李 映 冰

(蘭州城市學(xué)院 文學(xué)院， 蘭州 730070)

馬克思講：“我們僅僅知道一門唯一的科學(xué)，即歷史科學(xué)”[1]21，但到底是由抽象的哲學(xué)觀念來指引歷史發(fā)展的方向，還是從歷史當(dāng)中來生發(fā)出哲學(xué)的思想，這本身就是哲學(xué)發(fā)展史上的一個大問題，這個問題不會、也并沒有因為馬克思對于德國古典哲學(xué)的批判被終結(jié)。

黑格爾講：“真理是全體?！盵2]12真理是由歷史的全部發(fā)展進程構(gòu)成的，它并非某種固定不變的“理念”，而是歷史本身。這種歷史觀和真理觀現(xiàn)在看來，依然是非常深刻不可超越的。黑格爾同時認(rèn)為，歷史是“理念”演繹的過程，因此，這樣的歷史就遵循著某種必然的邏輯規(guī)律，在黑格爾看來，這個規(guī)律就是辯證法。這個規(guī)律雖然可以為人所掌握，但并非可以用來干涉歷史發(fā)展的進程。

馬克思講黑格爾的哲學(xué)頭腳倒立，就是批判黑格爾誤認(rèn)“理念”的演化史為真實的歷史，用概念自身演變的一般性和規(guī)律性代替社會生活的多樣性和復(fù)雜性。因此，傳統(tǒng)意義上認(rèn)為馬克思超越了黑格爾，就在于馬克思用歷史事實的實證分析代替了概念的演繹推理，不再把歷史看作“理念”演化的過程，而視為人類實踐活動的一種結(jié)果。與黑格爾把發(fā)現(xiàn)歷史演化規(guī)律的任務(wù)賦于辯證法不同，馬克思把這個重任放在了“歷史唯物主義”肩上，同時，把推動歷史進程的最終動力付諸于“實踐”。按照馬克思的設(shè)想，在“歷史唯物主義”方法指導(dǎo)下的“實踐”，最終將決定人類歷史發(fā)展的走向和進程。但是“歷史唯物主義”無法超越歷史，未來終究是無法預(yù)測的，而現(xiàn)實社會生活的復(fù)雜性也已遠遠超出馬克思的想象。

一

關(guān)于歷史唯物主義，盧卡奇多有論述。在1922年為《歷史與階級意識》出版所寫序言中他說：“我們確信，在馬克思的理論和方法中，認(rèn)識社會和歷史的正確方法已經(jīng)最終被發(fā)現(xiàn)了，這個方法在其最內(nèi)在的本質(zhì)上是歷史的?！盵3]41這里所說認(rèn)識社會和歷史的方法就是歷史唯物主義。關(guān)于這種方法，盧卡奇做了進一步的界定，他說：“無疑，它是按其真正的本質(zhì)理解過去事件的一種科學(xué)方法。但是，同資產(chǎn)階級的歷史方法相反，它同時也使我們有能力從歷史的角度(科學(xué)地)考察當(dāng)代，不僅看到當(dāng)代的表面現(xiàn)象，而且也看到實際推動事件的那些比較深層的歷史動力?！盵3]306

借助于歷史唯物主義的方法，馬克思發(fā)現(xiàn)了唯心主義哲學(xué)的虛假性，發(fā)現(xiàn)了資本運行的秘密，發(fā)現(xiàn)了資本主義意識形態(tài)的欺騙性，這是歷史唯物主義的勝利。但是應(yīng)該注意到，馬克思的這些發(fā)現(xiàn)都是在歷史之中的發(fā)現(xiàn)。換一種說法，借助歷史唯物主義，馬克思分析了歐洲的歷史，批判了資本主義的現(xiàn)狀，但歷史唯物主義并不能幫助馬克思預(yù)測未來，歷史唯物主義本身也不可能超越歷史。進一步講，歷史唯物主義這種方法限于發(fā)現(xiàn)問題，但并不能提供解決問題的所有方法；也許能夠解決局部的問題，但不能期望它解決所有的問題。如果把預(yù)測未來、解決問題的全部希望都寄托在歷史唯物主義身上，那這種認(rèn)識和做法本身就不是歷史唯物主義的，而是唯心主義的。

