田希

摘要：

董仲舒《春秋繁露》作為漢儒政治思想代表作，具有傳統(tǒng)德治典型性，但此種德治流于理想層面，其可行性幾何，有何不足，如何將其可操作化，未加闡明。牟宗三在其《政道與治道》中，從“理性之運用表現(xiàn)”與“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”角度詮釋德治之治道與政道層面，將德治置于社會架構(gòu)中考察。通過與《春秋繁露》比較后發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)德治只有“治道”、“運用表現(xiàn)”，欠缺“架構(gòu)表現(xiàn)”，治道單線化，缺乏可操作性、可持續(xù)性，而該問題往往被忽略。傳統(tǒng)德治有三大缺陷不能解決，根源在于缺乏體制架構(gòu)，解決之道是：從“架構(gòu)表現(xiàn)”入手，將“隸屬格局”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩α懈窬帧?，使“人治主義”轉(zhuǎn)變?yōu)椤胺ㄖ沃髁x”，以彌補人性之不足，德治才有真正實現(xiàn)之可能。牟宗三統(tǒng)觀政道與治道，明其分際，知其利弊，考慮現(xiàn)實可行性與人性，其考量涵攝了一層現(xiàn)代意味。

關(guān)鍵詞：德治；牟宗三；董仲舒；《春秋繁露》

儒家外王（政治）思想，公羊?qū)W家董仲舒《春秋繁露》為一大代表。儒家本是諸子百家之一，富有生命力，而至董仲舒《春秋繁露》以“人副天數(shù)”、“性三品”、“德治”等思想見世，漢武帝“獨尊儒術(shù)”，儒家反而失卻生命力。牟宗三對此曾引用陸九淵之言，“象山云：‘秦不會壞了學脈，至漢而大壞。象山說此話之底子，其眼目當然很高?！瓪w根結(jié)蒂還是君主專制家天下之大私一問題?！逭咭允ネ鯙檎紊现罡吒?，此在根本上是反英雄情欲生命之非理性，故賤視五霸以及漢高祖馬上得天下所開之英雄。”[1]259這里不僅僅是儒學上升為國家統(tǒng)治思想之問題（德治、治道），而且關(guān)涉到政治層面君主專制問題（體制、政道），這二問題內(nèi)在蘊涵于牟宗三政治哲學運思——《政道與治道》中。《春秋繁露》與《政道與治道》二者都以德治為研究對象，但思路卻不甚相同?！洞呵锓甭丁反韨鹘y(tǒng)德治思想，從“人副天數(shù)”、“性三品”等方面詮釋德治，流于主觀理想。傳統(tǒng)德治其可行性、不足方面，也未加闡明，這一點也被學界所忽視。依牟宗三《政道與治道》來判攝《春秋繁露》，考察如下問題：傳統(tǒng)德治思想到底有有何不足？其根源何在？如何解決可操作性問題？將二者進行對比，有利于對儒家政治哲學進行多元化視角把握與認識，并在古今思想對比中對同一問題進行消化與再理解。

一、“人副天數(shù)”、“性三品”說與“德化之治道”

（一）范疇厘清

首先需要界定牟宗三幾對概念范疇：“治道”、“政道”；“理性之運用表現(xiàn)”（亦作“理性之作用表現(xiàn)”）、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”；“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”、“理性之外延表現(xiàn)”。這幾對概念其實是兩對范疇：一種是德治、人治、泛道德主義、傳統(tǒng)治理方式；一種是法治、體制架構(gòu)、現(xiàn)代治理方式。

治道，有儒家治道、道家治道、法家治道等，牟宗三主要闡述儒家“德化之治道”。德化治道主要落實在具體人格上，針對對象為主政者、治者個人，牟宗三稱之為“圣君賢臣”。政道，則是指科學民主政治?！袄硇灾\用表現(xiàn)”，屬于“德化之治道”，而最高境界，則是“徹底散開之個體主義”。牟宗三所謂“架構(gòu)”，“依以下兩義定：一、從自己主位中推開而向客觀方面想，自己讓開，推向客觀方面，依此而說架構(gòu)；二、推向客觀方面，要照顧到各方面，而為公平合理之鑒別與形成，依此而說架構(gòu)?！盵1]261“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，則是指科學與民主政治，側(cè)重于體制層面建構(gòu)。在君民關(guān)系上，“理性之運用表現(xiàn)”是隸屬方式（Sub-Ordination），“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”則是對待關(guān)系、對列格局（Co-Ordination）。在牟宗三看來，“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”，表現(xiàn)為仁者德治，是人治主義；“理性之外延表現(xiàn)”，則表現(xiàn)為政道、政體，屬于法治主義方面?！皟?nèi)容表現(xiàn)”、“外延表現(xiàn)”這對概念與“理性之運用表現(xiàn)”、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”大致相類，只是角度稍異。而《政道與治道》一書中，牟宗三大多以“理性之運用表現(xiàn)”、“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”表示，而“內(nèi)容表現(xiàn)”、“外延表現(xiàn)”只在妙處與缺點處說明。

