王 海 成

(西北農(nóng)林科技大學(xué) 思想政治理論課教學(xué)研究部， 陜西 楊凌 712100)

在政治哲學(xué)視域中，先秦儒、道之爭實(shí)為兩家“治道”之爭。道家中的黃老一派繼承老子的政治哲學(xué)并進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋。他們認(rèn)為“無為而治”的實(shí)質(zhì)即“道治”，“道治”的具體化即“法治”，據(jù)此他們構(gòu)建了一個以“道法”為標(biāo)志的“治道”模式，推動了先秦政治話語從“天命”到“道法”的轉(zhuǎn)移。

一、從“天命”到“天道”：“道”的話語的滋長

語言是思想的載體，言說方式的轉(zhuǎn)變往往是思維方式發(fā)生變化的外在征兆。從西周末年開始，作為傳統(tǒng)政治之支撐的天命論逐漸崩潰，這一過程反映到政治話語上就是天的神性的隱退和“道”的話語的滋長。從“天命”到“天道”，雖只一字之異，卻蘊(yùn)含著思想史上的重大轉(zhuǎn)進(jìn)。在天命論傳統(tǒng)中，天是有意志的至上神，既是自然界秩序的來源，也是人間政治秩序的決定者，這是一種典型的宗教神學(xué)政治論的思維方式。天作為至上的所在，是人崇祀、敬畏的對象。與天相比，人至為渺小，試圖去認(rèn)識、把握天那簡直就是不可饒恕的僭越。這就是所謂的“不識不知，順帝之則”*此語在先秦早期文獻(xiàn)中多見，《列子·仲尼篇》載小兒所歌《康衢歌》曰：“立我蒸民，莫匪爾極。不識不知，順帝之則?！薄对姟ご笱拧せ室印芬嘣唬骸暗壑^文王，予懷明德，不大聲以色，不長夏以革。不識不知，順帝之則。”可見此語由來甚早，正是早期宗教神學(xué)籠罩下，人對于天的敬畏的寫照。。識與知是人類理性能力的運(yùn)用，但在崇高的上帝面前，人類的理性微不足道，只能被動地“順帝之則”。

“道”的本意為道路，引申為有規(guī)律之意。規(guī)律是人可以運(yùn)用理性能力去認(rèn)識和掌握的。“天道”概念的出現(xiàn)表明人對于天已不僅是敬畏，而是試圖去認(rèn)識天、掌握其運(yùn)行規(guī)律。盡管在中國思想中，天的多重含義從來就沒有完全剝離，但在“天道”話語系統(tǒng)中“天”的意義和天命論話語系統(tǒng)中的“天”已經(jīng)有了相當(dāng)?shù)木嚯x。陳來認(rèn)為，春秋時代的“天道”觀念，略有三義：第一種是宗教的命運(yùn)式的理解；第二種是繼承周書中的道德之天的用法；第三種就是對“天道”的自然主義的理解。[1]64而這三種意義又“來自于兩條線索，一是人文主義，一是自然主義”。[1]61這兩條線索都與傳統(tǒng)的天命論相去甚遠(yuǎn)。鄭開認(rèn)為：“‘天德’雙關(guān)科學(xué)意義上的自然法(Laws of nature)和法律意義上的自然法(Natural laws)?！?參見鄭開《德禮之間——前諸子時代思想史》，三聯(lián)書店，2009年版，第434頁。鄭開認(rèn)為：“殷周以來常說的‘天理’、‘天性’、‘天志’、‘天行’、‘天運(yùn)’、‘天則’、‘天工’、‘天?！?、‘天命’、‘天德’等等，都是天命和天道的同義語，這些詞所折射的觀念是：自然過程中的秩序和人類社會中的秩序都出自天命的賦予。”(同上書，280頁)此處的論述和他關(guān)于“‘天德’雙關(guān)科學(xué)意義上的自然法(Laws of nature)和法律意義上的自然法(Natural laws)”的論述之間顯然是自相矛盾的。本文認(rèn)為天理、天性、天則、天常、天德等概念與天道幾乎是同義語，天志則和天命的意義更為接近。如果我們把這里的“天德”換成“天道”，那么這一論述所揭示的正是“天道”的兩重含義?！翱茖W(xué)意義上的自然法”泛指一切自然事物的運(yùn)行規(guī)律，在舊天命傳統(tǒng)下，某些不正常的自然現(xiàn)象往往被看作上帝意志的表達(dá)，或者預(yù)示著吉祥，或者預(yù)示著兇災(zāi)。在“天道”觀念所指向的思維模式下，人們不再將其歸諸上帝的指示而試圖用自然事物的運(yùn)行規(guī)律去解釋它們?！胺梢饬x上的自然法”這一意義上的“天道”指向人類社會的政治事務(wù)，既指人類社會的發(fā)展規(guī)律，也指價(jià)值評價(jià)的終極體系。