無產(chǎn)階級應(yīng)該消滅產(chǎn)生異化的全部社會關(guān)系——資本主義社會，自己解放自己，實現(xiàn)科學(xué)社會主義，這是歷史唯物主義的發(fā)現(xiàn)，但是正如盧卡奇所言：“科學(xué)社會主義本身在歷史上是全新的事物，它同時又實現(xiàn)了全人類千百年來的夙愿，社會主義的實現(xiàn)是人類一切智慧所致力于達到的目標(biāo)?！盵4]6科學(xué)社會主義雖然是科學(xué)的，是人類千百年的夙愿，是人類一切智慧所致力達到的目標(biāo)，但同時，它又是“全新的”，所以它就不是“歷史的”。非歷史的科學(xué)社會主義因此只能摸索著前進，而不會有什么現(xiàn)在就能證明是正確的選擇和途徑。以此看來，整個作為社會實驗的科學(xué)社會主義社會和作為方法的歷史唯物主義之間并沒有必然的、內(nèi)在的邏輯關(guān)系。同時，我們可以設(shè)想符合人的全面發(fā)展的社會生活的組織模式，這就是共產(chǎn)主義社會。但是，如何來實現(xiàn)共產(chǎn)主義，因為沒有歷史可供人們研究和借鑒，歷史唯物主義在此到達了這種理論所能到達的邊界。 是否可以用“辯證唯物主義”來解決歷史唯物主義所遇到的問題呢？答案是不可以。辯證法、唯物主義這種提法試圖在堅持物質(zhì)第一性的同時，兼顧到精神的主觀性和能動性。但是我們應(yīng)該認(rèn)識到，辯證法的核心是否定，肯定是在否定的前提下才成為可能的，如果辯證法以某種形態(tài)穩(wěn)定下來，停滯在某種固定的形式當(dāng)中，那就不是辯證法。關(guān)于這個問題，阿多諾有著非常清醒而深刻的認(rèn)識。因為“辯證唯物主義”這樣的用法有著某種形而上學(xué)的思想傾向，也就是說，第一性問題和辯證法從根本上是不兼容的，因此，馬克思、恩格斯從沒有使用過“辯證唯物主義”這樣的概念，這個概念是斯大林的發(fā)明。阿爾都塞則更愿意使用“歷史辯證法”這個概念，以避免我們顧慮的問題。

當(dāng)我們使用“歷史辯證法”這個概念來替換歷史唯物主義時，主要表達兩個含義：一個是強調(diào)歷史的發(fā)展過程是舊的歷史不斷被否定，新的歷史不斷地被創(chuàng)造的過程；另一個是強調(diào)主體在實踐過程中的能動性和創(chuàng)造性。但應(yīng)該認(rèn)識到的是，這種能動性和創(chuàng)造性是在充分窮盡了研究對象所處的全部關(guān)系之后才是合理的，如果能動性和創(chuàng)造性建立在無知和盲目的基礎(chǔ)上，那么這樣的能動性和創(chuàng)造性就要不得。

在歷史唯物主義和歷史辯證法之外，馬克思還有一個“實踐唯物主義”[1]18，48的提法，恩格斯講，實踐是檢驗真理的標(biāo)準(zhǔn)，他沒有講是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，但是到底什么才是實踐呢？馬克思講實踐就是“人的感性活動”[1]16。但從本質(zhì)上，實踐的原動力來自于人的自由精神，這個問題黑格爾講得最清楚：“精神的本質(zhì)就是自由。”[5]381這種精神和形而上學(xué)的本體、體系、總體從根本上是對立的，因為舉凡本體、體系、總體總是構(gòu)成對于自由精神的束縛。實踐的依據(jù)和方向是實踐對象所處的全部關(guān)系，但是，即使充分地發(fā)揮了主體的能動性和創(chuàng)造性，實踐的前提也是對于歷史規(guī)律帶有主觀性的、片面的一種總結(jié)。這種總結(jié)對于規(guī)劃未來具有一定的借鑒意義，但不能作為對于未來進行預(yù)測的最終依據(jù)。歷史是不容假設(shè)的，同時，從根本上，在“未來”成為歷史之前，它也是不容預(yù)測的。如果沒有歷史唯物主義作為指導(dǎo)，實踐終究是盲目的。實踐唯物主義在歷史唯物主義失效的地方同樣無能為力。沒有合理規(guī)劃的實踐只能是盲目的實踐。如果歷史唯物主義本身成為非歷史的，那么這樣的實踐就是危險的。

