毛建儒，王穎斌

(太原科技大學(xué) 哲學(xué)研究所, 太原 030024)

費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，在馬克思主義形成的過程中起了很大的作用。可以這樣說，正是通過費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)，以及對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的批判，馬克思和恩格斯才得以創(chuàng)立他們的理論。

一、費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)——人本學(xué)

費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)可稱之為人本學(xué)。人本學(xué)的研究對象是人，人本學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和歸宿也是人。他指出：“真理是人，而不是抽象的理性；是生活，而不是那停留在紙張上、且在紙張上求得其完全而相適應(yīng)的存在思想。”[1]10在此基礎(chǔ)上，他探討了人性、人的本質(zhì)，認(rèn)為人的本質(zhì)就是理性、意志、心，“理性、愛、意志力，這就是完善性，這就是最高的力，這就是作為人的人底絕對本質(zhì)，就是人生存的目的”[1]30—31。

根據(jù)人本學(xué)，費(fèi)爾巴哈揭露了宗教和上帝的秘密。他指出：“人的絕對本質(zhì)、上帝，其實(shí)就是他自己的本質(zhì)。所以，對象所加于他的威力，其實(shí)就是他自己的本質(zhì)的威力。所以感性的對象威力，就是感情的威力；理性的對象的威力，就是理性本身的威力；意志的對象的威力，就是意志的威力?！盵1]34“人怎樣思維、怎樣主張，他的上帝也就怎樣思維和主張；人有多大的價(jià)值，他的上帝也有這么大的價(jià)值，決不會再多一些。上帝之意識，就是人之自我意識；上帝之認(rèn)識，就是人之自我認(rèn)識。你可以從人的上帝認(rèn)識人，反過來，也可以從人認(rèn)識人的上帝；兩者都是一樣的。人認(rèn)為是上帝的，其實(shí)就是他自己的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實(shí)就是他的上帝：上帝是人之公開的內(nèi)心，是人坦白的自我；宗教是人的隱秘的寶藏的莊嚴(yán)揭幕，是人最內(nèi)在的思想的自白，是對自己的愛情秘密的公開供認(rèn)”[1]42。這就是說，宗教和上帝的本質(zhì)，就是人的本質(zhì)。是人創(chuàng)造了上帝，而不是上帝創(chuàng)造了人。上帝被創(chuàng)造以后，人將人的思維、人的意識、人的認(rèn)識賦予上帝。因此，上帝的一切都源自人，都源自人的創(chuàng)造。離開人，上帝什么也不是，上帝的價(jià)值等于零。這樣，上帝的神秘面紗被揭掉了，上帝又重新回歸它的世俗基礎(chǔ)。這是費(fèi)爾巴哈的功勞，甚至可以說是費(fèi)爾巴哈的豐功偉績。

費(fèi)爾巴哈在人本學(xué)的道路上繼續(xù)前進(jìn)。他認(rèn)為，人的本質(zhì)的核心是愛。因此，他特別強(qiáng)調(diào)愛，甚至要建立愛的宗教。他關(guān)于愛的觀點(diǎn)可概括為以下幾個(gè)方面：一是愛就是上帝本身。這樣，愛與上帝就等同起來。不僅如此，“愛使人成為上帝，使上帝成為人?！瓙郏巧系叟c人、精神與自然之真正的統(tǒng)一。在愛之中，平凡的自然等于精神，優(yōu)秀的精神等同于自然。愛，就意味著從精神出發(fā)來揚(yáng)棄精神，就意味著從物質(zhì)出發(fā)來揚(yáng)棄物質(zhì)”[1]85。二是為了人的緣故而愛人。這里，人就是愛的緣故、愛的目標(biāo)、愛的體現(xiàn)。這是費(fèi)爾巴哈愛的根本特征。這種特征具體地講就是：人是愛的中心，對上帝的愛也歸結(jié)為對人的愛。因?yàn)樯系凼侨?，人就是上帝。上帝與人是合一的。這種觀點(diǎn)顛覆了基督教信仰，但卻保留了基督教的真髓?；浇痰恼嫠杈褪菒郏恰皭凵系?，愛人如己”。當(dāng)然，費(fèi)爾巴哈改造了基督教的愛，他的愛是直接的愛，是人對人的愛。三是類之愛，這是愛的最高體現(xiàn)，是費(fèi)爾巴哈的又一重要觀點(diǎn)。在費(fèi)爾巴哈看來，“類”就是共同的意思，就是人之共同本質(zhì)。人之共同本質(zhì)就是愛，這可稱之為“類之愛”。“類之愛”是一種理想的愛。只有達(dá)到這種理想的愛，才是真正的愛，才是愛的最高體現(xiàn)。用費(fèi)爾巴哈的話來說就是：“……誰為了人的緣故而愛人，誰使自己提高到類之愛，提高到普遍的、與人類之本質(zhì)相適應(yīng)的愛，那誰就是基督徒，就是基督自己了”[1]348。

