徐 棟 梁

（通化師范學(xué)院 文學(xué)院，吉林 通化 134002；吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130012）

《春秋繁露》對《春秋》以及《公羊傳》的解釋，是在董仲舒天人哲學(xué)的系統(tǒng)中進行的。而董仲舒的天人哲學(xué)在春秋學(xué)方面又主要通過“二端”來體現(xiàn)。《春秋繁露·二端第十五》云：

《春秋》之至意有二端……是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正而化大行。故書日蝕、星隕、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、隕霜不殺草、自正月不雨至于秋七月、有鸛鵒來巢，春秋異之，以此見悖亂之征。是小者不得大，微者不得著，雖甚末，亦一端。

《春秋繁露》正是將“正元”與“災(zāi)異”視為《春秋》的二端，通過這兩個方面，從而將人事、歷史與上天之意旨連結(jié)在一起。首先，董仲舒認(rèn)為“元猶原也；其義以隨天地終始也”[1]147。也就是說，元為本初，是萬物終始，王道之本，所以可以通過正元來正天之端，繼而正王之政，最后達到“化大行”的目的。因此《春秋》首云“元年春王正月”，即是通過這種方式來體現(xiàn)天人合一、同出于元的觀念。其次，董仲舒通過災(zāi)異來將《春秋》與天的哲學(xué)聯(lián)系起來。以災(zāi)異為天意古已有之，但《公羊傳》言災(zāi)異并不與現(xiàn)實政治問題相聯(lián)系①?！洞呵锓甭丁穭t認(rèn)為災(zāi)異乃天之所發(fā)，故通過災(zāi)異來探求天對政治的反應(yīng)，這便使得董仲舒之后的公羊?qū)W研究走向神學(xué)化，并直接導(dǎo)致了讖緯的興盛。

《春秋緯》對《春秋繁露》天人理論在春秋學(xué)方面的繼承與發(fā)展亦遵循此“二端”進行，但具體體現(xiàn)稍有差別：對正元思想的繼承主要體現(xiàn)在理論上，具體表現(xiàn)形式與《春秋繁露》則有較大不同；對災(zāi)異思想則在思想層面和具體形式上都有所補充。

一、正元觀念的發(fā)展

《春秋繁露》中對“元”的闡釋主要包括3 種含義：一是將“元”解釋為開始，并上升到哲學(xué)層次。如《春秋繁露·王道第六》云：“元者，始也?！逼湓醯慕忉屖菍⒕唧w的“元年”解釋為始年，然后在此基礎(chǔ)上，將“元年”之“元”上升到哲學(xué)的層次，以之為居于“天”之上的一個概念。如《春秋繁露·玉英第四》與《春秋繁露·重政第十三》同云：“惟圣人能屬萬物于一，而系之元也?！边@是《春秋繁露》中對“元”最根本也最普遍的解釋。

二是將“元”解釋為元氣。如《春秋繁露·王道第六》云：“王正，則元氣和順，風(fēng)雨時，景星見，黃龍下；王不正，則上變天，賊氣并見?！币饧丛獨鉃樘斓刂g所流動之氣，受王事影響而出現(xiàn)各種情狀。雖然元氣一詞在《春秋繁露》中僅出現(xiàn)兩次，但仍有學(xué)者以元氣為當(dāng)時學(xué)術(shù)上的共識為由，認(rèn)為“董仲舒心目中元年的元，實際是視為元氣之元”[2]219，其說有一定道理。

三是將“元”解釋為天子，與“士”合為官名，是為元士。如《春秋繁露·官制象天第二十四》云：“王者制官：三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，凡百二十人，而列臣備矣。”元士之稱，古已有之，如《禮記·王制》云：“天子之卿視伯，天子之大夫視子男，天子之元士視附庸[2]159。”元士為天子之士，《春秋繁露》襲用古制舊名，與《春秋》之義則關(guān)系不大，故不再贅述。