如果說無產(chǎn)階級革命實踐的依據(jù)是通過對資本主義社會的考察得出的話，那么，這是歷史唯物主義可以發(fā)揮自身功能的地方。因為研究的對象在歷史之內(nèi)，而且資本主義確實并非完美的制度。但是，采取何種手段來推翻這種制度其實已經(jīng)不可驗證。馬克思從早期的單純依靠暴力革命奪取政權(quán)轉(zhuǎn)變到后期尋求政黨議會的合法手段來獲得政權(quán)，從表面上看是一種斗爭策略的轉(zhuǎn)變，但從實質(zhì)上則是因為革命的方向問題和替代資本主義制度的新制度的合理性都并非歷史唯物主義可以解決的。這里的問題就在于，“意識到自己是歷史的主體”和“成為歷史的主體”并不一定能統(tǒng)一在一起。也就是說，人的主觀意識是否順應(yīng)歷史發(fā)展的進程其實并不可知，也非天經(jīng)地義。如果我們不能全部地窮盡研究對象所處的社會關(guān)系，那么我們所得出的結(jié)論就隨時處在可能被證偽的境地當(dāng)中。如果人所獲得的某種意識、觀念并以之建立的信仰、主義從根源上就是錯誤的，如果把這種不符合歷史發(fā)展方向的意識、觀念、信仰、主義付諸實踐，那么這種歷史發(fā)展的進程固然也可以使主體成為客體，因為這個主體畢竟創(chuàng)造了屬于他自己的歷史，但是也可能是在一種消極的意義上被實現(xiàn)的主體和客體，一種惡的歷史。

二

我們現(xiàn)在無法準(zhǔn)確判斷，盧卡奇晚年在為《歷史與階級意識》再版撰寫序言的時候，是否考慮到了我們上面談到的這些問題，但是通過《序言》，我們還是可以看到他對“總體性”的反思，而這個所謂“總體性”的方法究其根源還是歷史唯物主義或歷史辯證法，準(zhǔn)確地說，所謂“總體性”不過是歷史唯物主義的一個變種。