二、馬克思對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的解讀

馬克思對費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)進(jìn)行了解讀，他首先論述了費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，但他并不以此為滿足，而是通過進(jìn)一步的分析，提出了自己的觀點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈把宗教本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)，把彼岸世界歸結(jié)為此岸世界，但他沒有進(jìn)一步追問：為什么人的本質(zhì)被歸結(jié)為宗教的本質(zhì)？馬克思對這個(gè)問題做了回答。他指出：把人的本質(zhì)歸結(jié)為宗教的本質(zhì)，是由于世俗基礎(chǔ)的自我分裂和自我矛盾。這種自我分裂與自我矛盾既表現(xiàn)在政治上，也表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上。表現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上，就是異化勞動：“異化勞動，由于(1)使自然界，(2)使人本身，使他自己的活動機(jī)能，使他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化，對人來說，它的類生活變成維持個(gè)人生活的手段?！盵2]57

馬克思的異化勞動理論，揭示了資本主義社會人的類本質(zhì)的喪失，揭示了資本主義社會資產(chǎn)階級和工人階級的對立。這種對立是嚴(yán)重的，有時(shí)甚至是尖銳的。在這種對立中，工人階級被殘酷對待，過著貧窮的、艱難的、非人的生活。因此，資本主義社會是一個(gè)不公正的社會，同時(shí)也是一個(gè)顛倒的社會。這突出地表現(xiàn)在：勞者不獲，獲者不勞。但最嚴(yán)重的還不是這個(gè)問題，而是人的類本質(zhì)的喪失。由于人的類本質(zhì)的喪失，人不再是人，人下降為野獸，人變成了野獸。這里的人也包括資產(chǎn)階級。這是一種人的倒退，是一種人類社會的倒退。這種倒退使人性喪失，使人與人之間爭斗不已，使整個(gè)社會變得爾虞我詐、充滿血腥。

顯然，要解決勞動異化的問題，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)不可能提供有效途徑。不僅如此，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)還會阻礙勞動異化問題的解決。因?yàn)樵谫Y產(chǎn)階級和工人階級嚴(yán)重對立的情況下，侈談人、侈談理性、侈談愛，只會削弱工人階級的斗志，只會對資產(chǎn)階級有利。正因?yàn)槿绱耍R克思和恩格斯對費(fèi)爾巴哈抽象人性的觀點(diǎn)、特別是抽象愛的觀點(diǎn)，持嚴(yán)厲的批判態(tài)度。例如，恩格斯在《路德維希·費(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出：“可是愛呵！——真的，在費(fèi)爾巴哈那里，愛隨時(shí)隨地都是一個(gè)創(chuàng)造奇跡的神！可以幫助他克服實(shí)際生活中的一切困難——而且這是在一個(gè)分成利益直接對立的階級社會里。這樣一來，他的哲學(xué)中的最后一點(diǎn)革命性也消失了，留下的只是一個(gè)老調(diào)子，彼此相愛吧！不分性別、不分等級地互相擁抱吧——大家一團(tuán)和氣地痛飲吧！”[3]236

這樣，馬克思就不得不拋開費(fèi)爾巴哈，開辟解決資本主義社會問題的新的途徑。馬克思的新的途徑就是他提出的共產(chǎn)主義理論。他指出：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的、自覺的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。”[2]81在這里，馬克思的共產(chǎn)主義是著眼于人的、是要解決人的自我異化的問題，而其目標(biāo)則是人對人的本質(zhì)的真正占有、人向合乎人性的人的復(fù)歸，這就是馬克思的人道主義。馬克思的人道主義不僅僅是一個(gè)倫理概念，因?yàn)樗鴮Y本主義社會的批判，包含著實(shí)現(xiàn)這種“批判”的道路和途徑。不僅如此，馬克思還對資本主義社會進(jìn)行了辯證的分析。在馬克思看來，資本主義社會的物質(zhì)財(cái)富必須繼承，否則，人道主義就無法實(shí)現(xiàn)，人道主義就會陷入空談之中。這表明，馬克思的人道主義是建立在科學(xué)基礎(chǔ)之上的。從這個(gè)意義上說，馬克思的人道主義是真正的人道主義。