雖然提法甚多，但牟宗三與董仲舒相同，核心都是在說“德治”。這二字已涵蓋了兩重含義，首先“治”，是針對主政者而說，而“德”也是同一對象，要求道德高尚，能負起教化萬民之責，行不言之身教，化民風、平民心，要求主政者與圣人二合一，內(nèi)圣外王。且不論其理論實現(xiàn)概率，這是自古以來中國儒家一貫的政治理想，孔子“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”、“政者正也”等語言猶在耳，后世儒家如董仲舒不可能不受影響。治理權(quán)力越高，道德要求相應(yīng)越高。所以德治對象不是對所有人，而是針對主政者而言。

（二）“人副天數(shù)”：德化之合法性與治道之落實

范疇厘清后，再看依牟宗三觀點如何判攝《春秋繁露》德治思想。

董仲舒所處時代，西漢奪取政權(quán)才幾十年，國家初步穩(wěn)定。前朝秦朝以法家思想治國，嚴刑峻法，吏治酷烈，最終不得人心，二世而亡。漢朝自劉邦以來，深以為戒，一度以黃老之學寬慰民心。而后董仲舒以其“天人感應(yīng)”、“人副天數(shù)”、“性三品”說等思想博得漢武帝重用，使得儒家地位得以占主流。他主張儒家德治，重視主政者個人德行品質(zhì)對于國家之良性影響。

《春秋繁露》講德治之前，先以一套哲學理論奠定基礎(chǔ)，以“人副天數(shù)”將君權(quán)神化，使政權(quán)具有合法性，然后以“性三品”說賦予君王以圣王人格，使圣與王（即政治權(quán)位與道德境界）統(tǒng)一于一身，使主政者德治具有合法性，德治教化也成為主政者應(yīng)有之職責。

董仲舒認為，人是天之副本，人性來源于天，君權(quán)由天所授，君主以天為準則，法天做事，君主以天象自警。

“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。”[2]319“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去。”[2]34“人主以好惡喜怒變習俗，而天以暖清寒暑化草木?！盵2]333“天所以剛者，非一精之力；圣人所以強者，非一賢之德也。故天道務(wù)盛其精，圣人務(wù)眾其賢。”[2]170-171“天高其位而下其施，藏其形而見其光?！饰蛔鸲┤?，藏神而見光者，天之行也。故為人主者，法天之行，……故為人主者，以無為為道，以不私為寶?！盵2]165“欲其省天譴而畏天威，內(nèi)動于心志，外見于事情，修身審己，明善心以反道者也?！盵2]156“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也?！裾?，瞑也?！盵2]286

在董仲舒看來，人形體氣血、性情精神符合天道，是天之副本，這是理論基礎(chǔ)。更進一步，人應(yīng)該以天道為規(guī)則，形成一套“法天”行為體系。人們瞑而不覺，唯天子受天命而成圣人，教化百姓，管理國家，行事效法天道。這一套“副天”、“法天”理論行為體系，都宣告一種命定觀、英雄觀、不平等觀。對于不同身份地位者而言，這套理論產(chǎn)生了不同作用：對主政者漢武帝而言，便是一種維護，天下是天所賦予，自己是命定天子，更易滋長個人欲望，驕縱放任；對百姓而言，愈發(fā)柔順卑弱，因為自己身處社會地位、道德等級最底層，只能被動接受天意，從而失去抗爭合法性。于是千百年來中國百姓在這種專制統(tǒng)治下養(yǎng)成卑弱性格。這種“損下益上”思維形成定勢后，一方面是國家易于維持長久大一統(tǒng)局面，另一方面是百姓心性被壓抑。然而這實際上是不平等觀，將社會地位不平等與道德捆綁，人為造成道德不平等，剝奪其相關(guān)權(quán)益，對底層人民造成嚴重傷害。

牟宗三也詮釋德治是“法天”。他認為，天地不獨裁，主政者亦當如此，故其教化、治理，都以順化百姓為重。德化之治道，“其極就是法天”，目的在于“讓任何物皆各遂其生，各得其所”，這是“圣君賢相”之德，也是“天地之德”，“忘掉他現(xiàn)實上權(quán)位之無限，而進至法天以成德之無限，當然不把持獨裁任何物”，當然這種治道缺點在于無政道。[1]32牟宗三與董仲舒不同之處在于，董仲舒是以神權(quán)、天命觀為前提，賦予主政者神圣性、必然性，不僅權(quán)位最高，而且道德最高，因此才有“法天”“教化”之責，天象警示也只針對主政者，而不是針對百姓，因此其“人副天數(shù)”只是少數(shù)人理論，多數(shù)權(quán)利與責任均由少數(shù)人分享承擔。而道德與社會實際地位掛鉤，天子既是圣又是王，諸侯、士、民隨著地位降低，道德境界也轉(zhuǎn)低，因此也有種劃分先天道德等級之弊，這容易導致高層愈放肆、底層愈無信心，都是隱患。牟宗三則是順儒家“法天”思路，但去除其神秘化、天命觀因素，以自然、人本主義態(tài)度來詮釋德治。