盧卡奇是這樣來評價他的著作的：“那么今天不難看出，它是用純粹黑格爾的精神進行的。尤其是，它的最終哲學(xué)基礎(chǔ)是在歷史過程中自我實現(xiàn)的同一的主體—客體。當(dāng)然，在黑格爾那里，它是以一種純粹邏輯的和哲學(xué)的方式提出的：通過消除外化，自我意識向自身的返回，并由此實現(xiàn)同一的主體—客體，絕對精神在哲學(xué)中達到了它的最高階段。然而，在《歷史與階級意識》中，這個過程表現(xiàn)為一種社會—歷史進程，當(dāng)無產(chǎn)階級在它的階級意識中達到了這一階段，并因而成為歷史的同一的主體—客體時，上述過程就達到了頂點。這看起來的確已經(jīng)‘使黑格爾以腳立地了’，似乎《精神現(xiàn)象學(xué)》的邏輯——形而上學(xué)結(jié)構(gòu)已經(jīng)在無產(chǎn)階級的存在和意識中得到了真正的實現(xiàn)。這一點好像又反過來為無產(chǎn)階級通過革命建立一個無階級的社會，并結(jié)束人類‘史前史’的歷史轉(zhuǎn)折提供了哲學(xué)基礎(chǔ)。然而，這里的同一的主體—客體是不是比純粹形而上學(xué)的構(gòu)造更真實呢？”[3]17—18以此看來，到了1967年，當(dāng)盧卡奇再次反思《歷史與階級意識》這部作品，反思全部的馬克思主義哲學(xué)，反思整個的無產(chǎn)階級革命的時候，他是懷疑這種“總體性”的合理性和必然性的。盧卡奇雖然沒有對無產(chǎn)階級革命進行全盤否定，也沒有對馬克思主義哲學(xué)展開徹底批判，但是，他自己也不得不承認(rèn)：“將無產(chǎn)階級看作真正人類歷史的同一的主體—客體并不是一種克服唯心主義哲學(xué)體系的唯物主義實現(xiàn)，而是一種想必黑格爾更加黑格爾的嘗試，是大膽地凌駕于一切現(xiàn)實之上，在客觀上試圖超越大師本身?！盵3]18在盧卡奇看來，黑格爾“正確地拒絕了在實現(xiàn)同一的主體—客體問題上的神秘主義和非理性主義觀念，拒絕了謝林的‘理性直觀’，而要求采取一種哲學(xué)的、理性主義的解決方式。他的健全的現(xiàn)實感使這一要求僅止于要求而已；他的包羅萬象的體系的確在這種實現(xiàn)的前景中達到了頂點，但是他從未以具體的方式表明這一實現(xiàn)的要求怎樣達到。”[3]18但是馬克思并沒有拒絕神秘主義和非理性主義觀念，而采取了一種現(xiàn)實的、非理性主義的、革命的解決方式，不僅表明了達到頂點的要求，而且付諸于革命的實踐，但是在最后的頂點上，馬克思又回到了黑格爾的設(shè)想當(dāng)中，不過是以一種非哲學(xué)的、烏托邦的方式恢復(fù)的，主體—客體的同一不是在理性的層面得到恢復(fù)，而是在神話的層面得到了恢復(fù)。

如果說《歷史與階級意識》是唯心主義思想主導(dǎo)下的一個結(jié)果，是形而上學(xué)思維的產(chǎn)物，是把解放的希望寄托在無產(chǎn)階級“階級意識”覺醒上的一種烏托邦思想的集中體現(xiàn)，是黑格爾思想在現(xiàn)實世界的一種嘗試，是比黑格爾更黑格爾的不切實際的幻想，那么，馬克思的思想又何嘗不是如此呢？馬克思難道不是比黑格爾更黑格爾嗎？難道不是在現(xiàn)實世界中對黑格爾思想的一次復(fù)活嗎？把解放的希望寄托在無產(chǎn)階級革命的身上和寄托在無產(chǎn)階級階級意識的覺醒上其實并沒有什么不同，都是一種形而上學(xué)思維的產(chǎn)物。而且因為這種形而上學(xué)的思維不是像黑格爾那樣停留在哲學(xué)思辨的層面，而是來到了現(xiàn)實實踐的層面，因此它所帶來的后果就是不可預(yù)料的。

因此，盧卡奇講了這樣一段大家耳熟能詳?shù)脑?，“正統(tǒng)的馬克思主義并不意味著無批判地接收馬克思研究的結(jié)果。它不是對這個或那個論點的‘信仰’，也不是對某本‘圣書’的注解。恰恰相反，馬克思主義問題中的正統(tǒng)僅僅是指方法。它是這樣一種科學(xué)的信念，即辯證的馬克思主義是正確的研究方法，這種方法只能按其創(chuàng)始人奠定的方向發(fā)展、擴大和深化。而且，任何想要克服它或者‘改善’它的企圖已經(jīng)而且必將只能導(dǎo)致膚淺化、平庸化和折中主義”。[3]58—59如同黑格爾哲學(xué)體系的最終坍塌一樣，馬克思的共產(chǎn)主義不過是另外一種形態(tài)的體系。體系的坍塌總是必然的，只有在方法的層面看待馬克思主義才是合理的。而且一定要認(rèn)識到這種方法自身不可跨越的歷史局限性。馬克思在這個問題上確實是有點過分樂觀了，他不僅建立了自己的哲學(xué)體系，而且試圖用自己的哲學(xué)思想來規(guī)劃并干涉歷史發(fā)展的進程，這樣的做法雖然踐行了他用哲學(xué)改變世界的宣言，同時也使他的追隨者陷入了對未來的美好憧憬和對現(xiàn)實的持續(xù)憂慮當(dāng)中。