有了共產(chǎn)主義的目標(biāo)，還有一個(gè)怎樣實(shí)現(xiàn)的問題，馬克思為此探索了一生。他首先創(chuàng)立了歷史唯物主義，然后根據(jù)歷史唯物主義的基本原理，對資本主義社會進(jìn)行了考察。馬克思從考察中得出的結(jié)論是：“生產(chǎn)資料的集中和勞動的社會化，達(dá)到了同它們的資本主義外殼不能相容的地步。這個(gè)外殼就要炸毀了。資本主義私有制的喪鐘就要響了。剝奪者就要被剝奪了”[4]634。代替資本主義社會的是共產(chǎn)主義社會。共產(chǎn)主義社會可分為初級階段和高級階段。在共產(chǎn)主義的高級階段上，迫使人們奴隸般地服從分工的情形已經(jīng)消失，腦力和體力勞動的對立也隨之消失。最大的變化還在于勞動的性質(zhì)和人們對勞動的態(tài)度。勞動是人之本性，也是人之必需。但在資本主義社會，勞動卻被異化了。這時(shí)的勞動不再是人之本性，這時(shí)的勞動僅僅是為了謀生。由于勞動與勞動者的分離，勞動者連謀生的問題也解決不了。這樣，參與勞動的勞動者就視勞動為瘟疫，并想方設(shè)法逃避勞動。但勞動是逃避不了的，因?yàn)閯趧诱咭\生。為了謀生，勞動者必須進(jìn)入勞動過程。這是一個(gè)怪圈：想謀生又無法謀生。這是由資本主義社會的勞動性質(zhì)決定的，共產(chǎn)主義社會走出了這個(gè)怪圈。在共產(chǎn)主義社會，勞動又成為人之本性，而且是人的生活的第一需要。人離不開勞動，人以勞動為樂趣，人通過勞動實(shí)現(xiàn)自己的各種價(jià)值。人的這種態(tài)度，是建立在生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)之上的。而生產(chǎn)力和科學(xué)技術(shù)的高度發(fā)達(dá)，又使人可以實(shí)現(xiàn)“各盡所能、按需分配”。這里的“按需”，不僅指物質(zhì)需要，也指精神需要。精神需要可能比物質(zhì)需要更重要。因?yàn)槲镔|(zhì)需要該滿足的已經(jīng)滿足，而且在人的生活中所占的比重越來越少。精神需要則在日益增長，其空間具有無限性的特征。不僅如此，物質(zhì)需要不再是單純的物質(zhì)需要，而是打上了精神的烙印。隨著時(shí)間的推移，物質(zhì)需要中的精神成分越來越多。在這種意義上，物質(zhì)需要也是精神需要。

怎樣從資本主義過渡到共產(chǎn)主義？馬克思指出：“社會主義就是宣布不間斷革命，就是實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的階級專政，把這種專政作為必經(jīng)的過渡階段，以求達(dá)到根本消滅階級差別，消滅一切產(chǎn)生這些差別的生產(chǎn)關(guān)系，消滅一切和這些生產(chǎn)關(guān)系相適應(yīng)的社會關(guān)系，改變一切由這些社會關(guān)系產(chǎn)生出來的觀念。”[5]479—480“在資本主義社會和共產(chǎn)主義社會之間，有一個(gè)從前者變?yōu)楹笳叩母锩D(zhuǎn)變時(shí)期。同這個(gè)時(shí)期相適應(yīng)的也有一個(gè)政治上的過渡時(shí)期，這個(gè)時(shí)期的國家只能是無產(chǎn)階級的革命專政”[6]21。這就是說，通過無產(chǎn)階級的革命專政，才能從資本主義過渡到共產(chǎn)主義。為什么要實(shí)行“革命專政”，這是階級斗爭的結(jié)果。具體地說，為了實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義，無產(chǎn)階級必須進(jìn)行階級斗爭。在階級斗爭中，無產(chǎn)階級推翻了資產(chǎn)階級的統(tǒng)治，無產(chǎn)階級自己上升為統(tǒng)治階級。但是資產(chǎn)階級是不甘心失去統(tǒng)治地位的，他們必然要進(jìn)行反抗、進(jìn)行報(bào)復(fù)。在這種情況下，無產(chǎn)階級必須實(shí)行“革命專政”。然而這種“革命專政”并不是為了維護(hù)哪個(gè)階級的統(tǒng)治，而是為了過渡到共產(chǎn)主義。