與《春秋繁露》相對照，依牟宗三《政道與治道》思路，則有兩點相符：一是德化之治道是落實在具體人格上，二是由于無政道，只有治道，只能客觀化皇帝，德化皇帝與宰相，實現(xiàn)“圣君賢相”。

（三）“性三品”說與英雄圣賢人格

董仲舒將人性分為“圣人之性”、“中民之性”與“斗筲之性”，“圣人之性”純善無惡，“斗筲之性”純惡無善，而“中民之性”善惡夾雜，世人大都是“中民之性”，半善半惡，故可以教化。圣人與斗筲之性世間少有，前者不教而善，后者教之亦惡，都不能依賴教化改變，正與孔子之言“唯上智與下愚不移”[3]200相應(yīng)。馮友蘭評價董仲舒人性論，認為其“蓋就孔、孟、荀之說而融合之”[4]21。其認為性有善端，但還不是善。人之質(zhì)中不僅有性，亦有情，性主仁，而情主貪，故需以性制情，導人向善。

“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！袢f民之性，有其質(zhì)而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然后善。當其未覺，可謂有善質(zhì)，而不可謂善?！保躘2＼]297“性如繭如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而為善?！盵2]300“繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也。”[2]303“天生民性有善質(zhì)，而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也?！盵2]302“善，教訓之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性?！盵2]312“性者，天質(zhì)之樸也；善者，王教之化也。”[2]313

“性三品”說是受孔子唯上智與下愚不移影響之再發(fā)揮。“圣人之性”先天即善，不需教育；下等“斗筲之性”，教也無用；只有“中民之性”可以名性，可善可惡，且占大多數(shù)，需要教育。以主政者承接天意教化萬民，人性論上論證了統(tǒng)治合理性。性如禾、善如米，性如卵、善未成，種種比喻目的是為了說明人性有善之因素，而未能呈現(xiàn)出現(xiàn)實之善。性與善不同之處在于，性是潛在性，善是現(xiàn)實性。如何呈現(xiàn)？“教之”，要靠圣王（既是王，又有圣性）。這里將最高位者道德神化，以鞏固其政權(quán)，其是“圣”所以天生為善且能教化萬民。將人道德貶低，人無自立成善之可行性，不具備自覺成善作圣之內(nèi)因，而是依賴圣王教化為外因，將成善歸功于外在、他者教化，而從根子上否定個人自體覺悟可能性。

董仲舒上述思想可以推出：（1）天意立王以善民，王乃天意所屬，這是天人感應(yīng)、人副天數(shù)、君權(quán)天授。（2）從性三品說，民有善質(zhì)而未能善，屬“中民之性”，而天意以王善民，王具有“圣人之性”，否則有何能力、權(quán)利教化人民？（3）王不僅是政治權(quán)位最高（王承天意），而且道德最高（“圣人之性”以善民）。（4）人民是“中民之性”，不能自己成善，“非質(zhì)樸之所能至”，要靠圣王教化，“教訓之所然”。（5）人無自覺性，暗昧無知（“瞑”），需要天子教化開啟民智，由民而士、而諸侯、而天子，層層遞進，道德境界與政治階層成正比。即社會地位愈低，其道德境界愈低，反之則愈高。

可見“性三品”是種分別性、差等性理論，一方面，為圣王政權(quán)合法性辯護。性分三品，“圣人之性”天生是善，高于人民，且“人副天數(shù)”，君權(quán)天授，所以說帝王、主政者是“圣人之性”，是天意賦予，則政權(quán)合法性方面上承于天，不可更改，暗含命定論，政權(quán)不可推翻（即政道方面不可改革）。另一方面，中民為多數(shù)人，純粹以“德化之治道”解決之（技術(shù)層面動作，局部改善）。換句話說，“性三品說”是論證政權(quán)合法性，全是“理性之運用表現(xiàn)”，否定“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。然而它是種不平等觀、命定論、英雄觀，否認偶然性，封閉政道，為“德化之治道”鋪路。

《春秋繁露》將圣與王融為一身，且認為是天命所授，對此，牟宗三有不同意見。他將二者分開，認為一種是英雄，一種是圣賢。他指出，圣賢人格難于做事，重在立德，英雄人格反之，其使命是解決時代問題，二者不同在于，前者可以用道德消化自身命運感，而后者不能，后者層次雖低于前者但不可或缺。[1]95并且他說：“人總渴望著一個真生命真人格出現(xiàn)，王者可，圣者亦可。從現(xiàn)實上說，王者比較有力；從理想上說，圣者則更偉大。”[1]99英雄立功，圣賢立德。牟宗三將《春秋繁露》里圣王一體分開為圣賢、英雄，賦予兩種人格不同使命，使其各得其所，他雖然對圣賢與英雄有不同評價，認為前者較高，但同時也肯定后者對歷史進程具有重要作用。