歷史本身又是由人來創(chuàng)造的，準(zhǔn)確地講，是因為人的自由精神，歷史才成為可能。沒有人的精神的歷史，是自然的歷史，而不是“人的歷史”。但不論是歷史的本身，還是“人的歷史”，其復(fù)雜性和不可預(yù)見性都遠遠超出哲學(xué)所能涵蓋的范圍，而人類創(chuàng)造歷史的沖動，不論是理論上的實踐，還是革命上的實踐，都使這種不可預(yù)見性加強了。哲學(xué)的框架不能涵蓋歷史，更無法準(zhǔn)確地預(yù)測歷史。因此我們可以認(rèn)為，和馬克思一樣，黑格爾不是因為體系內(nèi)部不可化解的矛盾才使古典哲學(xué)終結(jié)，而是因為他們把歷史引入哲學(xué)而使哲學(xué)體系終結(jié)?；蛘吒鼫?zhǔn)確地說，他們都是因為歷史主義的哲學(xué)觀而使自身的哲學(xué)終結(jié)。用哲學(xué)來思考、發(fā)現(xiàn)歷史的一般規(guī)律并不是不可能的，但是用哲學(xué)來規(guī)劃歷史，并用這種規(guī)劃來指引無產(chǎn)階級創(chuàng)造屬于自己的歷史，則是一件風(fēng)險與機遇并存的事。

三

《資本論》出版后，俄國民粹主義者米海洛夫斯基試圖把馬克思關(guān)于西歐資本主義起源的論述簡單地推廣到一切國家，對此，馬克思進行了嚴(yán)正的聲明和批判。他說：“他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管他們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，……但我要請他原諒，他這樣做會給我過多的榮譽，同時也會給我過多的侮辱?！盵6]130可以看出，馬克思并沒有把自己對于西歐資本主義起源歷史的解讀看作可以復(fù)制照搬的樣本。馬克思非常清醒地認(rèn)識到，一切理論都是特定歷史發(fā)展進程中的一個產(chǎn)物，因此不可避免地帶有自身的局限性。我們認(rèn)為這其中也應(yīng)該包括歷史唯物主義，歷史唯物主義自身也不能超越歷史。一旦歷史唯物主義跨越了歷史的閾限，這個時候，所謂“科學(xué)”的歷史唯物主義其實就成為和“理念”一樣的東西，最終成為一種觀念和教條。一種唯物主義的哲學(xué)觀如果成為觀念和教條，很自然地就會蛻變?yōu)槲ㄐ闹髁x的哲學(xué)觀。唯心主義的哲學(xué)觀總是和形而上學(xué)的、神學(xué)的哲學(xué)觀有著千絲萬縷的聯(lián)系，在政治上則成為唯意志論的、極權(quán)主義孳生的溫床，黑格爾的哲學(xué)和蘇聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)在政治上的表現(xiàn)都可以用來證明我們的判斷，這是我們需要時刻加以警惕和防范的危險傾向。

在對辯證法的理解上，馬克思繼承著黑格爾的思想。他認(rèn)為：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國的時髦東西，因為它似乎使現(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判的和革命的?！盵7]113辯證法從本質(zhì)上講就是“否定”，如黑格爾所言，否定之否定成為肯定。但所謂肯定是講否定之否定的全部發(fā)展過程，而不是停滯。辯證法只會在最終回復(fù)到理念的起點時才會終結(jié)，同時也孕育著一個全新過程的開始，這是黑格爾思想中非常深刻，也是非常細(xì)微的地方。但是他的辯證法后來卻成為對于普魯士封建王朝統(tǒng)治合法性的正名，這無疑使他辯證法本身的合理性受到質(zhì)疑。馬克思主義的合理性受到質(zhì)疑的原因和黑格爾哲學(xué)受到質(zhì)疑的原因其實是相同的，那就是當(dāng)他們把哲學(xué)的思辨延伸到對于現(xiàn)實生活領(lǐng)域的關(guān)注和思考的時候，當(dāng)他們把哲學(xué)當(dāng)中對于完滿的理念訴諸現(xiàn)實的社會構(gòu)想的時候，他們的理論就顯現(xiàn)出自身的悖謬從而走到了盡頭。無論如何當(dāng)完美的理論面對著真實的歷史的時候，當(dāng)體系面對著無限豐富的社會生活的時候，理論最終顯出它的蒼白。