先秦及秦漢文獻(xiàn)所載的有關(guān)“天命”和“天道”論說的消長充分反映了在先秦政治哲學(xué)中確實(shí)存在這樣一個轉(zhuǎn)折。在上古文獻(xiàn)《尚書》和《詩經(jīng)》中，“天命”一詞反復(fù)出現(xiàn)，而且?guī)缀醵寂c政治有關(guān)，當(dāng)時的統(tǒng)治者聲稱，一切政治活動無不是秉承天命之為。《尚書》中雖亦有“天道”一詞，但并不可靠。*今本《尚書》(包括《今文尚書》和《古文尚書》)中，“天道”分別于《大禹謨》、《仲虺之誥》、《湯誥》、《說命中》、《畢命》中出現(xiàn)?！督裎纳袝繁静灰欢ㄊ窍却f典而出于后人的編訂，《古文尚書》出于孔壁，漢末已經(jīng)失傳，東晉梅賾所獻(xiàn)《古文尚書》之偽已成定案，以上出現(xiàn)“天道”的幾篇恰好都是《古文尚書》中的，因此并不可靠?！对娊?jīng)》所收詩歌上自周初，下迄春秋中葉，但其中并無“天道”一詞?！暗馈痹凇对娊?jīng)》中只有“道路”和“言說”兩意，還沒有作“規(guī)律”的用法，因此，“天道”一詞的出現(xiàn)不得早于春秋中葉。春秋時期，“天道”的意義也經(jīng)過了一個逐漸變化的過程?！疤斓馈庇凇蹲髠鳌分惺家娪谙骞拍?，即公元前564年，其意義近于陳來所言“宗教的命運(yùn)式的理解”*《左傳·襄公九年》：“晉侯問于士弱曰：‘吾聞之，宋災(zāi)，于是乎知有天道，何故？’對曰：‘古之火正，或食于心，或食于咮，以出內(nèi)火。是故咮為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯，居商丘，祀大火，而火紀(jì)時焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之釁，必始于火，是以日知其有天道也?！?。但到了春秋后期，“天道”就已經(jīng)明顯具有了科學(xué)意義上的自然法和法律意義上的自然法的雙重意義。比孔子稍早的鄭子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇。非所及也。何以知之？裨灶焉知天道，是亦多言矣?！?《左傳·昭公十八年》)子產(chǎn)所言“天道”的具體意義雖不十分清楚，但其區(qū)分天道與人道用意正在于使“人道”從“天道”中獨(dú)立出來，其對“天道”的理解顯然不是“宗教的命運(yùn)式的理解”。而在春秋末年范蠡的言論中，“天道”的意義更為抽象：

天道盈而不溢，盛而不驕，勞而不矜其功。(《國語·越語下》)

臣聞古之善用兵者，贏縮以為常，四時以為紀(jì)，無過天極，究數(shù)而止。天道皇皇，日月以為常，明者以為法，微者則是行。(《國語·越語下》)

凡陳之道，設(shè)右以為牝，益左以為牡，蚤晏無失，必順天道，周旋無究。(《國語·越語下》)

范蠡所言的“天道”既非上天的命令亦非不可改變的運(yùn)命，甚至不是直觀可見的天體的運(yùn)行終而復(fù)始的過程，而是抽象的具有普遍意味的規(guī)律。春秋時的某些思想家還表現(xiàn)出對“天道”的疏離，上引子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”的言論就是極好的例證。其原因在于一方面天命論的崩潰使得人們經(jīng)歷了一個對天“祛魅”的過程，《管子·樞言》已經(jīng)喊出了“天道大而帝王者用”的響亮口號。另一方面當(dāng)時的“天道”主要與天象有關(guān)，天象與人間禍福吉兇的關(guān)聯(lián)是通過占星術(shù)等一系列巫術(shù)式的解釋過程而建立起來的，人文主義和理性主義的滋長使得人們不再滿足于這些近似巫術(shù)的解釋方式。