與董仲舒所說王承天意之說不同，牟宗三認為，“仁者德治”達不到，不能在政道上設(shè)立制度以實現(xiàn)，在“仁者德治”觀念下，“‘唯仁者宜在高位，此即必須以圣人為王，故曰圣王?！盵1]138董仲舒是將圣與王統(tǒng)一，但實際政治由王操作，即暗示王即是圣。而牟宗三認為不妥，出發(fā)點首先是政道，退而求其次才是德治，且德治將德性置于首位，即道德優(yōu)于政治，要求圣人做王。當然這只是一種理想，但這也反映出，要求圣人作王與他將圣賢人格看得比英雄人格高，其思想具有一貫性。

更重要之處在于，《春秋繁露》以圣賢人格或宗教家來要求政治人物，過于理想化，在現(xiàn)實中行不通。牟宗三指出，在政治中，“有力而不用可，然不能無力”，向內(nèi)發(fā)展德性固可成圣，但政治人物主要是解決問題，發(fā)展德性上“常無此耐力”，即英雄有力，但內(nèi)在德性有所欠缺。[1]2而《春秋繁露》將英雄圣賢集于一身，未免理想化——既是道德境界最高者，負責教化人民，又是實際政治統(tǒng)治者，有治理天下之權(quán)。所以董仲舒將英雄人格與圣賢人格集合，實際是拔高了主政者之資格、條件。雖然這種圣賢英雄合一人格在理論上能最大程度發(fā)揮“理性之運用表現(xiàn)”作用，最能實現(xiàn)德治，但在實際中，卻難以保證這種情況必然實現(xiàn)，因為要求過高，理論超出實際過多。

二、“理性之運用表現(xiàn)”：治道單線化

由《春秋繁露》可見，在政道不得更改之前提下，中國傳統(tǒng)文人只能極力發(fā)展治道，導致單腿走路，治道單線化發(fā)展。董仲舒在德治方面，對主政者提出諸多要點，比如，重文輕武、舉善去惡、自謙聚賢、居無為行不言、仁人義我、大德小刑、教化等，但都屬于治道。

“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。”[2]101“王者，民之所往。君者，不失其群者也?！盵2]133“親近來遠，同民所欲，則仁恩達矣。”[2]146“不可先倡，感而后應(yīng)?！１M其下，故能為之上也?！盵2]170“萬物各得其冥，則百官勸職，爭進其功?！盵2]178-179“固守其德，以附其民；固執(zhí)其權(quán)，以正其臣?！瓰槿司呔訜o為之位，行不言之教。”[2]175

“教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊。”[2]102

“是故春秋為仁義法。仁之法在愛人，不在愛我。義之法在正我，不在正人?！盵2]250“以仁治人，義治我，躬自厚而薄責于外，此之謂也?！盵2]255

“故其制人道而差上下也，……以此為度而調(diào)勻之，是以財不匱而上下相安，故易治也?！盵2]228“故圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié)；使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣?！盵2]174

所引語句，按類劃分，分別表明董仲舒“與民同欲”、“教化萬民”、“仁人義我”、“調(diào)勻適度”等觀點。而牟宗三也曾表達相似觀點：一、“讓開一步，物各其物”，成儒家德化之治道；二、“圣君賢相”，要求有圣賢人格。二者在治道上共同點有：在社會政治層面，與民同欲，“讓開一步，物各其物”，對于人民群眾，主張同民所欲、教化，行不言之教，在潛移默化中改善民風習氣；在個人生活層面，追求圣賢人格、道德境界，仁人義我，嚴于律己、寬以待人，這也是德治具體要求。

與牟宗三不同，《春秋繁露》不止于“讓開一步”，仍要調(diào)節(jié)、調(diào)勻，可見董仲舒有儒家積極之風，并非純?nèi)粺o為，但其本質(zhì)上不屬于“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”層面，仍是“運用表現(xiàn)”這一路；而牟宗三“德化之治道”，境界很高，最終推到“道化之治道”，實際歸于道家一路，頗有垂拱而治、無為而治之趣。

而在牟宗三看來，個人道德實踐與政治道德教化有分際，不可混淆。前者“全為內(nèi)在”，是一無限追求過程，而后者則只能維持一般人道生活規(guī)則，是外在維持，不可“精微地苛求”，這是政治限度。[1]127可以說前者是嚴于律己，不斷追求，后者是寬以待人，守住底線而已。這與《春秋繁露》所謂“以仁治人，義治我”有相似之處。董仲舒“仁人義我”實際上還是圣王大一統(tǒng)式治道，雖然也講究嚴于律己、寬以待人，但沒有政道理念，是主政者一個人說了算，且暗含有道德等級思想，寬以待人是因為群眾道德低，而不是從現(xiàn)實、人性角度出發(fā)。而牟宗三統(tǒng)觀政道與治道，明其分際，知其利弊，為政道留下地盤，考慮現(xiàn)實治理可行性與人性，其考量具有現(xiàn)代意味。