《春秋繁露》之所以提出“元”的哲學(xué)概念，以及將災(zāi)異運用于天人關(guān)系，主要緣于其建立秩序意識的政治意圖。西漢初期在政治思想上崇尚黃老，雖然有利于社會的休養(yǎng)生息，但也不可避免地導(dǎo)致一系列社會問題，如貧富差距造成的階級矛盾，諸侯國與中央集權(quán)之間的行政矛盾，匈奴與漢王朝之間的民族矛盾等等。過于無為的黃老之學(xué)此時已不適應(yīng)政治上的需要，因此漢武帝罷黜百家，選擇了適合其政治、思想大一統(tǒng)需要的儒家哲學(xué)。但舊有的儒家社會哲學(xué)中雖然重視禮制、提倡嚴(yán)格的等級秩序，在其人生哲學(xué)中卻又注重天、地、人之間的和諧關(guān)系，視天、地、人為一個整體，三者互相制約，是以難以產(chǎn)生嚴(yán)格的等級關(guān)系。董仲舒借鑒了早期道家哲學(xué)中“元”的概念，將其置于天、地、人的體系之上，形成階層關(guān)系，進一步強化了儒家哲學(xué)中的尊卑觀念和秩序意識。

《春秋緯》對正元思想的進一步闡釋主要體現(xiàn)在：首先，對“元”為開始之義的重視和闡釋?！洞呵锞暋菲恐杏小对芬黄?，孫瑴《古微書》解題曰：“元，大也。命者，理之隱深也。苞，言乎其羅絡(luò)也，萬象千名，靡不括也。然主以《春秋》立元之意為之履端，故其名則然?！睂⒃尀榇螅J(rèn)為該篇主旨是“以《春秋》立元之意為之履端”。其實元在此處應(yīng)為“開始”之義，《春秋》立元，是用其為萬物之始之義。除在篇目名稱中進行暗寓之外，《春秋緯》還在具體條目中運用和發(fā)展了元的哲學(xué)概念。其中有對元之本義為開始的運用：

孔子曰：丘作《春秋》，始于元，終于麟，王道成也。(《元命包》)

元年者何？元宜謂一。謂之元何？曰君之始元也。(《元命包》)

元者，端也，氣泉。注曰：元為氣之始，如水之有泉，泉流之原，無形以起，有形以分，窺之不見，聽之不聞。(《元命包》)

言《春秋》始于元，是因為《春秋》一書開篇便云“元年春王正月”，元是《春秋》文字上的開始；將元訓(xùn)為一，是以元為數(shù)之開始；謂元為氣泉，是以元為氣之開始?？偠灾?，以上諸例，皆是將元解釋為實際意義上的開始。除此之外，《春秋緯》還對元的哲學(xué)概念加以發(fā)展，如：

孔子曰：德合元者稱皇，皇象元逍遙術(shù)，無文字，德明謚。合天者稱帝，河洛受瑞，可放仁義。合者稱王，符瑞應(yīng)天，天下歸往。(《說題辭》)

王不上奉天文以立號，則道術(shù)無原，故先陳春，后言王。天不深正其元，則不能成其化，故先起元，然后陳春矣。(《元命包》)

諸侯不上奉王之正，則不得即位。正不由王出，不得焉正？王不承于天，以制號令，則無法。天不得正其元，則不能成其化也。(《元命包》)

以上3 條內(nèi)容，除將元視為哲學(xué)概念上的存在之外，還將其賦予道德和政治方面的意義。因為元是居于天之上的存在，所以不僅王者之德要合元，連天也要“正其元”，才能“成其化”。因此，《春秋緯》中“元”的政治意義，便不再局限于《春秋繁露》中所顯現(xiàn)出來的尊卑觀念和秩序意識，而是同時具有了對王權(quán)的制約力。一方面，德行合乎元者便可以稱王、稱皇，這便為平民出身的劉邦、王莽等人稱帝確立了理論根據(jù)；另一方面，為王者也要德行合乎元，否則便是“道術(shù)無原”，便不能“承于天，以制號令”“天不得正其元，則不能成其化”，天下便岌岌可危。

其次，對元氣說的具體化?！洞呵锓甭丁分械脑獨馐桥c政治相關(guān)的，“王正”則“元氣和順”，“王不正”則“賊氣并見”[1]101。因此，元氣是否和順，成為反映政治是否清明的標(biāo)志。但元氣在此處只是一個抽象的存在，是對天地間秩序運行籠統(tǒng)的概括，具體只能通過時節(jié)是否正常、風(fēng)雨是否合乎時節(jié)、是否有祥瑞出現(xiàn)等現(xiàn)象體現(xiàn)出來?！洞呵锞暋分醒栽獨猓瑒t將其具體化，直接將其與天象或五行聯(lián)系在一起。如：