“天道”立論的高潮出現(xiàn)于戰(zhàn)國至漢初這一段時間內(nèi)。在戰(zhàn)國至漢初，特別是受黃老思想影響的著作中，“天道”的出現(xiàn)頻率遠(yuǎn)高于“天命”?！独献印芬粫?，“天道”或“天之道”共出現(xiàn)七次，《莊子》中，“天道”在三篇中共出現(xiàn)七次；兩書中均無“天命”一詞?！饵S老帛書》中天行、天之道、天地之道、天運(yùn)、天德、天常、天理等概念反復(fù)出現(xiàn)，其頻率不下于“天命”在《尚書》中的出現(xiàn)頻率。時代更晚的《鹖冠子》和《文子》中，“天命”只在后者中出現(xiàn)一次，“天道”或“天之道”則出現(xiàn)二十余次?！秴问洗呵铩分胁o“天命”一詞，“天道”或“天之道”出現(xiàn)七次；《淮南子》中，“天命”出現(xiàn)三次，“天道”或“天之道”出現(xiàn)二十余次。這種情況并非偶然現(xiàn)象，它表明，當(dāng)時學(xué)者們據(jù)以立說言政的最高根據(jù)已經(jīng)從天命轉(zhuǎn)移到了天道或與之相近的概念?！疤斓馈币捕啻纬霈F(xiàn)于荀子和韓非的著作中，但荀韓的思想與黃老之學(xué)有深厚的淵源?？梢?，在先秦政治話語從“天命”到“天道”的轉(zhuǎn)進(jìn)過程中，道家包括黃老學(xué)派是主要的促成者。

二、從“道法自然”到“道生法”

從“天道”到“道”是一個更為抽象的過程，它意味著“道”成為一個獨(dú)立的哲學(xué)概念。據(jù)鄭開考證：“《左》《國》政治語境里‘德衰’較‘道衰’為常見，戰(zhàn)國秦漢時期著作里則‘德衰’、‘道衰’雜而用之，似乎沒有什么不同，都是指政治意義上的國祚，以及政治行為的合理性。……政治語境中的‘道’、‘德’語詞往往沒有區(qū)別，卻反映了思想史上的‘德’、‘道’主題和特征話語之間的轉(zhuǎn)變，即道的崛起和德的沒落。”因此，“由于春秋末年諸子學(xué)蜂起而產(chǎn)生的各種各樣的‘道論’，其核心仍在于政治理念。”[3]424在儒家那里，無論是“德”還是“道”都與天命相聯(lián)系，所以孔子既言“天生德于予”，又言“天之將喪斯文”，這里的“斯文”即孔子所承擔(dān)的道統(tǒng)，其能否實(shí)現(xiàn)取決于天命。而在道家那里，我們可以明顯地看到，“德”脫離了與“天”的關(guān)聯(lián)而與“道”聯(lián)系起來，成為“道”的“分存在”。在道家的話語中，“德”即是“得道”，相應(yīng)地，“德衰”也就是“道衰”、“失道”。