那么對于傳統(tǒng)德治而言，“理性之運用表現(xiàn)”如何展開？

牟宗三指出，皇帝權(quán)位最高，超出法律之外，所以以政道將皇帝客觀化不可行，只能在治道方面努力，對君、相進行德化，這即是“法天”，是為了“物物各得其所，乾道變化，各正性命”，要求君、相在德性上能成圣、賢，德要落實到其人格上，君、相必須要“慎獨”，向內(nèi)求自身德性之“覺醒”，這是“天理”、“天地氣象”，亞里士多德之“純實現(xiàn)性（Pure Form，Pure Actuality）”。[1]30由于皇權(quán)具有無上地位，皇帝作為主政者，其一言一行具有重大影響，超越法律效力。因此在君主專制基礎(chǔ)上，民主法治政體難以發(fā)揮作用，因此只能將皇帝視作政道，政道落于治道，其“理性之運用表現(xiàn)”系于個人，要求君是圣君、臣是賢臣。正因為國家系于君臣，所以君臣道德素質(zhì)要求極高，要向內(nèi)修心克己，嚴于律己，達到“內(nèi)圣”境界，以最優(yōu)化君道、治道，才能使政道欠缺這一問題得到減輕。

“德化之治道”目標何在，最高境界是什么？牟宗三認為，“各正性命”即為最高境界，換言之，能使萬物“各得其所，一體平鋪”，即一種“徹底散開之個體主義”，這種德治是“單線孤行”之“高級政治”；而“架構(gòu)表現(xiàn)”方面由于未能形成近代國家政治形態(tài)，只能由“運用表現(xiàn)”繞開架構(gòu)來實現(xiàn)其目的；所以中國政治“有吏治而無政治”，即只有治道而無政道，法律也是治道工具，而無架構(gòu)意義；而君相由于權(quán)位最高而使架構(gòu)失去效力，故可以直接德化天下，以倫理道德為“自然律”。[1]49德治目的在于，發(fā)揮人民群眾個體自主性、能動性，使人盡其才、物盡其用，人人能安排在適當位置，恰如其分，形成良性互補、資源最優(yōu)化配置。因為缺乏政道、架構(gòu)表現(xiàn)，從理想角度看，這種最高境界將本屬于政道層面之法律納入治道，將社會德化，以“德”化“法”，使人倫道德取得法律高度，從而上行下效，天下“人人皆可為堯舜”。而這種德治，需要主政者個人（圣君賢臣）讓位于人民，不盲目人為安排干預(yù)，讓人民發(fā)揮自性，適其自性，人民為主，主政者克己內(nèi)省，順民意而落實之。單純從理念上看，境界極高。

這里牟宗三提到，德治長處在于，儒家政治思想，不是以概念、形式予以確定，而是依靠“直覺心靈”對生活“事理之當然”作具體、實際處理，并且對于個體生命予以尊重、順應(yīng)，使事理恰如其分，此即仁德；它是“內(nèi)容之表現(xiàn)”，不是“外延之表現(xiàn)”，但也因為其缺乏確定形式，導致“內(nèi)容表現(xiàn)”難以把握；但牟宗三卻認為“事理之當然”屬于客觀，仁德是主觀，從具體、實際理性中可以表現(xiàn)出“活潑”與“幽默”。[1]129-131對于牟宗三這種觀點，見仁見智。從好處說，德治沒有標準，不可量化，只能憑借主政者個人對國情、民意、人性之深刻認識，結(jié)合實際作出最優(yōu)解決方案，大方向上容易把握；從弱點說，德治沒有確定形式，難以實行，或者實行也難以達到良好效果，因為主政者個人是靠感覺、感受、理解來制定決策，比較籠統(tǒng)，政令到基層則難以達到具體效果，使人無所用力。也正因如此，德治長處在于其不受形式束縛，靈活機動，隨機應(yīng)變。

三、德治之不足：“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”欠缺

（一）治道有三大缺陷

從董仲舒《春秋繁露》可以看出，“德化之治道”雖然有其高明之處，但缺陷也十分嚴重。對此，有三條可究：（1）德治“可遇而不可求”，表明這種機會有稀缺性；（2）“人存政舉，人亡政息”，表明這種現(xiàn)實有暫時性；（3）德治壓力全在于在位者個人，“擔負過重”，表明這種操作具有不可行性、危險性。[1]134牟宗三分析出這三條，表明德治全靠個人德性支撐，其實現(xiàn)條件難以具足。

鑒于此，牟宗三認為德治不可靠。他認為德治只是“仁者之德性運用”，是“現(xiàn)時法”，“只是當下之呈現(xiàn)”，每一仁者之德性運用皆獨一無二，“皆是實現(xiàn)，皆是創(chuàng)造，而并不能傳遞。雖有風流余韻，然只是其德化之振動”，“并非具有形式確定性之廣度量”，屬于“內(nèi)容表現(xiàn)上之‘人治主義”，其“法”根本不是法治之“法”。[1]135其原因在于缺乏“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”或“外延表現(xiàn)”，無科學民主體制、法治主義相制衡與補益。但是關(guān)于人治與法治，錢穆與牟宗三觀點相反，他認為中國偏于法治、制度化，西方偏于人治、事實化，[5]168這一點頗為有趣，姑且存而不論。