三、恩格斯等對馬克思解讀的繼承和發(fā)揚(yáng)

馬克思通過對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的解讀，提出了歷史唯物主義理論、共產(chǎn)主義理論、階級斗爭和無產(chǎn)階級專政理論，等等。馬克思的解讀被恩格斯等繼承和發(fā)揚(yáng)，他除對上述理論做出貢獻(xiàn)外，還專門論述了道德問題。他指出：“我們駁斥一切想把任何道德教條當(dāng)做永恒的、終極的、從此不變的道德規(guī)律強(qiáng)加給我們的企圖，這種企圖的借口是，道德的世界也有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的原則。相反地，我們斷定，一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。而社會直到現(xiàn)在還是在階級對立中運(yùn)動的，所以道德始終是階級的道德；它或者為統(tǒng)治階級的統(tǒng)治和利益辯護(hù)，或者當(dāng)被壓迫階級變得足夠強(qiáng)大時(shí)，代表被壓迫者對這個(gè)統(tǒng)治的反抗和他們的未來利益。在這里沒有人懷疑，在道德方面也和人類知識的所有其他部門一樣，總的說是有過進(jìn)步的。但我們還沒有越出階級道德。只有在不僅消滅了階級對立，而且在實(shí)際生活中也忘卻了這種對立的社會發(fā)展階段上，超越階級對立和超越對這種對立的回憶的、真正的人的道德才成為可能”[7]1094。

恩格斯的觀點(diǎn)可概括為以下幾個(gè)方面：一是沒有永恒的、終極的道德。也就是說，道德是可變的。這里的變化，不僅指隨時(shí)間的變化，而且還指隨地域的變化。后一種變化表明，各個(gè)民族、各個(gè)國家，其道德規(guī)則是不同的，因此，適用于一切時(shí)代、一切民族、一切情況的道德規(guī)則是沒有的。這正是費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，是費(fèi)爾巴哈所追求的。恩格斯對此的評論是：在現(xiàn)實(shí)世界面前，費(fèi)爾巴哈道德論是和康德的絕對命令一樣軟弱的。二是道德是經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。根據(jù)歷史唯物主義，道德屬上層建筑。從歸根到底的意義上，道德是由經(jīng)濟(jì)狀況或經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的。當(dāng)然，道德在其發(fā)展過程中有自身的規(guī)律，并且表現(xiàn)出相對獨(dú)立的性質(zhì)。但道德是無法離開經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是道德的最終決定者。道德和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的這種關(guān)系，也決定了道德是變化的，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)基礎(chǔ)是變化的。三是道德是階級的道德。這是以階級的存在為前提的。只要階級存在，道德就是階級的道德。這就是說，“每一個(gè)階級，甚至每一個(gè)行業(yè)，都各有各的道德，而且也破壞這種道德，如果它們能這樣做而不受懲罰的話”[4]640。四是階級對立消滅后才有真正的人的道德。這里的關(guān)鍵是要消滅階級對立。什么時(shí)候才能消滅階級對立？那是在進(jìn)入共產(chǎn)主義社會以后。這就是說，只有在共產(chǎn)主義社會，才有真正的人的道德，因?yàn)檫@時(shí)階級對立已不存在了。而真正的人的道德，不是民族的道德，不是階級的道德。這些道德已被克服了，代替這些道德的是所有人的道德，作為所有人的道德，它在質(zhì)上也有一個(gè)飛躍：善德戰(zhàn)勝惡德并成為道德的主流。

根據(jù)這條解讀路徑，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)被否定了。因?yàn)檫@種人本學(xué)主張抽象的人、抽象的人性、抽象的愛。對這種人本學(xué)，馬克思等是不贊同的。馬克思等認(rèn)為，人是社會的人。社會的人不是抽象的、而是具體的。在階級社會中，人具有階級性，這時(shí)的人性打上了階級的烙印，人的愛也表現(xiàn)為階級的愛。除此之外，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)盡管設(shè)置了美好的目標(biāo)，但卻沒有實(shí)現(xiàn)這種美好目標(biāo)的方法和手段。從這個(gè)意義上說，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)是一種烏托邦。最根本的是，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)會麻痹、削弱工人階級的斗志，不利于工人階級反對資產(chǎn)階級的斗爭，而這種斗爭是工人階級解放的前提和條件，也是全人類解放的前提和條件。