就目前所能依據(jù)的文獻(xiàn)來看，第一個把“道”提升為哲學(xué)概念的正是道家宗師的老子。李澤厚曰：“有關(guān)天道的觀念在中國古代由來已久，但在《老子》這里終于得到一種哲學(xué)性質(zhì)的凈化或純粹化。而這正是《老子》之所以為《老子》。”[3]92所謂“哲學(xué)性質(zhì)的凈化或純粹化”即是指在《老子》中，“道”不再以附屬于天人，即以“天道”或“人道”的形式出現(xiàn)，而成為一個獨(dú)立的概念。老子曰：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者忠信之薄而亂之首?！?《老子·第三十八章》)仁、義、禮所代表的正是儒家所崇拜的周代禮樂制度與精神，在老子看來，它們的產(chǎn)生不是在天命的秩序里而是在道缺失的狀況下不得已的手段而已，根本不具有目的意義。道與政治哲學(xué)發(fā)生實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)從老子那里開始，老子通過對道和萬物關(guān)系的論述，建立了一個包括道與物、道與人的全方位體系，這個體系既是形而上學(xué)的又是人生哲學(xué)和政治哲學(xué)的。在老子看來，人與萬物同出于道，道不僅是萬物的生成者，還賦予萬物以運(yùn)動、發(fā)展的規(guī)律。老子道論對政治哲學(xué)的意義主要體現(xiàn)在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思維路向中。老子對現(xiàn)實(shí)政治的批判和對理想政治模式的建構(gòu)無不遵循這一思維路向，黃老道家“推天道以明人事”的政治思維方式亦可從中發(fā)現(xiàn)端倪。

“道法自然”并不意味著道于自然有所取法，而是指認(rèn)萬物之自然。就道、物關(guān)系言，即道無為而萬物自然。萬物雖出于道，但一旦生成就具有了獨(dú)立性，有其產(chǎn)生、發(fā)展的規(guī)律。正因?yàn)榈赖臒o為，即不對這些規(guī)律進(jìn)行干涉，萬物方成其為萬物。人對“道法自然”的取法意味著統(tǒng)治者無為而人民自然?！坝袨椤迸c“無為”相對，古代社會，統(tǒng)治者的“有為”往往指發(fā)動戰(zhàn)爭、興建大型工程、制定煩苛的刑法等違背人之本性的行為。這些行為違背了百姓順其自然進(jìn)行正常的生產(chǎn)生活的愿望，造成社會的動蕩不安，為老子所批判。在《老子》一書中，我們隨處可見“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”等對戰(zhàn)爭的破壞作用的描述，以及“卻走馬以糞”、“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下”之類的反對戰(zhàn)爭的主張。其對苛法的反對和對無事、無為的提倡更是俯拾皆是。對于無為而治，老子有一個著名的比喻：“治大國若烹小鮮?！?《老子·第六十章》)“小鮮”即小魚，魚肉較嫩，若反復(fù)攪動則魚爛而無全魚。老子無為而治的要旨即在于此。

盡管老子反對現(xiàn)實(shí)社會的各種禮法制度，在其小國寡民的理想國中也不見得有法存在的必要，但以法治作為治國的有效手段的思想并不同《老子》的思想要旨扦格不通，也不妨礙黃老道家的學(xué)者們將道作為法產(chǎn)生、制定、運(yùn)行的終極根據(jù)。正如龍大軒所言：“‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！?dāng)我們將這段話倒過來釋讀、理解時，便知道老子是為人定法的進(jìn)步完善設(shè)定了可資追求的理想目標(biāo)：禮法制度要盡量合符人的情理、進(jìn)而合符人的良知、進(jìn)而合符德，最終才能逐漸接近道的要求，成為良法。這就是老子設(shè)計(jì)的‘道法’的原形?！盵4]55

換言之，老子雖然沒有從正面指出現(xiàn)實(shí)社會應(yīng)該有什么樣的“法”，但卻從反面給我們以啟發(fā)。黃老道家正是將老子的這段話倒過來釋讀和發(fā)揚(yáng)，從而提出“道生法”的命題。這一命題既是黃老道家處理道法關(guān)系時最有代表性且一貫堅(jiān)持的觀點(diǎn)，也是其政治哲學(xué)的總綱，標(biāo)志著“道法體系”的形成。由于“道生法”命題明確指出了道、法之間的關(guān)系，當(dāng)代的許多研究者都對其進(jìn)行了高度的評價(jià)。如余明光先生認(rèn)為：“(道生法)強(qiáng)調(diào)法是從‘道’中產(chǎn)生的，這就使法具有神圣的意義?！盵5]35丁原明先生亦認(rèn)為：“(道生法)是從‘道’之本體論的高度對‘法’產(chǎn)生的必然性、合理性予以充分的肯定的接納。”[6]97把道作為人類社會之法的形上依據(jù)的思維理路在《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法自然”那里就已經(jīng)得到充分的表現(xiàn)，“道生法”命題的提出只不過是這一思想更清晰、更集中的表達(dá)而已。