總結(jié)中國傳統(tǒng)德治思想后，牟宗三認為德治缺點都在于只在“理性之內(nèi)容表現(xiàn)”上耕耘，屬于治道、人治主義，德治只是一個“軟罷觀念”，只能提供指導方向，并不是政道、法治主義、“理性之外延表現(xiàn)”，不能設(shè)立制度來實現(xiàn)“‘物各付物之精神與‘就個體而順成之原則”。[1]137其言一針見血、直陳痛處，德治在理想上、境界上高，但落于實際則難以實踐達成，具有不可行性、不可操作性。寄望于個人德性高超且代代具有延續(xù)性，其可能性太低，不如在制度架構(gòu)上做整體設(shè)計，以制度彌補人性之不足。

德治要求“圣人為王”，即牟宗三所謂“唯仁者宜在高位”，對于人民要“就個體而順成”，但其個人負擔過重，因為“一切責望都集中在治者個人之德上”，而“人民對于國家、政治、法律，即成為無擔負者，或至少亦擔負過輕”，并且，君主專制更加促進這一趨勢，故這種政治只可能是暫時政治，難以實現(xiàn)傳承；鑒于此，牟宗三認為，主政者、治者個人應(yīng)該稍微退后，無為一些，讓“理性之外延表現(xiàn)”得到發(fā)揮，使政治真正落實到雙邊關(guān)系、對待局面中，使人民有擔負、有責任，而不是主政者一人唱獨角戲；但如一味要求主政者做仁者，便使“政治被吞沒于道德”，這是政治、道德雙重失敗。[1]138-140因此主政者角色定位要劃定清晰，使其細化、可操作，不能將其與仁者二合一，二合一容易導致混淆不清，責任超出真實能力范圍，不如將二者分開，主政者個人卸下全責擔負，展開“架構(gòu)表現(xiàn)”或“外延表現(xiàn)”，使人民分擔主政者權(quán)責，反而具有可操作性。

依牟宗三，可總結(jié)如下要點：1. 德化治道是單線發(fā)展。2. 政道不可改，唯有革命，然而又形成新輪回。如錢穆所說：“所以唐宋興起不能稱為是‘革命，只是人事變動?！盵5]1623. 治道有三大缺陷。（1）機會稀缺性：德治“可遇而不可求”；（2）現(xiàn)實暫時性：“人存政舉，人亡政息”；（3）操作危險性：治者個人擔負過重。德治不具備可操作性、可持續(xù)性，因為在政道或架構(gòu)表現(xiàn)方面缺失，沒有體制架構(gòu)作支撐。4. 將科學民主式政道作為“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，搭好架子，才能彌補治道之不足。5. 即使如此，牟宗三也認為政道與治道相通，政道是外王，是“內(nèi)圣之通出去”，因此主政者與政體、法治又有密切關(guān)系。

傳統(tǒng)德治雖然有諸多思想不符合時代，但這里牟宗三并非對德治全盤否定，認為不能實行“仁者德治”，而是從政治現(xiàn)實可行性來看，要對德治思想進行加工，即建立起法治體系、體制，主政者放權(quán)于人民，如此，對主政者、對人民而言才是雙贏。即是說，在法治代替人治基礎(chǔ)上，德治才真正能得以施行，否則只是空想主義，難以真正操作。

（二）“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”：“隸屬格局”變?yōu)椤皩α懈窬帧?/p>

既然單純德治有重大不足，難以獨立成功，那么從何入手呢？從“架構(gòu)表現(xiàn)”入手，把重點從“運用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)到“架構(gòu)表現(xiàn)”上來。但首先仍需要廓清這二者有何特征、實質(zhì)，使認識明晰化。

按照特點來看，“運用表現(xiàn)”與“架構(gòu)表現(xiàn)”可以分別概括為“隸屬格局”與“對列格局”。牟宗三說，“運用表現(xiàn)”特征是“攝所歸能”、“攝物歸心”，主政者與人民沒有對立，合為一體，好比父子關(guān)系，主政者好比父母，人民好比子女，這是種大家長式“隸屬關(guān)系”（Sub-Ordination），而“德化”就如同父母以身教、言教影響子女，父母與子女并非敵對關(guān)系；如果說“運用表現(xiàn)”是“實踐理性”，有道德意味，而“架構(gòu)表現(xiàn)”則是代表理性、非道德意義之“理論理性”，相對于前者，“架構(gòu)表現(xiàn)”是一種“對待關(guān)系”。[1]53可以說，“運用表現(xiàn)”與“架構(gòu)表現(xiàn)”代表兩種治理方式，一種是大家長式人治作風，容易掌控全局，如果家長能力強、道德高，則福澤無量，反之則為禍極大，不可控制；一種是科學民主式組織架構(gòu)，利于釋放活力，使民眾得到尊重、自由，德治有體制保障。