因此，費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)被馬克思等排除在歷史的視野之外。在社會主義國家，馬克思等的觀點(diǎn)成了占主導(dǎo)地位的觀點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)也經(jīng)常被提起，但它只是作為一種歷史的東西被提起。因?yàn)閺臍v史的角度來看，費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)曾經(jīng)是進(jìn)步的，而且馬克思也是從費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)出發(fā)的。沒有費(fèi)爾巴哈這個(gè)“腳手架”，馬克思就不可能提出并發(fā)展他的觀點(diǎn)。但有人認(rèn)為，馬克思的觀點(diǎn)出現(xiàn)后，費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)就過時(shí)了。如果在馬克思之后再堅(jiān)持費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，那就是一種倒退、甚至是一種反動。事情果真如此嗎？我們認(rèn)為，可以對費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)做另一種解讀。通過這種解讀，我們可以發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)仍有“剩余價(jià)值”可以挖掘，這種價(jià)值在今天仍是有意義的。

四、對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的另一種解讀

對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的另一種解讀是從自然人出發(fā)的。這不同于馬克思的解讀。因?yàn)轳R克思的解讀主要是以社會人為基礎(chǔ)的。當(dāng)然，馬克思也論述過自然人的問題，但他很快就從自然人走向社會人，并以社會人為基礎(chǔ)建立了他的理論。這樣，馬克思的解讀就可以歸納為：自然人→社會人→馬克思的理論。馬克思本人對自然人并沒有完全否定，但馬克思的后繼者卻把自然人完全否定了。我們所說的對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的另一種解讀，實(shí)質(zhì)上就是肯定自然人，就是要挖掘自然人的意義。這不是要反對馬克思的解讀，而是要對馬克思的解讀做某種調(diào)整。當(dāng)然，對馬克思后繼者的觀點(diǎn)是要反對的，因?yàn)樗麄儼疡R克思的解讀絕對化了。我們認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈的自然人在今天仍是有意義的。

首先，人是一個(gè)綜合體。作為綜合體，人既有自然性、又有社會性。自然性不能取代社會性、社會性也不能取代自然性。但在過去很長一段時(shí)間內(nèi)，我們只講社會性，不講自然性，而且一講社會性就是階級性。這種觀點(diǎn)產(chǎn)生了一系列嚴(yán)重的后果。今天返回來再看費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)就可以發(fā)現(xiàn)其中包含著不少閃光的、值得借鑒的東西。例如，很多科學(xué)是以自然人為對象的。即使是社會中的人，也是以自然人為基礎(chǔ)的。這一點(diǎn)很清楚：沒有人的生命存在，就沒有人的任何社會屬性。還有一點(diǎn)需要指出：人是自然性和社會性的綜合體。在分析這個(gè)綜合體的時(shí)候，既要考慮自然性，也要考慮社會性，任何偏廢一方的做法，不僅背離了真理，也會帶來有害的結(jié)果。

其次，費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)有其合理的成分。費(fèi)爾巴哈的類本質(zhì)是以自然人為基礎(chǔ)的，承認(rèn)自然人存在，也就必然會承認(rèn)類本質(zhì)存在。因此，這里的關(guān)鍵問題也就變成了自然人是否存在的問題。對這個(gè)問題可以從兩個(gè)角度來分析：一是歷史的角度。人是從其他生物經(jīng)過漫長的時(shí)間進(jìn)化而來的。當(dāng)人作為人誕生之時(shí)，他的自然性占主導(dǎo)地位。隨著時(shí)間的推移，人的社會性逐漸增長，最后壓倒自然性成為主導(dǎo)因素。即使在這種情況下，自然性仍是人的構(gòu)成因素之一，它從未被社會性吞沒。事實(shí)上，社會性是無法吞沒它的，因?yàn)樗且环N客觀存在。根據(jù)現(xiàn)在預(yù)測未來：人的自然性和社會性將共存、共處，這種情況是永恒的、不可改變的。二是邏輯的角度。邏輯與歷史是不可分的，但邏輯著重于人的自然性和社會性的關(guān)系。人的自然性不同于人的社會性，人的社會性也不同于人的自然性。這就是說，二者是互相區(qū)別的，也是各自獨(dú)立的。當(dāng)然，二者的獨(dú)立不是絕對的，而是相對的。因?yàn)槎吖簿佑凇叭恕边@個(gè)綜合體中，并且在不斷地互相作用、互相滲透、互相轉(zhuǎn)化。