三、黃老道家“道法體系”的具體內(nèi)容

首先，黃老道家的“道法體系”以“道生法”為首要原則，以法治為“治道”之手段?！暗郎ā敝胺ā辈⒎欠褐浮吧鐣母黜?xiàng)法度”[7]2，它不包括統(tǒng)治機(jī)構(gòu)內(nèi)的各種具體制度的建構(gòu)和道德規(guī)范，而是專指法律、法治意義上的“法”。在黃老道家的政治話語中，人類社會的各項(xiàng)法度、規(guī)范誠然都可說“生于道”，但道德、仁義、禮、法等規(guī)范，前三者一向是道家批判的對象。“法”是道家的統(tǒng)治工具，“法治”是通向無為而治的唯一途徑?！饵S老帛書》對此處的“法”有明確界定：“法者，引得失以繩，而明曲直者也。”這一界定明確了法的兩項(xiàng)主要功能：正得失和明曲直。*陳鼓應(yīng)先生將此句譯為：“法就像繩墨辨明曲直一樣，決定著事物的成敗得失。”(《黃帝四經(jīng)今注今譯》，商務(wù)印書館，2007年版，第4頁。)在這一句中，法是“引得失”和“明曲直”二者的主語。陳先生誤將繩墨當(dāng)作明曲直的主語，又無端增加了事物一詞，致使這一翻譯含混不清?！暗檬А焙汀扒薄倍际蔷腿硕裕暗檬А笔菑臋?quán)利角度明確某些人得到什么而某些人又失去什么；“曲直”則指法從規(guī)范人的行為方面明確了哪些行為是可以做的，哪些行為是不可以做的。在訴訟過程中，違背了法的一方是“曲”，將會失去某些依照法本來不屬于他的利益；反之，遵守了法的一方是“直”，將會得到依照法應(yīng)該屬于他的某些利益。作者對法的這一界定已經(jīng)具備了現(xiàn)代法的基本特征。

“道生法”之法雖與儒家之“禮”同為社會規(guī)范，但二者之間有著本質(zhì)的差異?！饵S老帛書》又指出：“執(zhí)道者，生法而弗敢犯也。法立而弗敢廢也。故能自引以繩，然后見知天下而不惑矣?！狈ㄒ唤?jīng)制定就具有權(quán)威性和普遍的約束力，連“生法者”也不能違背，這更說明此處的“法”正是和“禮”相對而言的法律意義上的法，而非泛指人類社會的一切規(guī)范?！豆茏印ば男g(shù)上》曰：“禮者，因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也，故禮者謂有理也。理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也，故殺僇禁誅以一之也。故事督乎法，法出乎權(quán)，權(quán)出乎道?！痹谶@段文字中，作者明確指出禮的制作依據(jù)的是人情，而法源出于道，二者無論從來源、功能還是特征上都存在差異，這說明他對于禮、法的本質(zhì)差異有明確的意識。

其次，黃老道家“道生法”的原則絕非“以道家的哲學(xué)為法家政論法理作論證”[8]217。中國哲學(xué)經(jīng)常用“體—用”模式來分析客觀對象，就特定的對象而言，有其體則必有其用，無其體必?zé)o其用，體異則用異，體同則用同。從道家形而上學(xué)體系推導(dǎo)出來的只能是道家的政治理論，從法家形而上學(xué)體系推導(dǎo)出來的只能是法家的政治理論，當(dāng)然法家有無形而上學(xué)體系又另當(dāng)別論。道家之體如何能有法家之用？梁啟超說：“法家最大缺點(diǎn)，在立法權(quán)不能正本清源，彼宗固力言君主當(dāng)‘置法以自治立儀以自正’，力言人君‘棄法而好行私謂之亂?！粏柗ê巫猿?？誰實(shí)制之？則仍曰君主而已。夫法之立與廢，不過一事實(shí)中之兩面。立法權(quán)在何人，則廢法權(quán)即在其人，此理論上當(dāng)然之結(jié)果也?！盵9]148而這一“法家最大缺點(diǎn)”也是法家和黃老道家的根本區(qū)別所在。黃老道家明確提出“道生法”，以之作為其“道法體系”的首要原則，說明其“法”并非單純君主意志的體現(xiàn)，而是道的具體化，道才是法的最終根據(jù)。