“理性之運用表現(xiàn)”問題恰在于缺乏“架構(gòu)表現(xiàn)”，牟宗三指出，現(xiàn)代化基本精神是“‘對列格局（Co-ordination）之形成”，反對“隸屬”方式。中國雖有倫理本位、治權(quán)民主，卻仍然不夠，“關(guān)鍵即在政權(quán)不民主”，也就是缺乏“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，如黑格爾所說，只有皇帝一個人自由，而事實上，不是法治下之自由，而只是淪為情欲、氣質(zhì)之奴隸，其自由是種隨意揮灑之自由，仍非真正自由。[1]26換句話說，治道是人治主義，一切都是個人權(quán)責，缺乏雙邊關(guān)系，是隸屬格局。而由于主政者個人決策難以保障其合理性，有可能淪為個人欲望之奴隸；而政道則需要主政者與人民成為對待、對立關(guān)系，這一對立關(guān)系在法治政體中取得統(tǒng)一。前文已闡明德治有重大不足，將“隸屬格局”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皩α懈窬帧?，就是“理性之架?gòu)表現(xiàn)”要起作用。

傳統(tǒng)德治中，由于“架構(gòu)表現(xiàn)”不能表現(xiàn)出來，只能單線發(fā)展“運用表現(xiàn)”，以“德化之治道”呈現(xiàn)“理性之運用表現(xiàn)”。然而問題是，傳統(tǒng)儒家無法對于政治、政權(quán)給出概念性、義理性、思辨性理論支撐，而是訴諸直覺、具體或感性認識，所以容易牽強附會，而缺乏說服力與論證。鑒于此，牟宗三認為，政權(quán)概念需要“思辨出應(yīng)然之理路，則至少先在觀念上可開出一模型”，而“以往儒者卻甚欠缺”，“公羊春秋亦甚有審辨力，然未能就其所開出之端緒，辨解而通之。何休而后，再無第二何休。清末公羊?qū)W派多無義理之訓練，其學與識俱不足以任此”，之所以諸大儒不能開出一個理路，是因為中國學人思考方式多屬于“直覺而具體”這一路，“不能經(jīng)由概念之思辨以撐開”。[1]9牟宗三認為傳統(tǒng)儒家學者欠缺概念性、思辨性理論，這是由中國人思考方式所決定的?；蛟S有部分該方面因素，畢竟古代學者受傳統(tǒng)思考方式局限，還未接受科學觀念、邏輯體系熏陶，而當今學人已接受西方思維方法訓練，倒有可能開出一理路。

另外，除了思維方式層面，牟宗三還從文化層面分析，指出中國文化其實不具備“架構(gòu)表現(xiàn)”特質(zhì)，中國文化可以總結(jié)為“社會是五倫，政治是大皇帝，學問是‘靈明（良知）”三點。[1]45中國文化主流思想是儒家“修齊治平”之學、“學而優(yōu)則仕”、官本位，對社會而言是君臣父子倫常體系，對于政治而言是皇權(quán)大一統(tǒng)思想，對于學問而言是儒家內(nèi)圣修養(yǎng)工夫論模式。從《春秋繁露》可見，整個社會體系各個環(huán)節(jié)確實都屬于治道層面，這有其社會歷史原因，中國文化風向自古以來一向受政治影響較大。

君主專制家天下，其思維是英雄圣賢一體化，不能根本解決問題，而實際問題在于政體問題、“架構(gòu)表現(xiàn)”。當然問題不能全部歸于儒家學者，他們也無力改變政體現(xiàn)實，只能寄望于圣君、德治。所以中國學者自古以來講究“德治”，希望以道德為政治劃定界限，但這也側(cè)面反映出，實際上社會對于主政者個人缺乏有效束縛力，故只能寄希望于道德束縛。牟宗三指出，英雄、圣賢作用“落在直覺主義、主觀主義、命定主義”，屬于主觀，而架構(gòu)屬于客觀；道德理性對政治歷史要作批判性鑒別，“首先應(yīng)在‘家天下之大私處說話”，大私處即是歷史演進中之客觀政體問題。[1]261可見，不解決“家天下”這一根本問題，光作治道上英雄圣賢之論會淪于“主觀”、“命定”主義?；蛟S，這也是董仲舒《春秋繁露》以及其他德治思想難以成為理性、客觀、思辨性、體系化理論之一大原因：前提不可行，推不出來。

《春秋繁露》將治道看作唯一不變之實法，而對于牟宗三來說恰恰相反，治道是權(quán)法，政道是實法，而且后者不可或缺。由于“根本不合理”處在于“政權(quán)在皇帝”、“君主專制”，政權(quán)缺乏“常軌”，所以只有“革命”一條路才能更改政權(quán)，而缺乏其他方式；但一直“革命”最終也不是好辦法，儒家改不了政權(quán)，只能在治道上想德化皇帝，“以治道之極來濟政道之窮”；本該是政道、治道二路并行，結(jié)果變成了治道一條路，可見將一切系于皇帝人格上，其實是一種“權(quán)法”，不是根本辦法。[1]48牟宗三還認為，“理性運用表現(xiàn)”境界上比“架構(gòu)表現(xiàn)”高，但“運用表現(xiàn)”離不開“架構(gòu)表現(xiàn)”（以邏輯科學與近代國家政法一套體系為代表），他以城市為喻，將前者看作一種氣象，如自然山川，很偉大，但很虛，而后者是城市具體建筑，一座城市只有山川氣象不成其為城市，必須以各種具體建筑物來填實、架構(gòu)、表現(xiàn)，而依目前現(xiàn)實形勢來看，架構(gòu)表現(xiàn)還不足。[1]51他還從政道、政治、國家、法律、科學知識等五個方面對“架構(gòu)表現(xiàn)”加以說明，并主張要對權(quán)力來源加以限制與安排，使人民產(chǎn)生政治自覺，最終將政權(quán)寄托從具體個人（主政者）上轉(zhuǎn)到抽象制度上。