元氣開陽為天精，精為日。散而分布，為大辰。天立于一，陽成于三，故日中有三足烏。(《元命包》)

北極星，其一明大者，太一之光，含元氣，以斗布常開命，運節(jié)序，神明流精，生一以立黃帝。(《春秋緯》)

中宮大帝，其北極星下，一明者，為大一之先，含元氣，以斗布常。(《文耀鉤》)

元清氣為天，渾沌無形體。宋均曰：言元氣之初如此也?；煦缥捶忠病Ｑ詺庠谝诪樵?，在老為道，義不殊也。(《說題辭》)

水者天地之包幕，五行始焉，萬物之所由生，元氣之津液也。(《元命包》)

前3 條皆將元氣與天象星辰相聯(lián)系，或言元氣之陽者聚合則為日，散布則為大辰?；蜓员睒O星即為元氣之所在，故北極含元氣而生萬物②。后面兩條則一言元氣之初混沌而無形體，其清者即為天之存在；一言元氣之津液便是水，而水又是五行之始，萬物之其所由生?？偠灾凇洞呵锞暋返挠^念中，元氣不僅是化生萬物之本，更具體到星辰等實際物質(zhì)上。

最后，對“元士”稱法在意義上的延伸?！洞呵锓甭丁分械脑?，是董仲舒理想官制的組成部分。董仲舒認(rèn)為，官制象天而設(shè)，“三起而成日，三日而成規(guī)，三旬而成月，三月而成時，三時而成功”，所以天子要靠三公來輔佐，三公下設(shè)九卿，九卿下設(shè)二十七大夫，二十七大夫下設(shè)八十一元士，謂之“以三為選”；而一年有四時，故有公、卿、大夫、元士四等，謂之“以四為制”。從人符天數(shù)到官制象天，董仲舒是將天人關(guān)系由個體生命延伸至人間秩序。而《春秋緯》則不僅將官制與天時聯(lián)系，還進一步將其與星數(shù)、地理聯(lián)系在一起：

立三臺以為三公，北斗九星為九卿，二十七大夫內(nèi)宿部衛(wèi)之列，八十一紀(jì)以為元士，凡百二十官焉，下應(yīng)十二子。(《元命包》)

三公在天為三臺，九卿為北斗。故三公象五岳，九卿法河海，二十七大夫法山陵，八十一元士法谷阜，合為帝佐，以匡綱紀(jì)。(《漢含孳》)

前者以天上之星辰下應(yīng)官制，后者則又將官制與五岳、河海、山陵、谷阜聯(lián)系，是將《春秋繁露》官制象天延伸至更加具體而詳盡的宇宙秩序。

二、災(zāi)異思想的深化

董仲舒雖然將災(zāi)異思想與正元觀念同視為《春秋》之二端，但二者的地位并不是對等的。董仲舒認(rèn)為，正元是“《春秋》之道”，是“化大行”的必由之路，而災(zāi)異思想則“雖甚末，亦一端”，屬于細(xì)微末端，只不過《春秋》之義貴微而重始，方能與正元同為二端?！洞呵锞暋分袨?zāi)異思想的根源來自《春秋繁露》，但在其基礎(chǔ)上又有所深化和發(fā)展。具體表現(xiàn)為：

第一，模糊了災(zāi)、異之間的界限?！洞呵锓甭丁穼?zāi)異與政治聯(lián)系在一起的理論，主要體現(xiàn)在《必仁且智第三十》篇：

其大略之類，天地之物有不常之變者，謂之異，小者謂之災(zāi)。災(zāi)常先至而異乃隨之。災(zāi)者，天之譴也；異者，天之威也。譴之而不知，乃畏之以威。詩云：“畏天之威?！贝酥^也。凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失，國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。

詳其文意，災(zāi)與異有著層次和程度上的區(qū)別。災(zāi)為“天地之物不常之變”之小者，其出現(xiàn)在先，乃上天之譴告；如果不知悔改，則有大變，即異出現(xiàn)，異為上天之威怒。但兩者存在共性，即都是出于國家之失，因為政治上的失誤，故而導(dǎo)致災(zāi)異的產(chǎn)生。災(zāi)、異出現(xiàn)的意義是遣告、警示，如若不知畏恐，則“殃咎乃至”。