再次，黃老道家以“道法體系”為通向老子理想中無為而治政治秩序的工具和途徑。在老子那里，法是和“無為”原則相悖的，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)社會中的法都出自君主的個人意志，是與人性相違背的。黃老道家通過對“法治”和“無為而治”的雙向調(diào)整實(shí)現(xiàn)了“法治”和“無為而治”這兩種“治道”模式之間的溝通。一方面，黃老道家利用“因”這一概念對“無為”作了更具積極意義的改造。黃老道家的“無為”和老莊“墮肢體，黜聰明”之“無為”的區(qū)別就在于“因”觀念的引進(jìn)?！耙颉弊鳛榫哂衅毡橐饬x的方法論原則，其具體內(nèi)容可以從認(rèn)識論和實(shí)踐哲學(xué)兩個方面來分析。從認(rèn)識論上講，“因”強(qiáng)調(diào)認(rèn)識過程中的客觀性原則，即主體在認(rèn)識過程中要去除主觀成見，盡量原原本本地反映對象的客觀狀況和規(guī)律，達(dá)到對對象客觀、全面的認(rèn)識。從實(shí)踐哲學(xué)上講，“因”有憑借、依靠、遵循等意義，指人的實(shí)踐活動必有所取法，有所依遁?！耙颉庇^念的引進(jìn)豐富了道家的“無為”理論，使其更具理論的融攝性，亦更具可操作性。治理國家本是“有為”，“無為”之所以能夠和“治”聯(lián)系起來其原因也在于此。具體而言，通過“因”觀念的引進(jìn)，老子“無為而治”的實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙虻蓝巍?，簡言之即“道治”。另一方面，黃老道家以“法”為“道”在人類社會中的具體化，以“法治”為“道治”之實(shí)現(xiàn)途徑，完成了對“法治”的改造?！胺ā弊鳛榻y(tǒng)治工具，本非法家一家的專利，事實(shí)上，先秦各家，包括儒家都不曾絕對地排斥“法”。黃老道家通過“道生法”的途徑，將抽象的“道”轉(zhuǎn)化為具體的“法”。借用西方自然法與實(shí)證法的區(qū)別，在“道生法”命題中，“法”即實(shí)證法，作為人類社會運(yùn)行規(guī)則的“道”即自然法。盡管在中國傳統(tǒng)文化中，宗教、理性、道德的觀念往往糾纏在一起，儒家的“天”、道家的“道”所承載的就是這種復(fù)合而非單一性的意義，但“道生法”的思路與西方自然法學(xué)派是一致的。通過這一改造，法治成為“無為而治”的治國理念的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容和達(dá)到理想的“無為而治”的途徑。

通過以上分析，我們認(rèn)為先秦政治哲學(xué)話語的核心概念經(jīng)歷了一個從“天命”到“天道”，再到“道”的轉(zhuǎn)變過程。這個過程的主要推動者是道家而非儒家。在先秦道家的兩派中，黃老一派關(guān)注現(xiàn)實(shí)政治，試圖通過建立一個與儒家的“德禮體系”相對的“道法體系”來完成道家“治道”的整體建構(gòu)，并成為先秦政治哲學(xué)話語轉(zhuǎn)變的重要推動者。

[1] 陳來.古代思想文化的世界——春秋時代的宗教倫理與社會思想[M].北京：三聯(lián)書店，2002.

[2] 鄭開.德禮之間——前諸子時代思想史[M].北京：三聯(lián)書店，2009.

[3] 李澤厚.中國古代思想史論[M].北京：人民出版社，1986.

[4] 龍大軒.道與中國法律傳統(tǒng)[M].濟(jì)南：山東人民出版社，2004.

[5] 余明光.黃帝四經(jīng)與黃老思想[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，1989.

[6] 丁原明.黃老學(xué)論綱[M].濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，1997.

[7] 陳鼓應(yīng).黃帝四經(jīng)今注今譯[M].北京：商務(wù)印書館，2007.

[8] 胡家聰.稷下爭鳴與黃老新學(xué)[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，1998.

[9] 梁啟超.先秦政治思想史[M].北京：中華書局，1986.