在中國文化視域下，“架構(gòu)表現(xiàn)”與“運用表現(xiàn)”關(guān)系該當如何呢？牟宗三表示，“架構(gòu)表現(xiàn)”與“運用表現(xiàn)”、政道與治道、內(nèi)圣與外王相通，“要求外王，唯有根據(jù)內(nèi)圣之學往前進，才有可能”。[1]13所以“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”與“理性之運用表現(xiàn)”雖各自有獨立范疇，但從根本精神上卻也相通，在牟宗三看來，政體是最高道德價值之實現(xiàn)，只是由于政治與道德各有分際、作用，所以需分開獨立處理。由此可見，他并未因現(xiàn)代政治思想而拋棄儒家。這一點是牟宗三具有儒家精神之表現(xiàn)，亦是現(xiàn)代新儒家之“新”處。

結(jié)語

《春秋繁露》與《政道與治道》都以德治為重點，但不同在于，前者純?yōu)閱尉€化治道，政道未開出，不可操作；后者要求開出政道，將政治與道德分開，各自獨立，使政道與治道相配合，政道其實是治道之延伸。前者有道德等級之分，道德與地位掛鉤；后者無此分別，考慮以現(xiàn)代法治體制彌補個人人治之不足，反而符合人性。就主政者方面而言，前者權(quán)力高于后者?！洞呵锓甭丁肥侵髡呷珯?quán)全責、既圣又王，所有方面一把抓，人民方面全然無權(quán)無責，雙方關(guān)系失衡，造成“隸屬格局”，反而不利于現(xiàn)實政治發(fā)展，對于政治、道德都是損失，且就現(xiàn)實來說，幾乎無人具備“內(nèi)圣外王”資質(zhì)，這種德治也難以傳遞，即不具有可持續(xù)發(fā)展性。而牟宗三在思想上厘清了傳統(tǒng)德治思想特征、實質(zhì)，并分析了其長處與不足，汲取近現(xiàn)代政治思想，意在用“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”彌補“理性之運用表現(xiàn)”，換句話說，通過建立現(xiàn)代科學民主政體與法治彌補君主專制式德治（人治）之偏。他雖然是老話重提，卻是舊瓶裝新酒，能關(guān)注現(xiàn)代思維，以法治代人治，使德治話題煥發(fā)新活力，從可行性上將“德治”從“天上”拉回到“人間”。

結(jié)合牟宗三與董仲舒思想，可作如下幾點概括：1. 董仲舒《春秋繁露》德治思想受到其時代局限，暗含命定觀、不平等觀，其思想要揚棄地看。2. 傳統(tǒng)德治思想有治道，無政道。3. 傳統(tǒng)德治長處在于“直覺而實際”，境界高而難操作。4. 傳統(tǒng)德治有三大重要缺陷，不具備可操作性、可持續(xù)性。5. 治道不能離開政道，必須開發(fā)政道——“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”、科學民主體制，才是根本。以體制架構(gòu)支撐德治，這是人性要求，而傳統(tǒng)德治之人治主義、單線化治道是圣人要求，不現(xiàn)實，也達不到。6. 政道是治道之“通出去”，二者異中存同，在認識論上要明白其一體性，但在現(xiàn)實操作上又要知道其分際，不可一體化。

將董仲舒與牟宗三從德治方面作比較，可以見證傳統(tǒng)思想史之不斷發(fā)展、不斷詮釋，也可以見證現(xiàn)代思想對傳統(tǒng)文化之滲透與影響，這有利于豐富學界對德治問題之研究視角。對德治概念從可行性與不足方面進行分析，以便于在揚棄中提高理論鑒別力，加深理論認知。面對時代問題，將古今德治思想進行對比，從中汲取養(yǎng)分，或許能為未來提供一種思路，希冀對類似問題具有一定啟發(fā)作用。

【 參 考 文 獻 】

[1] 牟宗三. 政道與治道. 臺北：臺灣學生書局，1991.

[2] 蘇輿，撰.春秋繁露義證.鐘哲，點校. 北京：中華書局，1992.

[3] 朱熹. 四書集注. 長沙：岳麓書社，2004.

[4] 馮友蘭. 中國哲學史：下. 重慶：重慶出版社，2009.

[5] 錢穆. 中國歷代政治得失. 北京：九州出版社，2011.

（編校：馬延煒）