以《春秋繁露》的原意，災(zāi)一般指水災(zāi)、旱災(zāi)等自然災(zāi)害；異一般指日月蝕、地震等怪異現(xiàn)象。《春秋緯》則模糊了災(zāi)異之間的界限，將二者混為一同?！洞呵锞暋穼?zāi)也歸入異的范圍，將二者同視為上天降下的警示。有以異為災(zāi)者，如《運斗樞》云：“地動則見于天象，四角主災(zāi)，月蝕則見?！币约啊陡芯罚骸叭瘴g參，大臣有憂，大臣自相戮。以外且內(nèi)，遠(yuǎn)國強。王者修身，則日蝕不為災(zāi)。”二者所言月食、日蝕皆為天之異象，屬于異，而《春秋緯》均稱之為災(zāi)。有將災(zāi)異合稱者，如《考異郵》曰：“僖公九年秋、昭三年冬，并大雨雹。時僖公專樂齊女綺畫珠璣之好，掩月光，陰精凝為災(zāi)異。昭公事晉，陰精用密，故災(zāi)?！辟夜拍旰驼压甑谋?zāi)，都屬于自然災(zāi)害，《春秋緯》徑將前者稱為災(zāi)異。這種觀念上的轉(zhuǎn)變，相當(dāng)于變相地強化了災(zāi)異與政治之間的關(guān)系，強化了災(zāi)異的警告成分。

第二，將符瑞與災(zāi)異思想融合。從理論上來說，符瑞與災(zāi)異同樣是上天對世間政治的顯示，都屬于天人感應(yīng)的思想體系，但在《春秋繁露》中二者卻有不同體現(xiàn)?！洞呵锓甭丁穼⑶罢吲c受命思想聯(lián)系在一起，而絕不言及與現(xiàn)實政治之關(guān)系。如《符瑞第十六》篇曰：“有非力之所能致而自至者，西狩獲麟，受命之符是也?！眱H言獲麟是受命之符而不及其它?？梢姟洞呵锓甭丁分械姆鹋c專門體現(xiàn)現(xiàn)實政治的災(zāi)異是分立的，前者是受命的依據(jù)，后者是與對現(xiàn)實政治的警示。

《春秋緯》將符瑞也納入災(zāi)異思想，讓符瑞也與災(zāi)異一樣具有對當(dāng)政者警示和勸誡的任務(wù)，以祥瑞的形式來體現(xiàn)對于現(xiàn)實政治的贊頌或警示。第一類是將政治上應(yīng)天象，以上天之祥瑞來彰示政治的清明：

天子舉賢，則景星放于天。(《演孔圖》)

王者德政，海內(nèi)富昌，則鎮(zhèn)星入闕。注曰：闕，華闕之門，當(dāng)?shù)圩Ｋ尉⒃唬烘?zhèn)星，土星，入紫微。(《演孔圖》)

王者上感皇天，則鸞鳳至，景星見。(《感精符》)

景星是漢代常出現(xiàn)的祥瑞。《漢書·天文志》曰：“景星者，德星也，其狀無常，常出于有道之國。”天子舉賢，為有道之君，因此景星出現(xiàn)。闕即華闕之門，為紫微星垣，居三垣之中。鎮(zhèn)星即土星，五行與五方相配則土者居中，故鎮(zhèn)星居于紫微，古人認(rèn)為是吉祥之象。所以《春秋緯》認(rèn)為王者施行德政，則會出現(xiàn)鎮(zhèn)星入闕的祥瑞。鸞鳳飛至與景星出現(xiàn)類似，也是以上天之祥瑞來顯示王者的德政。將政治上應(yīng)天象，是天人感應(yīng)理論的普遍體現(xiàn)?！洞呵锓甭丁分惺⒀砸詾?zāi)異反映政治失誤的理論，具體實例在《漢書·五行志》的中多有記載③。但以祥瑞來正面展示政治的正確性，并由此來勸誡、鼓勵執(zhí)政者，則是《春秋緯》對《春秋繁露》災(zāi)異理論的進一步發(fā)展。

第二類是將政治下應(yīng)地理，以地理之祥瑞來彰示政治的清明：

天子官守以賢舉，則鸞在野。(《演孔圖》)

德下淪于地，則嘉禾興。(《感精符》)

德淪于地，則醴泉出焉。(《感精符》)

