本特點(diǎn)。正是在這個(gè)意義上，謝林把藝術(shù)放到作為哲學(xué)的“拱頂石”的位置上。

這樣，謝林就在德國古典哲學(xué)的知識論中又添加了審美論的一維，謝林把審美意識看作是最高的東西，把藝術(shù)看作哲學(xué)意識客觀化的最高物證。藝術(shù)是以形象來顯現(xiàn)這樣的絕對，這個(gè)形象必須是特殊的、實(shí)在的和有生命的，因?yàn)槊谰褪菍^對的表現(xiàn)，是實(shí)在的被直觀到的絕對。什么樣的形象最能承擔(dān)這一使命？謝林認(rèn)為，神話中諸神的形象就是這個(gè)絕對的原型體現(xiàn)。因?yàn)樯裨捴忻總€(gè)神都是活生生的，有著自己獨(dú)特的個(gè)性，同時(shí)，又不會(huì)與一般的神性相分離，體現(xiàn)著神的共性。作為原型而言，藝術(shù)中的神就等同于哲學(xué)中的絕對，同時(shí)又是活生生的，因而在他們身上體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)和理想、必然和自由、有限和無限的完滿統(tǒng)一。謝林認(rèn)為，一般者和特殊者相結(jié)合在自我的觀照下就是理念，被現(xiàn)實(shí)觀照的神圣者形象就是“神”——也就是它們的自在存在。神的理念為藝術(shù)不可缺少的，“理念至于哲學(xué)，猶如神至于藝術(shù)，反之亦然”[3]46。所以，謝林認(rèn)為，神話是任何藝術(shù)的必要條件和原初質(zhì)料。因此，哲學(xué)要把握宇宙的絕對，并把它變成客觀的這一任務(wù)，只有藝術(shù)學(xué)和神話學(xué)來完成。這樣，神話在謝林的哲學(xué)中有著重要的地位。它既是獨(dú)立的，也是哲學(xué)中的組成部分。

謝林的這個(gè)思想對卡西爾影響很大，卡西爾批判地吸收了謝林的藝術(shù)、神話和哲學(xué)的關(guān)系說。接受謝林關(guān)于神話、哲學(xué)和藝術(shù)的關(guān)系以及神話的獨(dú)立性思想，但摒棄了他的形而上學(xué)的神秘色彩，把神話從思辨哲學(xué)的本體地位放在人類文化現(xiàn)象的層面給以獨(dú)立的地位。

首先，卡西爾肯定了謝林給神話以崇高的哲學(xué)地位。他認(rèn)為，是謝林把神話從被“遺忘的世界”拯救了出來，“神話世界似乎已被超越和遺忘了。上個(gè)世紀(jì)初，浪漫主義者重新發(fā)現(xiàn)這個(gè)被廢棄的天地，謝林又試圖在哲學(xué)體系內(nèi)給予它確定的地位之后，看起來的確有了某種轉(zhuǎn)變”[5]2。這充分肯定了謝林把神話放在哲學(xué)中討論對提高神話地位的功績。

其次，肯定了謝林的神話獨(dú)立性的思想。卡西爾說，康德就理論、倫理和美學(xué)判斷而提出的本源問題，被謝林運(yùn)用到神話領(lǐng)域和神話意識。像在康德哲學(xué)中一樣，問題所關(guān)注的不是心理始基，而是純粹的存在和價(jià)值。如同知識、道德和藝術(shù)一樣，神話現(xiàn)在成了一個(gè)獨(dú)立自足的世界，它可以不由外在的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和實(shí)在標(biāo)準(zhǔn)來衡量，而必須依據(jù)它自己固有的結(jié)構(gòu)規(guī)律去把握[4]4。

卡西爾認(rèn)為，謝林把康德的本源問題運(yùn)用到神話領(lǐng)域，因而給神話以獨(dú)立的價(jià)值，像知識、道德和藝術(shù)一樣是個(gè)獨(dú)立自足的世界，它有自己的結(jié)構(gòu)規(guī)律?？ㄎ鳡栆彩窃谶@樣的啟示下思考自己的神話哲學(xué)的。神話在卡西爾的文化哲學(xué)中同樣是作為獨(dú)立的一種符號形式，作為人類文化的第一種形態(tài)的神話，盡管在表面上看只是“一團(tuán)混沌”、“一大堆不定形的語無倫次的觀念”，但是，“神話創(chuàng)作功能的產(chǎn)物一定具有一個(gè)哲學(xué)的，亦即一個(gè)可理解的‘意義’。如果神話在所有各種圖像和符號之下隱匿起了這種意義，那么把這種意義揭示出來就成了哲學(xué)的任務(wù)”[6]104。這里，卡西爾明確認(rèn)為神話有它自己“意義”，并有自己的哲學(xué)訴求——揭示意義。因此，神話也就具有其獨(dú)立性。