盡管人的自然性和社會性只具有相對獨(dú)立性，但還是可以在一定程度上分別地進(jìn)行研究。這樣，對人的研究就可以分為兩個(gè)方面：對人的自然性的研究和對人的社會性的研究。對人的自然性的研究，就涉及到類本質(zhì)的問題，類本質(zhì)就是人的共同本質(zhì)。這種共同本質(zhì)的研究從古希臘就開始了。例如，柏拉圖認(rèn)為，理性就是絕對的價(jià)值，就是至善。因此，理性是德性的最高標(biāo)準(zhǔn)。在理性下面，又有四種具體的德性：聰明、勇敢、克己和正直。費(fèi)爾巴哈則認(rèn)為，人的共同本質(zhì)有理性、愛、意志。

事實(shí)上，對人的共同本質(zhì)的研究在當(dāng)代仍是一個(gè)熱門話題。因?yàn)槿绻麤]有意義，就不會有那么多的人去研究它，當(dāng)然也不會成為熱門話題。它的意義是多方面的，概括地講主要包括：一是人的共同本質(zhì)是一個(gè)客觀存在。既然是一個(gè)客觀存在，那就有必要進(jìn)行研究。通過研究，可以增進(jìn)對人的了解。而人對人的了解，對人自身、對人的各項(xiàng)事業(yè)，都是有意義的。二是在當(dāng)代，由于信息技術(shù)的發(fā)展，整個(gè)地球變成了一個(gè)“村子”。在“全球村”中，人與人之間的聯(lián)系越來越密切、越來越頻繁。在這種情況下，人與人之間要順利交往、要避免各種矛盾，就得去建立一些共同的東西。這也推動了對人的共同本質(zhì)的研究。三是人類面臨的共同問題越來越多。人類自誕生以來，就面臨許多問題，如自然災(zāi)害、戰(zhàn)爭、貧困等。但這些問題在很長時(shí)間內(nèi)只是一些局部的問題。隨著全球經(jīng)濟(jì)一體化的迅速推進(jìn)，原來的一些局部性的問題變成了共同的問題，而且又出現(xiàn)了一些新的共同的問題。例如，生態(tài)環(huán)境問題，在20世紀(jì)以來變得越來越嚴(yán)重了?？梢赃@樣說，它已不是哪個(gè)國家的問題，而是涉及到全世界的所有國家。面對越來越多、越來越嚴(yán)重的共同問題，人類必須制定共同的措施，并采取一致的行動，而這一切必須有共同的思想基礎(chǔ)。

因此，我們要研究人的共同本質(zhì)，還要破解“階級性”的問題。我們認(rèn)為，階級性可以限制人的共同本質(zhì)，但不能否定人的共同本質(zhì)。這至少可提出如下理由：一是人并不是什么時(shí)候都有階級性，只有在階級社會中才有階級性。而階級社會只是人類社會的一個(gè)階段。當(dāng)人類到達(dá)共產(chǎn)主義社會的時(shí)候，階級便消亡了，人的階級性也不復(fù)存在了。二是在階級社會中，階級性只是人的一個(gè)方面。除了階級性以外，人還有其他方面。在其他方面的基礎(chǔ)上，人的共同本質(zhì)仍有跡可尋。三是即使在階級斗爭異常激烈的時(shí)候，人的共同本質(zhì)仍是存在的。例如，對放下武器的俘虜實(shí)行革命的人道主義，就是人的共同本質(zhì)的具體表現(xiàn)。這樣，我們可以肯定地說：人的共同本質(zhì)是存在的。在這個(gè)基礎(chǔ)上，中國就可以大量吸收西方學(xué)者有關(guān)的研究成果，并開展我們自己的研究。

再次，對費(fèi)爾巴哈“愛”的觀點(diǎn)不能完全否定。費(fèi)爾巴哈對“愛”情有獨(dú)鐘，并要建立“愛”的宗教。對此，我們過去持完全否定的態(tài)度，這源自恩格斯對費(fèi)爾巴哈的批判。恩格斯的批判，就當(dāng)時(shí)而言有其合理性，因?yàn)樵诠と穗A級受苦受難的情況下，把“愛”泛化，把“愛”鼓吹成至高無上的東西，顯然是不合時(shí)宜的，也是令人反感和厭惡的。不僅如此，還會對工人階級的解放事業(yè)產(chǎn)生消極作用。正是基于此，恩格斯對費(fèi)爾巴哈“愛”的觀點(diǎn)進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判。