王者德洽于地，則朱草生，食之令人不老。(《感精符》)

王者德澤，旁流四表，則白雉見。(《感精符》)

王者德化，旁流四表，則麒麟臻其囿。(《感精符》)

《春秋緯》對王者的期望和要求便是行德政、舉賢人，如果君主能夠符合，則必會有各種祥瑞如鸞鳥、白雉、麒麟等吉祥之鳥獸出現(xiàn)。另外，如果君主的德行澤被于地，則有嘉禾吐穗、醴泉噴涌、朱草出現(xiàn)等種種與土地相關(guān)的祥瑞。前文已言，《春秋緯》不僅將官制與天時聯(lián)系，還進一步將其與星數(shù)、地理聯(lián)系在一起。此處以地理祥瑞彰示政治的清明，也從另一個側(cè)面反映了《春秋緯》在哲學(xué)理念的層面上對董仲舒天人感應(yīng)思想進行發(fā)展和深化，從天人相互感應(yīng)延伸到天、地、人三者之間相互感應(yīng)的理論建構(gòu)。

第三類是將祥瑞與災(zāi)異并提，以災(zāi)異與祥瑞的更替來彰示正確的政治舉措。如《考異郵》云：

僖公三年，春夏不雨，于是僖公憂悶，玄服避舍，釋更徭之逋，罷軍寇之誅，去苛刻峻文慘毒之教，所蠲浮令四十五事。曰：“方今大旱，野無生稼，寡人當(dāng)死，百姓何罪。不敢煩人請命，愿撫萬人害，以身塞無狀?！倍\已，舍齋南郊，雨大澍也。

魯僖公三年時遭遇大旱，從僖公二年十月起，直到三年六月，將近9個月無雨?！蹲髠鳌吩疲骸叭甏翰挥?，夏六月雨。自十月不雨至于五月。不曰旱，不為災(zāi)也?！薄犊籍愢]》中的記敘更加詳細(xì)，暗示魯僖公因為有“更徭之逋”“軍寇之誅”“苛刻峻文慘毒之教”等行為，所以“春夏不雨”，而一旦改正這些不合理的政令，祝禱之后，便“雨大澍也”。與該條記錄類似的內(nèi)容在《春秋緯》中還有兩處，同見于《考異郵》的一條為：

僖公之時，雨澤不澍，比于九月，公大驚懼，率群臣禱山川，以六過自讓，絀女謁，放下讒佞郭都等十三人；誅領(lǐng)人之吏受貨賂趙祝等九人，曰：“辜在寡人，方今天旱，野無生稼，寡人當(dāng)死，百姓何謗？請以身塞無狀也?！?/p>

該條對旱災(zāi)情形和政令內(nèi)容的記敘比上條更加詳細(xì)，但未記載發(fā)布政令以及祝禱后的結(jié)果，可見該條重在強調(diào)旱災(zāi)的發(fā)生與魯僖公以往政治失誤的關(guān)系。另一處見于《感精符》：

魯僖公得立欣喜，不恤庶眾，比致三年，即能退避正殿，飭過求己，循省百官，放佞臣郭都等，理冤獄四百余人，精誠感天，不雩而得澍雨。

該條未提及旱災(zāi)，而著重敘述魯僖公即位后在政治方面的失誤，以及3年改正后出現(xiàn)的祥瑞：“不雩而得澍雨?！贝藯l記敘與以上兩條出入較大，上兩條都提及禱雨，此條卻曰“不雩而得澍雨”，雖可能是記敘有誤，但從中更加顯示出修德政方可致使祥瑞出現(xiàn)的觀點。

將以上3 條記載對比可以發(fā)現(xiàn)，以災(zāi)異與祥瑞更替的方式來彰示正確政治舉措的重要性，形式更婉轉(zhuǎn)，勸誡的意味更強，也更易于讓君主接受，效果要強于單一運用災(zāi)異思想警戒或者運用祥瑞思想來正面引導(dǎo)。這種勸誡方式也符合漢代中后期的政治現(xiàn)狀。漢武帝之后中央集權(quán)加強、帝王權(quán)威更重，使得大臣、士人要采用更加委婉的方式進諫，所以《春秋緯》中出現(xiàn)了大量采用祥瑞或災(zāi)異與祥瑞相結(jié)合的方式來取代原先用災(zāi)異警示的內(nèi)容。