再次，在神話和藝術(shù)的關(guān)系上，卡西爾和謝林一樣，也認(rèn)為神話和藝術(shù)處于同一個(gè)層面，卡西爾不僅把藝術(shù)和神話看作是具有同樣的“感性結(jié)構(gòu)”的符號形式，還把神話作為藝術(shù)的母體，卡西爾說：“神話兼有一個(gè)理論的要素和一個(gè)藝術(shù)創(chuàng)造的要素。我們首先得到的印象就是它與詩歌的近親關(guān)系。”[5]104這與謝林把神話看作是“詩歌的本源”，神話就是“絕對的詩”的觀點(diǎn)是一致的。

但是，卡西爾摒棄了謝林的神話的形而上學(xué)的神秘主義色彩，廢除謝林的神話是“絕對同一”的完滿表現(xiàn)，把神話放在人類文化現(xiàn)象中討論，神話哲學(xué)的任務(wù)不是把握本體的“絕對”，而是揭示神話符號的意義，解釋神話符號是如何一步步地演變?yōu)樽诮獭⒄Z言、藝術(shù)、歷史和科學(xué)等符號的發(fā)展歷程，在此過程中如何體現(xiàn)人類的生命創(chuàng)造性。因此，卡西爾的神話理論比謝林的神話理論具有更強(qiáng)的實(shí)證性和說服力。

2 對神話的文化闡釋，肯定了神話是人類意識的發(fā)展階段

首先，在文化的闡釋方面，“謝林對神話進(jìn)行了深入的文化研究，他認(rèn)為神話在人類的歷史上曾是人類的真實(shí)的生存狀態(tài)和日常的生活內(nèi)容”[7]，這是對傳統(tǒng)神話觀認(rèn)為神話是虛構(gòu)理論的顛覆。通過對神話的文化解讀，能夠揭示人類歷史發(fā)展的真實(shí)邏輯。其次，謝林認(rèn)為，神話中的神的形象是共性和個(gè)性的統(tǒng)一，完滿地表達(dá)了“絕對的統(tǒng)一”，神話就是以感性的具體形象表達(dá)哲學(xué)的這個(gè)“絕對”本體。神話中神的世界就是人類歷史早期的人的世界。神的形象是對早期人類人性的對象化的表達(dá)，是人類情感、想象和理智的詩意的表達(dá)，同時(shí)，也是人類對世界、自然和自我的客觀化的表達(dá)。神話使人們對生活的意義有所領(lǐng)悟，對生活的未來充滿著渴望，對生活的現(xiàn)實(shí)有所超越，一句話，神話就是人類的真實(shí)歷史。謝林說：“神話既非個(gè)人的創(chuàng)作，又非類屬的創(chuàng)造”[3]73，而是全民族的創(chuàng)造，是民族的集體認(rèn)同與表達(dá)。更重要的是，謝林從哲學(xué)的高度審視神話的歷史意義，把神話看作人類意識發(fā)展的不同階段，這在神話學(xué)歷史上是第一次把神話與人類的思維連在一起思考，從人類思維的角度肯定神話的歷史性。