但問題在于：費(fèi)爾巴哈的愛的觀點(diǎn)，是對人類愛的傳統(tǒng)的繼承和發(fā)揚(yáng)。人類愛的傳統(tǒng)既歷史悠久、又形式多樣。例如，孔子主張仁，而仁就是“愛人”，并在此基礎(chǔ)上提出忠恕之道：“已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人”?！凹核挥鹗┯谌恕?。[8]87墨子則主張兼愛，他指出：“使天下兼相愛，愛人若愛其身”?！盀楸耍q為己也”。“天下之人皆相愛、強(qiáng)不執(zhí)弱、眾不劫寡、富不侮貧、貴不敖賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨可使毋起者，以相愛生也”。[8]101世界的幾大宗教都講“愛”。例如，佛教中有“十善”：放生、布施、恭敬、實(shí)語、和合、軟語、義語、修不凈觀、慈忍、皈信正道?；浇绦麄鳌皭廴巳缂骸?。伊斯蘭教要求信徒孝敬父母，尊重親友和鄰居，樂于施舍、救助孤貧，寬待奴仆。

因此，對費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的否定，必然涉及到人類愛的傳統(tǒng)。人類愛的傳統(tǒng)肯定存在一些問題，甚至嚴(yán)重的問題。但我們過去把這些夸大了，而且通過這些問題把人類愛的傳統(tǒng)否定了。痛定思痛，人們開始對相關(guān)現(xiàn)象進(jìn)行反思，而且提出了一系列切中要害的意見。一是人類愛的傳統(tǒng)推動了人類從野蠻到文明的轉(zhuǎn)變；二是人類愛的傳統(tǒng)使人類個(gè)體從小就受到愛的教育并確立愛的觀念；三是人類愛的傳統(tǒng)在社會秩序的維護(hù)中發(fā)揮著積極作用。這里就涉及到對宗教的評價(jià)問題。馬克思和恩格斯都對宗教進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，這表明了他們對宗教的否定態(tài)度。我們認(rèn)為，馬克思和恩格斯對宗教的評價(jià)有合理的一面，但也存在著問題，這集中地表現(xiàn)在對宗教愛的傳統(tǒng)的否定上面。宗教的愛的傳統(tǒng)是不能否定的，因?yàn)檫@是人類文明的結(jié)晶，是人類賴以生存和發(fā)展的精神基礎(chǔ)。這就是宗教在一片“叫罵”聲中、一片“打倒”聲中，仍能存在并不斷復(fù)興的原因。這也是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。

通過對費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的另一種解讀，我們發(fā)現(xiàn)了不少有價(jià)值的東西。這些東西被馬克思的解讀特別是馬克思后繼者的解讀遮蔽了。但這些遮蔽了的東西是社會需要的。這主要表現(xiàn)在：一是缺少了這些東西的社會產(chǎn)生了問題甚至嚴(yán)重的問題。例如，我國的“文化大革命”，是“斗爭哲學(xué)”的產(chǎn)物，而“愛”在“斗爭哲學(xué)”的打壓下不斷走向邊緣并逐漸失去作用，結(jié)果產(chǎn)生了一系列滅絕人寰的、慘無人道的事件。二是這些東西在一些社會中發(fā)展起來并深刻影響著社會的各個(gè)層面。結(jié)果使這些社會變得更加自由、更加人道、更加生氣勃勃。因此，我們應(yīng)當(dāng)去掉遮蔽，讓這些東西重見天日。不僅如此，我們還應(yīng)當(dāng)充分發(fā)揮這些東西的作用，以使我們的社會沿著更加健康的方向前進(jìn)。

[1] 費(fèi)爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2] 馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[3] 馬克思恩格斯選集：第4卷[M].北京：人民出版社，1972.

[4] 王正萍.馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東論歷史唯物主義(上)[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1983.

[5] 馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.

[6] 馬克思恩格斯選集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.

[7] 王正萍.馬克思恩格斯列寧斯大林毛澤東論歷史唯物主義(中)[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，1983.

[8] 馮契.中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(上冊)[M].上海：上海人民出版社，1983.