阿多諾的“非同一性”哲學(xué)是對黑格爾、馬克思辯證法思想的繼承，但更是發(fā)展。在阿多諾那里，傳統(tǒng)意義上辯證法否定之否定成為肯定的基本原則被顛覆。否定之后，還是否定，否定之否定并不成為肯定，而是繼續(xù)否定。這種徹底否定的非同一性哲學(xué)思想，其目的就是要破除形而上學(xué)的傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，以使我們思考、言說的對象保持在一種開放的狀態(tài)，保持著無限的豐富性、多樣性與可能性。阿多諾提出非同一性哲學(xué)的構(gòu)想，就是認(rèn)識到傳統(tǒng)辯證法的否定之否定成為肯定，其實還是同一性哲學(xué)思想的延續(xù)，并沒有從根本上脫離形而上學(xué)的思維模式。阿多諾非同一性哲學(xué)思想產(chǎn)生的背景是對納粹主義的反思。

?？抡軐W(xué)思想產(chǎn)生的背景是對前蘇聯(lián)社會主義和法國共產(chǎn)主義運動的反思。在?？驴磥恚R克思對于共產(chǎn)主義社會的構(gòu)想使他的思想最終背離了辯證法的初衷，而這一切的根源都是形而上學(xué)的思維模式使然。福柯認(rèn)為，辯證法并不容忍“異”，而總是要把“異”納入“同”當(dāng)中。馬克思雖然說辯證法從本質(zhì)上是批判的和革命的，但是正如辯證法在黑格爾手中最終成為對于普魯士封建王朝的維護，在馬克思那里，辯證法最后終結(jié)在他對于“自由王國”的烏托邦構(gòu)想中。按照?？碌目捶?，馬克思讓歷史重新回到了形而上學(xué)思維當(dāng)中，從而使自身違背了歷史唯物主義的宗旨而成為一種新的觀念哲學(xué)。當(dāng)總體性的歷史取代了多樣性的歷史，歷史成為一個巨大而空洞的概念，吞噬了個體。因此，?？戮芙^任何形式的辯證法。

據(jù)?？伦约褐v，他對于辯證法的批判并非承襲自阿多諾，但是他們兩人對于辯證法的批判和提出的解決方案大體是一致的，即保留辯證法的否定性、批判性，而把辯證法當(dāng)中的肯定性、統(tǒng)一性予以舍棄。我們認(rèn)為，這種對于肯定性、統(tǒng)一性的舍棄固然可以使思考、言說的對象保持在一種開放的狀態(tài)，保持著無限闡釋的可能，但這種徹底否定的精神同時也使我們感到徹底的無所適從，在一切堅固的都煙消云散之后，我們確實沒有什么可以信賴、值得去爭取的了。在這樣的理論前提下，生活方式的多元化、日常生活的審美化似乎理所當(dāng)然地成為我們對于現(xiàn)實生活的最高追求，而不再對任何關(guān)于未來社會的完美構(gòu)想寄予希望。

[1] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京:人民出版社,1972.

[2] 黑格爾.精神現(xiàn)象學(xué)[M].賀麟,等譯.北京:商務(wù)印書館,1962.

[3] 盧卡奇.歷史與階級意識[M].杜章智譯.北京:商務(wù)印書館,1992.

[4] 盧卡奇.審美特性[M].徐恒醇譯.北京:中國社會科學(xué)出版社,1986.

[5] 黑格爾.精神哲學(xué)——哲學(xué)全書5第三部分[M].楊祖陶譯.北京:人民出版社,2002.

[6] 馬克思恩格斯全集：第19卷[M].北京:人民出版社,1963.

[7] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京:人民出版社,1972.