謝林從文化的角度對神話進(jìn)行闡釋，認(rèn)為神話是人類意識的一種形式，這對卡西爾有很大的啟發(fā)，卡西爾在《神話思維》中對謝林的這個(gè)觀點(diǎn)以予高度的評價(jià)。他說：“正像謝林《神話哲學(xué)引論》所指出的，神話歷史論的解釋和自然解釋都忽視了這一原則……它們并不解釋神話對于人類意識所具有的獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)性，而是使這種現(xiàn)實(shí)性微妙化并予以否認(rèn)?！盵4]5與歷史上的神話學(xué)闡釋相反，謝林撇開歷史論和自然論的方法研究，沿著主體方向和客體方向兩條路線進(jìn)行闡釋，客體方向指向“絕對同一”的本體，主體方向指向人類的自我意識。人類全部精神的發(fā)展在神話中找到答案?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，謝林研究的不是神話的內(nèi)容本身，而是它對于人類意識所具有的意義以及它對意識的影響力?？ㄎ鳡栒菑倪@個(gè)角度沿著謝林開拓的思路進(jìn)一步思考神話哲學(xué)?？ㄎ鳡栒f：“神話意識的這一基本事實(shí)足以抵制任何從虛構(gòu)中——不管是詩歌的還是哲學(xué)的——尋找其根源的企圖。”[4]6這說明神話意識并不是虛構(gòu)，而是實(shí)實(shí)在在的人類的思維方式?？ㄎ鳡栠\(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法，進(jìn)一步分析了神話的直觀形式，用空間、時(shí)間、數(shù)等純形式，直觀分析神話和人類思維之間的共通性特征，改變了謝林的神話以神的形象的生動(dòng)性說明早期人類精神的情感性特征。

在神話的本源上，卡西爾和謝林一樣認(rèn)為，人類意識是神話的根源所在，他們都認(rèn)為真正的神話并不是在意識之外的客觀存在?？ㄎ鳡栒f：“神話不單單是神話表象的連續(xù)系列：我們只有假定人類意識實(shí)際上延續(xù)了神話的每一個(gè)階段，那么作為它經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的、相繼出現(xiàn)的多神論才能得到說明?！盵4]7這就說明了神話和人類意識之間的密切關(guān)系，神話不是一種表象形式，而是一種在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上形成的人類意識。他引用謝林的《神話哲學(xué)引論》說：“那些彼此相繼出現(xiàn)的神靈，實(shí)際上相繼主宰了人類的意識。作為神靈歷史的神話只能產(chǎn)生于生活，它必須被體驗(yàn)過和被實(shí)踐過?！盵4]7卡西爾認(rèn)為，在神話的每一階段，都是人類意識在支撐著神話的演變，從一神論到多神論，從希臘神到基督教神，這些相繼出現(xiàn)的神靈主宰人類的意識，神話的本源只能來自于生活的實(shí)踐。

從人類意識的發(fā)展看，最早的人類意識是一種對神的意識，即神圣意識，就其真實(shí)性來說，人類意識是一種并非擁有外在之神的意識，而是一種在其內(nèi)部包含與神關(guān)聯(lián)的意識。人與神之間的關(guān)系是現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，原始的神就是現(xiàn)實(shí)的神、客觀的神，真正的神就在其中 。但是，原始人并沒有意識到這一點(diǎn)，人類與它崇拜的神是他并不了解的東西，人類與神之間沒有理想的自由關(guān)系，而只是一種經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系。所以，卡西爾說：“全部神話的，或嚴(yán)格說來，神譜的歷程的意義和內(nèi)容就是創(chuàng)造這種理想的、自由的關(guān)系，把現(xiàn)存的統(tǒng)一變成認(rèn)識到的統(tǒng)一。我們在此又發(fā)現(xiàn)了人類意識與神的真正客觀的關(guān)系?！盵4]9這里，卡西爾把神話的歷史和人類精神自由的歷程聯(lián)系起來，揭示了神話的歷史就是人類精神自由發(fā)展的歷史。這與謝林的神話學(xué)在精神上是一脈相通的。

3 結(jié)束語

以上筆者從兩個(gè)方面分析了謝林的神話學(xué)思想對卡西爾神話哲學(xué)的影響，這種影響是深刻的，這可以從卡西爾在他的神話著作中多次引用謝林著作的例子看得出來，更重要的是，他在生前出版的三卷本代表作《符號形式的哲學(xué)》中用整個(gè)一卷(第二卷《神話思維》)探討神話思維，接受的正是謝林把神話作為人類精神意識的一種形式、把握世界的一種方式。但是，卡西爾是站在人類學(xué)的立場，從文化現(xiàn)象學(xué)的角度來認(rèn)識神話思維的。他拋棄了謝林的“絕對”本體論思想，辯證地批判了由“絕對”本體所導(dǎo)致的“吞沒一切具體的、特殊的區(qū)別，使它們無法辨認(rèn)”[4]11的理論缺陷；他把神話作為人類創(chuàng)造的第一個(gè)文化符號，使神話研究完全建立在人類經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，和其他的文化符號形式構(gòu)成有機(jī)的聯(lián)系，這是卡西爾的獨(dú)到之處。

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