第三，將災(zāi)異思想由天人感應(yīng)的政治解釋手段引向占卜之術(shù)。《春秋繁露·二端第十五》云：“因惡夫推災(zāi)異之象于前，然后圖安危禍亂于后者，非《春秋》之所甚貴也?！笨芍偈骐m然講災(zāi)異，并將其當(dāng)做政治感應(yīng)下的結(jié)果，但同時又認(rèn)為《春秋》大義并不提倡以災(zāi)異為政治預(yù)言。換而言之，董仲舒在《春秋繁露》中所言及的災(zāi)異，是具有后驗性的政治結(jié)果，所有的災(zāi)異出現(xiàn)，都是由于政治上的失誤而導(dǎo)致天降異象。其目的在于讓君主意識到政治舉措的失誤，從而進行規(guī)避和改正。

《春秋緯》則更加重視祥瑞、災(zāi)異的先驗性，希望能借此來指導(dǎo)政治行為，于是將原本以人事為主、上感天象的天人感應(yīng)，引向了以天象為主、下感政治的占卜之術(shù)。最常見者有以日月盈昃、星辰的運行失位來預(yù)言政治問題，如：

庚辰日蝕，彗星東，主有寇兵。(《佐助期》)

太白入居守天市中，驚國有謀兵，斧鉞用，兵大起，期不出三年。(《文耀鉤》)

辰星犯守天紀(jì)，幸臣執(zhí)權(quán)，有兵，王者有憂。(《文耀鉤》)

流星入屏星，執(zhí)法臣有戮死者，人民多疾，有若死，不出期年。(《文耀鉤》)

此類內(nèi)容在《春秋緯》中出現(xiàn)并成為主流思想，與《春秋緯》的產(chǎn)生背景有關(guān)?！洞呵锞暋樊a(chǎn)生之時，正是王莽準(zhǔn)備代漢之際。王莽希望從社會思潮方面為自己取得支持，因此將社會上已有的災(zāi)異思想引向了政治預(yù)言[3]。災(zāi)異思想是董仲舒在《春秋繁露》中通過解經(jīng)闡釋出來，利用天人感應(yīng)來勸誡、約束統(tǒng)治者，影響政治的政治哲學(xué)，但經(jīng)過讖緯的改造之后，變成了以祥瑞、災(zāi)異來指導(dǎo)政治行為的政治預(yù)言。這樣的結(jié)果，最終導(dǎo)致讖緯由原先的政治哲學(xué)徹底走向占卜之術(shù)。這種對《春秋繁露》解經(jīng)思想的異化，也是《春秋緯》對《春秋繁露》繼承和發(fā)展的一種體現(xiàn)。

注釋：

① 僅 宣公十五年解釋經(jīng)文“冬 蝝生”云：“上變古易常，應(yīng)是而有天災(zāi)，則宜于此焉變矣?！睂⑷耸屡c天災(zāi)聯(lián)系在一起，但亦未涉及現(xiàn)實中之具體政治問題。

②《文耀鉤》一條句意不明，《古微書》于此條前又曰：“中宮大帝，其精北極星，含元出氣，流精生物也。”與此條內(nèi)容相似，意義明確，當(dāng)從后者。丁山更有考證，認(rèn)為中宮大帝、太一、天一、天極、北極，只是名稱的不同，其實并無區(qū)別。詳見丁山《中國古代宗教與神話考》，龍門聯(lián)合書局1961年版，第462-463 頁。如此則此條與上條《春秋緯》“北極星，其一明大者，太一之光，含元氣，以斗布常開命，運節(jié)序，神明流精，生一以立黃帝”。意義近似，皆為北極星含元氣而生萬物。

③ 如“《春秋》桓公十四年‘八月壬申，御廩災(zāi)’。董仲舒以為先是四國共伐魯，大破之于龍門。百姓傷者未瘳，怨咎未復(fù)，而君臣俱惰，內(nèi)怠政事，外侮四鄰，非能保守宗廟終其天年者也，故天災(zāi)御廩以戒之”。詳見《漢書》卷27《五行志》所錄的“董仲舒以為”各條。

[1]董仲舒.春秋繁露義證[M].蘇輿,義證.鐘哲,點校.上海:中華書局,2002.

[2]王文錦.禮記譯解[M].上海:中華書局,2001.

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